Hbgirin : dictionnaire encyclopédique de bouddhisme d'après les sources chinoises et japonaises

HANDBOUND
AT THE

UNIVERSITY OF
TORONTO PRESS

GK</d

HÔBÔGIRIN

DICTIONNAIRE ENCYCLOPÉDIQUE DU BOUDDHISME
D'APRÈS LES SOURCES CHINOISES ET JAPONAISES

PREMIER FASCICULE: A— BOMBAI

À LA MÉMOIRE DE

EMILE SENART

AVERTISSEMENT

L'immense littérature du bouddhisme indien n'existe plus, pour la plus grande partie, dans sa
rédaction originale, mais les collections canoniques de la Chine nous ont conservé plus d'un millier
de ces textes traduits en langue chinoise. En outre, l'étude des doctrines, de la discipline monastique,
du rituel, de l'iconographie, a donné naissance, en Chine et dans les pays adjacents, à toute une lit-
térature d'exégèse qui prolonge la tradition de l'Inde. Les pèlerins et les missionnaires qui pendant
de longs siècles n'ont cessé de circuler entre l'Extrême-Orient et l'Inde, en passant soit par l'Asie
Centrale, soit par les Mers du Sud, nous ont laissé des informations de haute valeur pour l'histoire
du monde bouddhique tout entier. Enfin c'est en Extrême-Orient que le bouddhisme du Grand
Véhicule, éliminé de l'Inde dès le dixième siècle de notre ère, s'est perpétué jusqu'à nos jours, avec
ses croyances, ses rites, ses arts savants ou populaires ; et les nombreux ouvrages qui en retracent les
destinées en Chine, en Corée, au Japon, ou même dans l'Indochine annamite, intéressent au premier
chef tous ceux qui cherchent à pénétrer la civilisation de ces divers pays.

Les Sociétés Asiatiques réunies en Assemblés fédérales à Londres en içiç, à Paris en IÇ20,
à Bruxelles en iÇ2i ont, par un vœu unanime et régulièrement renouvelé, invité les spécialistes de
l'Extrême-Orient à préparer dans une des grandes langues internationales de la science un Diction-
naire du Bouddhisme fondé sur les documents chinois et japonais.

C'est pour répondre à cet appel que le Hôbôgirin a été entrepris. La libéralité de M. OTANI
Sonyu X®&&, du Nishi-Honganji de Kyoto, et de M. WADA Kyûzaemon JfiJffl:X£JSjH>
d'ôsaka, a assuré les fonds requis pour le recrutement d'une équipe de collaborateurs. La Maison
Franco-Japonaise, créée à Tokyo en IÇ2Ô, a fourni le foyer nécessaire à la collaboration de
l'Orient et de l'Occident. L'Académie Impériale du Japon a pris l'œuvre sous son haut patronage ,
et le regretté président de la Société Asiatique de France, Emile SENART, membre de
l'Institut, qui dès l'abord s'y était intéressé tout particulièrement, avait accepté que son nom fût
inscrit en tête du premier fascicule.

Afin de concentrer l'effort initial sur la partie la plus neuve et la plus difficile de l'œuvre, il
a paru opportun de s'en tenir tout d'abord aux termes techniques et aux noms propres d'ordre
surnaturel. On a laissé de côté : (i) les noms de personnages d'ordre humain, historiques ou semi-
historiques, et notamment des personnages que la tradition associe au Buddha Sâkyamuni ou qui
appartiennent à l'histoire de l'Eglise : moines, princes, lettrés, etc.; (2) les noms de lieux ; (3) les
titres d'ouvrages, tant canoniques que littéraires. Ces trois sections sont réservées pour une seconde
partie qui pourra être entreprise ultérieurement.

Comme l'indique son sous-titre, le Hôbôgirin est fondé, en principe, exclusivement sur les
sources chinoises et japonaises. Les documents sanskrits, palis, tibétains, ainsi que les travaux des
orientalistes européens, ne sont utilisés que sporadiquement et dans la mesure où ils peuvent
éclairer les textes chinois et japonais. On s'est efforcé toutefois de restituer les correspondants sans-
krits, palis et tibétains de tous les termes sino- japonais qui font l'objet d'articles spéciaux dans le
Hôbôgirin. A chacun de ces termes est affectée une traduction française déterminée ; les mots français
servant ainsi d'équivalents à des termes techniques du bouddhisme sont signalés au lecteur par
l'emploi de Majuscules initiales.

II

Pour ce qui touche à V iconographie, les textes chinois et japonais, et en particulier les documents
littéraires du tantrisme, ont été dépouillés aussi complètement que possible. Quant aux images elles-
mêmes, il n'a été tenu compte que des matériaux japonais ; toutes les illustrations reproduisent des
originaux conservés au Japon.

Les auteurs du Hôbôgirin ont pris pour point de départ les principaux dictionnaires du boud-
dhisme publiés au Japon. Le Bukkyô Daijiten de T. Oda (içiy), le Bukkyô Daijii préparé par les
soins du Nishi-Honganji de Kyoto (1914-1922), le Dictionnaire du Tantrisme de K. Tomita
{Himitsujirin, 191 1), le Dictionnaire des transcriptions sino-japonaises de termes sanskrits, de Ekô
(Kikitsuekidoshû, IJ '16), V Index du Canon Bouddhique, de M. K. Kawakami (Daizôkyôsakuin,
1927-1928), ont été dépouillés de façon méthodique, et l'on espère n'avoir omis aucun des renseigne-
ments qu'ils fournissent, sauf toutefois en ce qui concerne les systèmes de scolastique développés par
certaines sectes d'origine proprement chinoise ou japonaise, notamment par les sectes Kegon (Houa-
yen), Tendai (T'ien-t'ai) et Shin. Ces systèmes peuvent en effet être considérés, dans l'ensemble du
bouddhisme, comme des innovations locales ; les dictionnaires japonais, rédigés, pour une part du
moins, à l'usage des fidèles de ces sectes, y consacrent une documentation détaillée qu'il n'a pas paru
nécessaire de reproduire intégralement. On s'est contenté d'en indiquer les grandes lignes et les termes
principaux, et seule la scolastique se rattachant directement à la tradition de l'Inde a été traitée
à fond.

Le Hôbôgirin n'est pas seulement une mise au point des travaux antérieurs ; on s'est imposé
de remonter aux sources, de les contrôler, et de procéder, partout où il y avait lieu, à des recherches
originales. D'autre part la présentation des matériaux, ainsi remaniés et complétés, a été modifiée
à l'usage du lecteur occidental, dont le point de vue est souvent différent de celui du lecteur bouddhiste.
Tout en laissant, autant qu'on l'a pu, directement la parole aux textes, qu'on les ait traduits ou
analysés, on les a groupés, dans chaque article, suivant un plan déterminé ; un aperçu placé en
tête des articles les plus importants résume brièvement les conclusions qui se dégagent des textes cités
au cours de ces articles. On a cherché à éviter un morcellement excessif des matériaux, légitime dans
un dictionnaire japonais qui doit servir de répertoire pour les détails à un public averti des ensembles,
mais incommode pour des profanes auxquels les associations d'idées doctrinales et les thèmes
traditionnels ne sont pas familiers .

Par un retour constant aux Ecritures canoniques, base nécessaire de toute étude approfondie,
et grâce à une collaboration harmonieuse de la science française et japonaise, les auteurs du
Hôbôgirin se sont donc efforcés de réaliser une œuvre véritablement nouvelle, où la parole de la
Bonne Loi et les interprétations des docteurs hindous, chinois et japonais de tous les âges, fussent
mises à la portée de l'esprit occidental.

Les caractères chinois sont transcrits selon leur lecture japonaise, qui a paru offrir sur
la lecture chinoise l'avantage d'être garantie par une tradition stable, encore vivante de nos jours
dans les écoles bouddhiques. La prononciation traditionnelle de ces écoles a été suivie fidèlement,
même lorsqu'elle s'écarte des lectures sino-japonaises normales, soit en élidant les syllabes finales
(-tsu,-chi) dans les termes composés de plusieurs mots, soit en introduisant des essais de restitution
des originaux sanskrits (Daruma pour Datsuma), etc. ; ces lectures aberrantes sont marquées d'un
signe spécial. Un index indiquera aux sinologues les prononciations japonaises de tous les caractères

III

importants. D'autre part, pour un certain nombre de noms propres déjà familiers au public occidental
sous leur forme chinoise mandarine, celle-ci a été ajoutée entre parenthèses à la suite de la pronon-
ciation japonaise : p. ex. Genjô {Hiuan-tsang), Gijô {Yi-tsing), etc.

La transcription française des mots sino-japonais est conforme au système du Dictionnaire
japonais-anglais de J. Inoue {Inouye's Comprehensive Japanese-English Dictionary, Tokyo,
1920), le plus communément usité de nos jours. Toutefois il a semblé inutile d'emprunter à ce sys-
tème jusqu'aux incohérences qu'il présente dans sa façon de rendre l'assimilation des finales, qu'il
s'agisse soit de la nasale -n devant une labiale, soit des finales -tsu, -chi, -fu devant ch- ; on a donc
transcrit d'une part emma pour en-ma, bombai pour bon-bai, et de l'autre shicchi {de shitsu-chï) au
lieu de shitchi, icchu {de ichi-chu) au lieu de itchu, par analogie régulière avec busshô {de
butsu-shô), ikken {de ichi-ken), etc.

Le Hôbôgirin sera complété par une série d'index, comportant notamment : (j) une liste des
termes techniques rendus en français dans le Dictionnaire, avec leurs équivalents sino-japonais et
sanskrits-palis ; (2) inversement, une liste des termes techniques sanskrits-palis avec leurs équivalents
sino-japonais et français ; {3) une liste détaillée des termes sino-japonais expliqués dans le Hôbôgirin,
en caractères chinois rangés par nombre de traits puis dans l'ordre des clés, et accompagnés d'une
double transcription, japonaise et mandarine ; {4) une liste des sigles bibliographiques utilisés pour
désigner les ouvrages qui ne figurent pas dans le Taishô Issaikyô ; (5) une liste des abréviations et
des signes conventionnels. Ces index paraîtront après l'achèvement du Dictionnaire. '

Afin de permettre au lecteur de s'orienter dans le Hôbôgirin sans attendre la publication de
ces index définitifs, on a inséré dans le premier fascicule des listes provisoires : (j) des termes tech-
niques traduits en français, avec leurs équivalents sino-japonais et sanskrits-palis ; (2) des sigles
bibliographiques ; (3) des abréviations et des signes conventionnels. Des listes analogues seront in-
sérées de même, s'il y a lieu, dans chacun des fascicules suivants.

Le présent avertissement est lui-même provisoire ; une préface générale paraîtra avec le dernier
fascicule.

Un fascicule annexe, intitulé "Tables du Taishô Issaikyô", contiendra la liste complète des
ouvrages compris dans la dernière édition japonaise du Canon Bouddhique de langue chinoise, le
Taishô Issaikyô, avec les numéros d'ordre qui leur ont été attribués dans cette édition et qui sont
régulièrement employés dans les références du Hôbôgirin ; on y trouvera de plus la concordance de
ces numéros avec le classement suivi dans les éditions japonaises de Tokyo et de Kyoto et dans le
catalogue de B. Nanjô {qui suit l'édition chinoise des Ming). Les titres y seront figurés en caractères
chinois et en double transcription, japonaise et mandarine, et accompagnés de leurs correspondants
sanskrits {ou palis) dans tous les cas où la correspondance est garantie, des noms des auteurs et
traducteurs, etc. Ce fascicule, indispensable tant aux lecteurs du Hôbôgirin qu'à ceux du Taishô
Issaikyô, sera de même format que le Hôbôgirin et que le Taishô Issaikyô lui-même. Il est actuel-
lement sous presse et paraîtra immédiatement à la suite du premier fascicule du Hôbôgirin.

Des remerciements tout particuliers sont dûs à M. Henri MASPERO, Professeur au Collège
de France, actuellement en mission à la Maison Franco-Japonaise, qui depuis son arrivée à Tokyo
a pris une part active à la correction des épreuves et à l'organisation définitive du travail ; à M,

IV

ONO Gemmyô /]\J£f'£ji&, Editeur en Chef du Taishô Issaikyô et auteur de nombreux ouvrages sur
Vart et l'iconographie bouddhiques, qui a bien voulu mettre sa vaste érudition au service du Hô-
bôgirin, notamment pour le choix des illustrations ; à M. MIAO Tchouan %%%&, Professeur à
l'Université d'Amoy, qui a fourni un relevé complet des sens mystiques attribués dans les textes
chinois à chacune des lettres du syllabaire sanskrit ; au Rév. TA Kl Dônin &fàLiÈ&, abbé du
Gochiin jî^fên; au Hieizan près de Kyoto, dont le concours hautement compétent a été précieux
pour la préparation de V article sur la psalmodie bouddhique, publié en partie dans le présent fasci-
cule ; à MM. MASAKI Naohiko j&fciË,^, Directeur de V Ecole des Beaux- Arts de Tokyo, et
KUME Keiichirô fk%fê.-~ 115, Professeur à la même Ecole, qui ont autorisé et facilité la reproduction
de documents conservés à V Ecole des Beaux- Arts ; au Gokokuin ^13^ d'Ueno, à Tokyo, temple
auquel appartient l'original d'une des planches en couleurs ; enfin à M. ITÔ Chôzô fflMfkM,,
Directeur de la Grolier Society, à Kôbe, dont l'empressement et la bonne volonté ne se sont jamais
démentis au cours du difficile travail de l'impression.

Ont collaboré régulièrement au premier fascicule du Hôbôgirin :

MM. WADA Tetsujô îftlfflfêtK,

AKAMATSU Hidekage #tô^j;!;,
HASUZAWA Jôjun gSW$,
YAMADA Ryûjô UlQMtt,
KUNO Hôryû ^U^H,
NARITA Shôshin jaffllfê.

HÔBÔGIRIN

Fig. i. La lettre a
(graphie attribuée à Kôbô Daishi).

A [ÎPf = sk.
a Q, la pre-
mière des 12
voyelles et
des 50 lettres
du *Shittan.
Te m MM,

Aperçu. —

Les lettres,
c'est-à-d ire
les sons
écrits, et les
sons, c'est-à-
dire les let-
tres pronon-
cées, ont servi d'aliment à toutes les mystiques.
La mystique de l'Inde a cultivé avec passion ce
genre d'exercice, en y appliquant les dons d'ob-
servation et d'analyse phonétique qui caractérisent
le génie grammatical de l'Inde. Le bouddhisme
a recueilli cette tradition, l'a perpétuée, et l'a pro-
pagée dans toute l'Asie Orientale. Entre tous les
sons, l'a a un rang et un rôle privilégiés ; il ouvre
l'alphabet (cf. Je suis l'Alpha et l'Oméga) en sk.
comme dans nos langues ; il est l'articulation la plus
élémentaire, formée au plus profond de la cavité
buccale ; en outre, dans les écritures de l'Inde, il est
inhérent à toutes les consonnes : k se lit ka, g se
lit ga, etc. Il est le début, donc le principe de tous
les sons ; le début, le principe s'exprime en sk. par
le mot âdi, dont la première lettre est justement
un a (long). Mais de plus, a est en sk. la particule
négative (comme en grec : p. ex. atome, amorphe,
aseptique, etc.) ; il symbolise donc aussi la néga-
tion fondamentale, celle qui porte sur la Produc-
tion des Essences, qui ne naissent pas par génération
spontanée, mais résultent seulement du jeu des
causes ; de manière générale, il symbolise toutes
les négations qui limitent le fini par rapport à l'ab-
solu (anitya "impermanent", etc.). A est la syllabe
par excellence, et la syllabe se dit en sk. aksara
" sans écoulement"; ce sera donc aussi le symbole
du permanent. Combiné avec les articulations secon-

daires qui modifient la voyelle (allongement, nasa-
lisation, souffle sifflé), le système de l'a devient
un microcosme où un jeu savant de correspon-
dances retrouve l'évolution universelle, dans l'or-
dre ascendant ou l'ordre descendant. Enfin la mys-
tique voisine de près avec l'érotisme, et l'a doit se
prêter à des interprétations d'ordre sexuel. Tous
ces développements, qui ont été transportés à l'é-
tranger par les missionnaires du bouddhisme, sont
originaires de l'Inde même ; leurs équivalents s'y
retrouvent aujourd'hui encore, à peine modifiés,
dans les écoles du Tantrisme hindou, particulière-
ment florissantes au Bengale et dans le Sud de
l'Inde. Le bouddhisme tibétain a, lui aussi, accordé
une large place à ce type de spéculations. — Ajigi
PU^fi. Sens de la lettre a. — Classifications numéri-
ques.— 3 Sens : Existence, Vide, Sans-Production ;
Ttt. 1796 vu : (1) La lettre sk. a est le phonème
originel ; ayant une origine, c'est une Essence
d'Enchaînement-causal ; c'est pourquoi on lui
donne le nom d'Existence. (2) La lettre a a le
sens de Sans-Production, car, comme elle dépend
de Facteurs, elle n'a pas de Nature-propre ; c'est
pourquoi on l'appelle Vide. (3) Le Sans-Production
est le Domaine de la Réalité unique ; c'est la Voie
du Milieu. (Dans ce dernier Sens, "Sans-Produc-
tion" s'interprète comme une abréviation de "Sans-
Production et Sans-Barrage".) — 7 Sens : Esprit
d'Eveil, Rubrique d'Essence, Non-dualité, Plan
d'Essence, Essencité, Souveraineté, Corps d'Essence ;
T. 997 ix. — 10 Sens, série dressée par Kakuban fg
Il (1095-1143), Ajhs. — 65 Sens, T. 310 lxviii. —
100 Sens, T. 997 11 : Les Essences ne sont pas
futures, pas passées, pas Opérantes, pas stables,
n'ont pas de Nature-propre originelle,pas de Racine,
etc. — Sens dans les textes exote'riques . — Négation (sk.
a, an), Sans-Production originel (sk. âdyanutpâda,
ch. aji hompushô M^p$lsfi£i, cf. *Adaianokuhana),
commencement (âdi), Impermanence (anitya), Trois
Joyaux, etc. — T. 223 v La Rubrique de la lettre a,
c'est le Sans-Production initial de toutes les Essences.
Id. T. 220 lui, 221 iv, 222 vu. — Tt. 1509 xlviii
Le Bs., en entendant dans tout langage la lettre a,
se conforme aussitôt à son Sens, qui est que toutes
les Essences ont dès le commencement le caractère

de Sans-Production. En langue des Shin (Tsin) âdi
signifie commencement, et anutpâda Sans-Produc-
tion.— Tt. 1019 En entendant la lettre a, le Bs.,
par la force de ses Mérites, obtient d'entrer dans
la Rubrique de la Perfection de Sapience du Domaine
de rindiversifié, car il comprend le Sans-Produc-
tion originel de toutes les Essences. Id. T. 279
lxxvi, 293 xxxi. — T. 468 1, 469 Lorsqu'on prononce
la lettre a, c'est le son de l' Impermanence. — T. 187
iv En prononçant l'a, on produit le son de l'Im-
permanence de tous les Opérants. — T. 397 x La
lettre a est la Rubrique de toutes les Essences, car
elle signifie la négation, et toutes les Essences sont
impermanentes. — T. 376 v L'a bref a un Sens
faste, à savoir le Sens de Trois Joyaux. — T. 375
vin L'a bref a le Sens de Trois Joyaux, parce qu'il
est indestructible, comme le Diamant ; puis le Sens
de Tg., parce qu'il ne s'écoule pas, comme le
Tg. qui ne coule pas par les neuf Orifices, n'ayant
point les neuf Orifices, ou encore parce que ce
qui ne coule pas est permanent, et que le Tg. est
permanent, car il n'agit point ; puis le Sens de
Mérites, car les Mérites, ce sont les Trois Joyaux.
— Les auteurs ch. ont souvent recours à l'a, symbole
à la fois du commencement et du Sans-Production,
pour illustrer leurs doctrines. Ainsi Eshi tt &
(Sjs.) établit une correspondance entre les 42
lettres du syllabaire (*Shijûnijimon) et les 42 degrés
de la carrière des Bs. (10 Résidences, 10 Con-
duites, 10 Déflexions, 10 Terres, Eveil Egal et Eveil
Merveilleux ; cf. *Gojûnii), et les auteurs de la
secte Tendai, fondée par son disciple Chiki ^0,
utilisent cette correspondance pour montrer que
la Production de l'Esprit d'Eveil, qui marque le
commencement de la carrière des Bs., est identique
à l'Eveil Merveilleux qui en est l'aboutissement :
de même que l'a est présent dans toutes les lettres
et les contient toutes, en tant qu'il en est le prin-
cipe, ainsi tous les degrés de la carrière sont con-
tenus dans le premier, car "l'un est le tout et le
tout est l'un". Ttt. 1716 v a : Dès la Production
d'Esprit, le Bs. de la Doctrine Complète obtient le
Caractère réel des Essences et possède toutes les
Essences de B. ; c'est ce qu'on appelle la lettre a.
Parvenu à la Terre de l'Eveil Merveilleux, il pénètre
le fond de toutes les Essences ; c'est ce qu'on appelle
la lettre dha [dernière des 42 lettres dans le classe-
ment commençant par a-ra-pa-ca-na ; cf. *Ara-
hashana, et *Shijûnijimon]. — Kichizô ^jigÊ, fonda-
teur de la secte Sanron, illustre par l'a sa doctrine
du Vide : Ttt. 1853 1 Les Essences sont dès l'origine
Sans-Production, car elles ont pour origine la lettre
a et se ramènent toutes à la lettre a, qui est une
Rubrique Sans-Production. C'est pourquoi le sûtra
dit : Les 42 lettres se ramènent toutes à l'a. — Sens
dans les textes e'sotériquts . — T. 848 11 et VI et T.
880 : La Rubrique de la lettre a, c'est le Sans-

Production originel de toutes les Essences. — Ttt.
1796 vil : La lettre a est l'origine de l'enseigne-
ment de toutes les Essences. Dès qu'on ouvre la
bouche, c'est le son a qui se produit ; sans le
son a, aucun langage n'est possible ; c'est pourquoi
on l'appelle la mère de tous les phonèmes. — Ib.
xii : La lettre a est le Germe de toutes les
lettres. — Ib. vu : Le Sens du Caractère réel de
la Rubrique de la lettre a pénètre le Sens de toutes
les Essences. Comment cela ? Toutes les Essences
sont produites par des Facteurs. Tout ce qui est
produit par un Facteur a un commencement, une
origine ; mais si l'on Inspecte ce Facteur produc-
teur, il est lui-même produit par des Facteurs ;
et si l'on suit ces Facteurs dans leur Transforma-
tion-par-action-réciproque, quelle en est l'origine ?
En Inspectant cela, on connaît l'Extrémité du Sans-
Production originel. Telle est l'origine de toutes
les Essences. De même qu'entendre tous les mots
c'est comme entendre le son a, ainsi voir la Produc-
tion de toutes les Essences c'est en voir l'Extrémité
qui est le Sans-Production originel. Voir cela,
c'est connaître véritablement le cœur propre des
Essences ; c'est la Sapience des Sapiences. — Sjms.,
Kkkd. : A se glose par toutes les formes de la né-
gation.— A est le Germe de Vairocana dans le Plan
de Matrice, et le Germe-commun de tous les per-
sonnages des deux Plans (cf. Ttt. 1796 vu). Il a
pour Idéal le Corps d'Essence d'Idéal de Vairocana,
et la Connaissance par laquelle on le connaît est le
Corps d'Essence de Connaissance de Vairocana ;
le premier de ces Corps appartenant au Plan de
Matrice et le second au Plan de Diamant, l'a implique
la Non-dualité des deux Plans. — L'a est dit aussi
"Germe de la Roue de lune" (aji gachirin shi ji
Pf¥B%afÈ-f) ou "Germe de la lune de la Connais-
sance", parce que dans l'Inspection des trois Eso-
tériques (cf. *Sammitsu) on fait de l'a une Roue de
lune, et que par l'Inspection de l'a on acquiert la
Connaissance du Sans-Production originel de toutes
les Essences. — Cf. aussi T. 310 xxv : "Quelle est la
Rubrique d'Essence appelée Sceau de l'a (ajiin [fôj
^EP) ? L'a est le Sceau qui marque que toutes
les Essences sont créées par l'Inscience. Lorsque les
Pratiques sont pleinement accomplies, c'est la lettre
a qu'on atteint tout d'abord ; et l'Inscience est étein-
te, car on sait qu' il n'y a rien de créé." — D'après
la tradition orale, des interprétations erotiques de
l'a ont eu cours dans les deux écoles es. du Japon,
Tômitsu J$$$ et Taimitsu £?$£ ; cf. Tdjs. 21b. Dans
la première (branche dite de Tachikawa jJJMÔfE), on
le faisait correspondre aux deux principes sexuels, in
PIS et y° le!- Dans la seconde on se figurait l'a comme
l'état du Substantiel où le Formel et l'Esprit se
confondent, au "point unique" de l'acte sexuel, et
l'on identifiait la "respiration" des organes pendant
l'acte au souffle de l'Eveil originel sans commence-

ment.— Ajikan Wr-£Wl, Inspection de la lettre a
(et autres pratiques tantriques se rattachant à l'a).
— L'Inspection de l'a est la pratique fondamentale
du tantrisme. Elle a été enseignée par la plupart
des maîtres du tantrisme ch. et jap., à commencer par
Zemmui ifMJâ (Subhakarasirhha), auquel se rat-
tache la section du Plan de Matrice (dans ses ou-
vrages Ttt. 1796 et Ttt. 917). — Tt. 1665 : Un lotus
blanc à huit pétales, dans un espace d'une coudée,
sur lequel apparaît éclatante une lettre a de couleur
claire. Introduire les deux pouces sous les huit
autres doigts croisés, et faire pénétrer en soi la Sa-
pience apaisée du Tg. — Ttt. 1796 x : La lettre a, étant
la première, est l'Esprit d'Eveil. Si l'on pratique
l'Application en Inspectant cette lettre, on s'identi-
fie au Substantiel du Corps d'Essence de Vairo-
cana. En Inspectant la Roue de cette lettre, pareille
à la roue éclatante d'une queue de paon, le prati-
quant s'y installe et s'installe ainsi dans l'Essence
de B. — Ib. IV : On Inspecte son propre Esprit et
on l'identifie au lotus à huit pétales. Le Maître
dit : Le Cœur (sk. hrdaya) est pareil à une fleur
de lotus non épanouie ; ses muscles octuples sont
contractés en une masse compacte, dirigée vers le
haut chez l'homme, vers le bas chez la femme. Lors-
qu'on commence à Inspecter ce lotus, il s'épanouit
et devient une base [un socle] de lotus blanc à huit
pétales. On Inspecte sur cette plateforme la lettre
a ayant les [cinq] couleurs du Diamant. Puis on
place dans sa tête le Roi des Cent Lumières
Universelles [autrement dit Vairocana], et on l'Ins-
pecte avec l'œil sans souillure. — Ttt. 917 : Pour
entrer dans l'Inspection, le débutant doit interrompre
tous les Facteurs et cesser toute occupation. Qu'il
s'assoie seul en un lieu tranquille, en croisant les
jambes à moitié, puis tienne ses mains fermement
en position de Sceau ... La tête droite et le regard
horizontal, qu'il n'ouvre pas trop les yeux ni ne
les ferme trop ; car en les ouvrant trop il risquerait
d'être distrait, et en les fermant trop de tomber
dans la torpeur.. . — Les détails de la méthode d'Ins-
pection varient suivant les écoles et les maîtres.
Dans la section du Plan de Diamant, on dessine
la lettre a (dorée), au-dessus d'un lotus blanc à
huit pétales, à l'intérieur d'une Roue de pleine
lune (cercle clair sur fond foncé) ayant une coudée
de diamètre (1 pied 6 pouces). Dans la section du
Plan de Matrice, la Roue contenant l'a est placée
sur le lotus. On suspend cette image au mur et l'on
s'assied en face d'elle à une distance de 4 pieds,
les jambes croisées soit à moitié (hankaza ^fcîj}!];5!*),
soit complètement (zenkaza jtffl!l*!!É.) ■ On accomplit
un rite de protection du corps (*goshimbô), on
récite diverses Formules, on forme un ou plusieurs
Sceaux, puis on entre dans l'Inspection. Celle-ci
se divise en trois parties : (1) Inspection du son :
on prononce l'a à chaque expiration et inspiration

Fig. 2. Inspection de la lettre a.

(d'après Ttt. 1796 xi et Enos. xxxix, on Inspecte
dans l'inspiration la Non-Production et dans
l'expiration le Non-Barrage). (2) Inspection de la
lettre, c'est-à-dire, dans l'ordre de la section du
Plan de Matrice : (a) Inspection du lotus, Forme de
Convention correspondant au Cœur (hrdaya) du
pratiquant et à l'Idéal du Plan de Matrice ; (b)
Inspection de la Roue de lune, Forme de Convention
correspondant à l'Esprit (citta) du pratiquant et
au Corps d'Essence de Connaissance du Plan de
Diamant ; (c) Inspection de la lettre a, Germe
de Vairocana en qui Idéal et Connaissance ne
sont point différenciés. Dans l'école du Plan de
Diamant, l'ordre est : Roue, lotus, lettre a. (3)
Inspection du Caractère réel, c'est-à-dire du Sans-
Production originel. — Les débutants restent devant
l'image jour et nuit, matin et soir, jusqu'à ce qu'elle
soit présente à leur esprit sans cesse, soit qu'ils
ouvrent soit qu'ils ferment les yeux. Peu à peu elle
leur apparaît de plus en plus grande, éclatante,
immense ; la lune de lotus de l'a du Plan d'Essence
de tout l'Espace s'identifie à la lune de lotus de l'a
dans leur propre poitrine. C'est ce qu'on appelle
l'état d'Application de l'a (ajiyuga W^rlftM) ou
d'Atteinte de l'a (ajishicchi pH^^ÉÈ). Les prati-
quants experts n'ont pas besoin d'image ; ils Ins-
pectent l'a dans leur poitrine. — La méthode ci-des-
sus décrite est dite Inspection abrégée (ryakkan B§
fg). On peut également Inspecter l'a en tout temps
et en tout lieu, soit qu'on marche ou qu'on se tienne
debout, assis, couché, etc.. . .; c'est ce qui s'appelle
Inspection développée (kôkan |Sff@). — L'a comme
Formule. — L'a est dit "Formule unilittère de Vai-
rocana" Ttt. 1796 vu : prononcer l'a, c'est pro-
noncer la plus simple Formule de Vairocana.—

Il est dit également "Roi des Formules", parce
qu'il peut remplacer toutes les Formules. — L'a est
le Cœur de toutes les Formules ; quand il s'étale
dans le Cœur du pratiquant (ajifushin PnJtfvftpC,»),
on dit que le Cœur devient le Cœur, ou en abrégé
le Cœur du Cœur. — Quatre utilités de l'a (Ajigu-
shiyû pï'^^Hffl), Ttt. 1796 vu : Dans les Formules
de Tg., chaque mot, chaque nom, chaque Caractère
établi réalisent pleinement l'avantage du Sens affé-
rent. D'après la Formule de Convention : (1) L'a,
qui est le premier de tous les sons, ayant le Sens
de Sans-Production, a l'avantage d'apaiser les fléaux.

(2) Du fait de ce Sens, il possède au complet tous les
mérites sans lacune ; il a donc l'avantage d'accroître
positivement. (3) Pour la même raison, il détruit
d'innombrables péchés ; il a donc l'avantage de
maîtriser. (4) Comme il n'y a pas une seule Essence
qui soit en dehors du Sans-Production, il a l'avantage
de totaliser. — Sept phrases sur les mérites de la
Rubrique de l'a (Ajimon kudoku shichiku fSj'-j'-'P'J
Xhiê-kbl) : T. 848 m Dans la Rubrique des For-
mules, pour ce qui concerne les Pratiques des Bs.,
si un Bs. désire (1) voir un B., (2) lui faire offrande,

(3) attester la Production de l'Esprit d'Eveil, (4)
prendre part aux assemblées de Bs., (5) être utile
aux Etres, (6) rechercher l'Atteinte, (7) rechercher
l'Omniscience, il doit s'exercer avec zèle à cette
lettre a qui est le Cœur de tous les B. — Enos. établit
une correspondance entre ces sept phrases et les
mérites des cinq Révolutions (cf. inf. Ajigoten),
comme suit : ire phrase, Production d'Esprit ; 2e,
Pratique ; 3e, Attestation d'Eveil ; 4e, Attestation
interne du Nirvana ; 5e, Utilisation externe du

Nirvana ; 6e, Moyen du Corps ; 7e, Moyen de
l'Esprit. — Ajigoten W^fiM-, Cinq Révolutions de
la lettre a [pour ce qui suit on a suivi principale-
ment Bdji. 27-29]. — On appelle "a à cinq points"
(Goten no aji K^OM^) la lettre a pourvue des
signes de la longue, de l'anusvâra et du visarga
(ârhh $§)', toutefois d'après Ttt. 1796 xiv (722 c) le
"cinquième point" est âh, et non le groupe artificiel
ârhh qui est imprononçable. — T. 848 m Un seul son
se répand dans les quatre lieux et pénètre tous les
Plans d'Essence, omniprésent comme l'Espace ; la
Formule dit : a, â, am, ah. — Ttt. 1796 xi La lettre a
produit trois lettres ; soit au total quatre lettres. Ces
quatre n'en forment qu'une qui est omniprésente. —
Ces cinq Révolutions de l'a sont mises en corres-
pondance avec les degrés de l'ascension de l'Esprit
d'Eveil, à partir de la cause jusqu'à l'effet : au icr
des cinq Points, a, correspond la Production d'Esprit ;
au 2e, â, la Pratique ; au 3e, am, l'Eveil ; au 4e, ah, le
Nirvana ; au 5e, ârhh (ou âh), l'Aboutissement du
Moyen. Cf. Ttt. 1796 1 : (1) L'Esprit produit l'Eveil,
(2) se munit de toutes les Pratiques, (3) voit le
Correct Eveil Complet, (4) atteste le grand Nirvana,
(5) produit le Moyen. C'est ainsi que l'Esprit orne
et purifie le Terrain de B. ; de la cause à l'effet, on
ne s'attache qu'à l'Esprit. — D'autre part, on fait
correspondre ces cinq Révolutions de l'Esprit aux
"trois phrases" de T. 848 1 (cf. *Sanku), comme
suit: Production d 'Esprit = Cause; Pratique = Racine;
Eveil, Nirvana et Moyen = Aboutissement. — Enfin
l'on trouve chez Amoghavajra et chez Subhakara-
simha les systèmes de correspondances suivants
[Bdji. 27-29] :

Système d'Amoghavajra.

Points

Révolutions

Orients

Bouddhas

Eléments

(liste
indienne]

Eléments
. (liste
chinoise)

Organes

(liste
indienne)

Viscères

(liste
indienne)

Saisons

Couleurs

Formes

Notations

a

Cause (Produc-
tion d'Esprit)

Centre

Vairocana

Terre

Terre

Corps

Rate

Canicule

Jaune

â

Pratique

Est

Aksobhya

Vide

Bois

Oeil

Foie

Printemps

Bleu

ath

Attestation
d'Eveil

Sud

Ratnasam-
bhava

Feu

Feu

Oreille

Cœur

Eté

Rouge

ab

Entrée (dans
le Nirvana)

Ouest

Amitâyus

Vent

Métal

Nez

Poumons

Automne

Noir

ârhb

Moyen

Nord

Amogha-
siddhi

Eau

Eau

Langue

Reins

Hiver

Blanc

Système de Subhakarasimha.

a

Cause

Est

Aksobhya

Terre

Carré

Tréfonds

â

Pratique

Sud

Ratnasam-
bhava

Feu

Triangle

Mental
Passionné

am

Attestation

Ouest

Amkla

Eau

Cercle

Mental

ab

Entrée

Nord

Amogha-
siddhi

Vent

Demi-
cercle

Cinq
premières

Notations

âmb

Moyen (Sub-
stantiel des
Plans d'Essence)

Centre

Vairocana

Vide

Sphère

Immaculée

ABANRANKANKEN

Le système d'Amoghavajra fait partir les Révolu-
tions du centre du Cercle, occupé par Vairocana qu'il
établit ainsi comme principe de la Production d'Es-
prit, cause de toutes les Révolutions. Il se base donc
sur la doctrine de "l'Immanence immédiate de la
Vérité" [dans les Etres] (sokujinishin 6Pfl*ÏÏDJ)t)> de
"l'Eveil originel" (hongaku if.ft> cf. *Kaku $8), ^es
Révolutions étant considérées dans le sens descen-
dant (hongakugeten >js:^Tff)> de B. à Profanes.
Le symbolisme des correspondances est expliqué
comme suit [Bdji. 27-29] : Le B. central, Vairocana,
correspond à l'élément Terre, parce que le Vajrasat-
tva immanent dans tous les Etres (et dont procède
la Production d'Esprit) est la Nature Substantielle
qui produit les B., de même que la terre est la
base qui soutient et maintient le Substantiel propre
de tous les Etres. (2) Aksobhya correspond à la Pra-
tique, parce que chaque Pratique de Cercle (mandala)
est l'Absolu, toutes les Pratiques étant fournies
dans une seule Pratique et cette immanence de
l'Absolu étant signifiée par le nom d 'Aksobhya
"l'Immobile." Aksobhya correspond au Vide
parce que, comme l'espace, il contient tous les Etres.
On l'appelle aussi [c'est-à-dire qu'on l'identifie
au B. du Plan de Matrice nommé] Hampe de Joyau
(Hôdô ^Ifm., sk. Ratnaketu), parce que toutes les
Pratiques sont fermement plantées dans l'Absolu,
comme des hampes. (3) Ratnasambhava, qui re-
présente l'Attestation d'Eveil, correspond au Feu,
parce que la Connaissance de la Nature Egale et
Absolue des Essences brûle, comme le feu, l'erreur
de la différenciation des choses et de l'Esprit. On
l'appelle aussi Roi de la Fleur épanouie (Kaifukeô
f/f)!$(3{Ê:E> sk. Samkusumitapusparâja), l'Eveil étant
comparé à une fleur épanouie. (4) La correspondance
d'Amitâyus à l'Entrée dans le Nirvana et au Vent
s'explique par allusion à sa voix enseignant l'Es-
sence, qui, pareille au vent, renverse les Passions et
produit l'Atteinte de l'Eveil. (5) Amoghasiddhi cor-
respond à l'accomplissement du Moyen et à l'Eau,
parce qu'il préside à la section des Actes (sk. Karma,
cf. *Gobu Soft) du Plan de Diamant, et que la Con-
naissance productrice d'Actes (cf. *Chi ^g1), ou
Plénitude de la Connaissance du Moyen, est pareille
à l'eau qui épouse la forme, carrée ou ronde, du
récipient. Son nom, "Atteinte du Non-Vide", im-
plique que la Connaissance du Moyen, permettant
d'enseigner l'Essence pour le bénéfice des Etres, n'est
point vide ou vaine. On l'appelle aussi Son de Ton-
nerre du Tambour céleste (Tenkuraion Xl&ff^» s^»
Divyadundubhimeghanirghosa) [sur les cinq B. des
deux Plans, cf. *Butsu]. — Dans le système de Subha-
karasimha, les Révolutions partent d'Aksobhya à l'Est
pour remonter au Vairocana central, qui représente
non la Production initiale mais le Moyen final.
Contrairement à celui d'Amoghavajra, ce système
s'inspire donc de la doctrine de "l'Eveil initial pro-

duit par la Pratique" (shikaku jfëfj, cf. *Kaku $£), les
Révolutions étant considérées dans le sens ascendant,
de Profanes à B. Le symbolisme des correspondances
diffère aussi de celui d'Amoghavajra : (1) la Terre
correspond à l'Est qui est l'orientation du Printemps,
parce que cette saison est la première, comme la
Révolution de Production d'Esprit ; (2) le Feu, à
la Pratique, parce que toutes les Pratiques innom-
brables doivent être claires et distinctes comme le
feu ; (3) l'Eau à l'Attestation, parce que grâce à celle-
ci l'Esprit devient pur comme l'eau ; (4) le Vent
à l'Entrée, parce qu'il est destructeur et extincteur
comme le Nirvana ; (5) le Vide, au Centre, à l'ac-
complissement du Moyen, parce que le centre
participe des quatre orients sans tomber d'un côté
unique — comme le Moyen. — Ajitaidai |ÎRlcf:f§^;,
la lettre a comme Elément de Substantiel de toutes
les Essences, doctrine de l'école Taimitsu, opposée
à la doctrine de l'école Tômitsu dite Rokudaitai-
dai 7\^Ciê^C, les six Eléments comme Elément de
Substantiel de toutes les Essences ; cette dernière
doctrine, élaborée par Kôbô Daishi, ne paraît pas
s'accorder avec les données des textes canoniques
du tantrisme ch. Cf. *Dai ;£. — Ajinaigeshô |foj
-?l*3^fl!£, son interne et externe de l'a, le second
étant une manifestation du premier. Ttt. 1796 xvn :
A est interne et externe ; même s'il n'y a pas de son
externe, on ne peut être sans le son interne de l'a.
Ce son interne est appelé l'a dans la gorge.

A psj = sk. â J£, une des 12 voyelles et des 50 let-
tres du *Shittan ; second des "cinq Points de l'a",
(cf. *A, Ajigoten), appelé "a long," chôa J||$pJ. —
Interprétations : T. 880 L'a est l'apaisement de
toutes les Essences (sk. âranya, d'après Meikaku fjQ
<f|i, savant jap. du XIe siècle, cité Bdji. 2). — T. 468
1, 469 En prononçant l'a, on expulse le Soi (sk.
âtman). — T. 187 iv En prononçant l'a, on est utile
à soi et aux autres (sk. âtmaparahita ?). — Ttt. 1796 x
L'a est le second phonème ; il a le Sens de Vide,
parce qu'il est Sans-Production comme le Vide (sk.
âkâsa ?). — T. 376 v, 375 vin (Mahâparinirvânasûtra)
donnent les interprétations suivantes : Saint (shôja
§ï:ff, sk. ârya), Maître (ajari PBjfU3&, sk. âcârya),
Conduite réglée (seido ftjj)i$[, sk. âcâra), d'après un
Saint (eshônin -fôlEÀ» sk. ârya-âsraya ?), enseigne-
ment (kyôkai $fc|f§). — Ttt. 1796 x La seconde lettre,
qui est longue, c'est la Concentration de Diamant.

ABAN (JBf^=sk. avarh. Une des principales
Formules mystiques, qui contient le Germe de
Vairocana dans le Plan de Matrice (a) et dans le
Plan de Diamant (vam) Hizk. — Cf. *Ban tff.

ABANRANKANKEN ffl&3Etë& = ak. avam-
rarhhamkham. Formule employée par toutes les
branches de la secte Shingon dans les occasions les

ABANRANKANKEN

ABIDATSUMA

plus solennelles. C'est une des trois Formules de
Vairocana sous son aspect de Corps d'Essence.
Elle contient les Germes propres des cinq Eléments
(cf. *Abarakakya) qui forment le Substantiel de
Vairocana. Elle se rencontre dans Tt. 906, Tt. 853
I, etc. Suivant Tt. 906 il y a trois classes d'Atteintes
mystiques, et cette formule en est la plus élevée;
les deux autres sont *Abiraunken = sk. avirahûm-
kham et *Arahashana = sk. arapacana.

ABARAKAKYA pf WmM l£=sk. avarahakha.
Formule qui réunit les Germes propres des cinq
Eléments : a= terre, va = eau, ra=feu, ha = vent,
kha = espace Ttt. 1796 I. La tradition jap. en fait
une des Formules de Vairocana Hmjr. 23.

ABATSUDOROSHAKUNA |&JM^fô#tf = sk.?
— Tt. 1505 1 td. fuyôgo^JJIg "mots indésirables";
ce terme est appliqué aux "paroles inopportunes,
sans vérité, dépourvues de sens". (Peut-être sk.
aprayojana ?)

ABATSUMARA pl%kBB> ou ahamara MWB
H (T. 410 1 ; cf. Ttt. 2128 xix qui corrige en Aba-
samara psj#£^ [corr. pour ba 3g£] J|S$g et td. "démon
cruel"), abamara H^!ISI$É> T. 374Xi = sk. apasmâra,
p. apamâra ; tib. brjed byed "faire oublier". Td. samô
fàfë, "faire oublier" Mvy. 4762 (démon), et koiiun
#j|t: "coup de sang, vertige" Mvy. 9508 (maladie).
Ttt. 2128 xxvi l'interprète par mukeman M^fê^iL
"sans guirlande de fleurs" qui suppose une forme
erronée apamâla (cf. p. apamâra), mais le traduit par
"fou, folie". Le sens réel du mot est "épilepsie" ;
apasmâra est à la fois la maladie et le démon qui la
cause. Cf. T. 262 vu ; cm. Ttt. 1718 donne à ce
démon la couleur bleue ; un autre cm. Ttt. 1721 xn
lui attribue l'apparence d'une ombre (cf. Mvy. 4763
châyâ "ombre" à la suite d'apasmâra) et mentionne
aussi une td. mugai $$0. "sans cuirasse" née
sans doute d'une te. invertie abatsurama, rétablie
en sk. avarma ; mais il traduit lui-même le nom
par tenkinki $$.$jfa "démon qui tord les tendons".
Le Lankâvatârasûtra (éd. Nanjô 262) nomme aussi
la femelle : Apasmârî.

ABATTARA TO£H = sk. avatâra. Ttt. 1789 1
td. mujô ^teÈ_h "sans supérieur" et nyû A "entrer" :
confusion évidente de sk. anuttara et avatâra.

ABAYÔKARA m^^MB = ^- Abhayamkara.
Td. rifui ^J$g "sans peur". Nom d'un Tg. ; T.
1312 II préside, avec d'autres Tg., à la distribu-
tion de nourriture en faveur des Trépassés, rite
fondé sur ce texte même ; dans ce rite il siège au
Nord où il occupe la place de Sâkyamuni.

ABI PSJ^L, abishi pei^g =sk. p. Avîci ; tib. mnar

med. — Td. muken ^ffaj "sans intervalle", i.e. sans
intermission. — L'enfer type, situé au plus profond
du monde infernal. Tt. 1558 XI ( = K. Lav. ni, 148)
donne deux explications du nom : (1) Il n'y a pas
dans cet enfer intermission (vîci) de la souffrance,
qui s'interrompt dans les autres enfers ; (2) il ne s'y
trouve pas d'état agréable (vîci), alors que dans
les autres enfers on admet des sensations agréables
de Coulée. — Pour la géographie de l'Avîci, cf.
Saddharmasmrtyupasthânasûtra cité ap. Siksâsamuc-
caya 70. — La véritable étymologie du nom semble
être avîcî (sous-entendu dis "la région vers en bas",
avec l'idée de la tête en avant, latin praeceps), fé-
minin de l'adjectif avânc "dirigé vers en bas", formé
sur l'analogie de pratîcî "région vers l'Ouest", masc.
pratyanc, de udîcî "région d'en haut", i.e. du
Nord, masc. udanc ; — la forme grammaticale est
avâcî. Quant aux sens assignés à vîci par les inter-
prètes bouddhistes, "état agréable" et "intermission",
ils ne sont constatés jusqu'ici que dans les lexiques
(respect, sukha et avakâsa). — Cf *Abô et *Jigoku.

ABIBACCHI |BIfëi$ifc Ttt. 2128 xv, ou pi
Jfc Tt. 1509 xxvn, LXXin = sk. avivarti (?) "Sans-
Régression". Autre te. ayuiocchi P6jf|£j(SSt T. 310
exil, Tt. 1521 IV. — Td. *Futai ^iH, q. v.

ABIDATSUMA (JpJM (ou ~#) mB (anc. éc.
abidon [5pJ^#, abr. bidon Jg^|, cf. Ttt. 1851 1)
= sk. abhidharma, p. abhidhamma ; tib. cos
mnon pa "loi manifestée." — Td. anc. éc. : shôhô
Wf&i "loi suprême," daihô ;£££ "grande loi" (Ttt.
2145 x, Tt. 1507), muhihô ^HÊltifë "loi incompa-
rable" (Tt. 1507, Ttt. 1851 I qui interprète : a néga-
tion+bhi "comparer" + dharma "loi") ; nouv. éc. :
taihô !$•££ "loi en face". — 7 interprétations Ttt. 1733
I : (1) taihô H^féc "loi en face" (gloses taikô §^[ê]
"dirigeant vers le Nirvana," taikan MWl "en face du
N. par Inspection"), (2) sûhô jgfcfé; "loi par énumé-
rations", (3) bukuhô -{£££ "loi de subjugation",
(4) tsûhô îîlfé? "loi de pénétration" (par approfondis-
sement), (5) muhihô Mïfc&i " loi incomparable",
(6) daihô %fè "grande loi", (7) shakuhô fffë "loi
explicative". Références scripturales pour chacun
de ces sens. — 4 interprétations Ttt. 2122 11 = supra
(i)-(4). — 36 interprétations dans cm. au Kosa de
Jintai jjiij^ Krs. I ; cf. aussi cm. sk. de Yasomitra,
p. 12. — Définition Tt. 1558 1 ( = K. Lav. 1, 3-4):
L'Abhidharma, c'est la Sapience immaculée, avec
son escorte. . .et c'est encore toute Sapience, et
tout traité qui mène à la Sapience immaculée. —
L'enseignement du B. s'établit à trois points de
vue : Défenses [moralité] (adhisîlam), Esprit (adhi-
cittam) et Sapience (adhiprajnam) ; ce dernier est
le plus élevé, c'est celui où se place l 'Abhidharma.
— Le corps de doctrines compris sous ce nom et les
problèmes qui se posent à son sujet seront traités

ABIDATSUMA

ABÔ

dans une partie ultérieure du dictionnaire, à propos
des livres qui l'exposent et qui sont désignés sous
le même nom.

ABIMOKUTEI POÉSIE, te. d'un mot sk. hy-
pothétique qui serait abhimukti, et qui est td. par
shinge <f=f#£ "conviction" Ttt. 1796 III. Il n'est
pas douteux qu'il s'agit d'une lecture fautive du sk.
adhimukti.

JABIMOKYA ou abimokukya p^it (ou ~g)
ÈH£> te. du sk. abhimukha (°î) "Droit-en-face", 6e
des 10 Terres de Bs. — Td. genzen %]&%] "actuelle".
—Cf. *Ji "Terre".— Nom d'un Sceau T. 848 iv.

ABIRAUNKEN WfemWA Tt. 861, ou M^m

&'x t. 848 m, Ttt. 1796 xi, mmm-m t. 1273,

H^H^X Hizk. = sk. avirahûrhkham. Une des
grandes Formules de la secte Shingon. Proprement
c'est une des Formules de Vairocana dans le Plan
de Matrice, mais on l'emploie aussi comme Charme
de tous les B. Dans T. 848 III Vairocana enseigne
cette Formule en vue de subjuguer les quatre Mâra
et de sortir des six Destinations ; mais la première
syllabe dans ce texte est âh au lieu de a : c'est d'après
la tradition de Kôbô Daishi que la substitution d'un
a initial a été admise au Japon. Ttt. 1796 ad loc.
donne l'interprétation de chacune de ces syllabes.
D'autre part Ssjg. de Kôbô Daishi les met en rapport
avec les cinq Eléments, les cinq Sapiences et les
cinq B. — Cf. *Abanrankanken, *Arahashana.

ABISAMBUTSUDA |5BJj£HWÊ, ou abr. abi-
sambutsu psjJUrî'felii Tt. 1509 xxxvm, ou ayuisam-
butsu HfjÉH'flî T. 221 =sk. abhisambuddha ; tib.
mnon par rjogs par sans rgyas. Gog. m td. gentô-
gaku ï^^^ "qui a l'Eveil actuel et Egal" et observe
que ce terme a pour synonyme celui de jôshibutsu
J&3z$l» "B. accompli et parfait" employé dans
T. 226.— Cf. *Bodai.

abisha pmm (ou mmwî, m%&, mua.

HiÊï^) = sk. âvesa. Td. hennyû j||A "entrée". —
C'est l'entrée d'un dieu ou d'un démon dans un
médium, autrement dit la possession. Plusieurs
textes es. décrivent en détail ce phénomène, notam-
ment T. 1277 spécialement consacré à l 'âvesa :
"Méthode d'âvesa enseignée par le dieu Mahes-
vara et de prompte efficacité." Mahesvara s'adresse
à Nârâyana : "Si l'on veut connaître les choses de
l'avenir, il faut choisir quatre ou cinq garçonnets
(dônan jgj$, sk. batu) ou fillettes (dônyo jl^G sk.
kumârî) âgés de sept à huit ans, sans cicatrice ni
marque au visage, ayant l'oreille fine et l'intelli-
gence éveillée. On les soumet à une diète frugale
pendant trois jours au moins ou une semaine ; puis,
quand un jour propice a été choisi pour la céré-

monie, Pusya, Abhijit etc., on les baigne, on les
enduit d'encens, on leur passe des vêtements purs,
on leur met du camphre dans la bouche. Devant le
récitant chargé des Formules, assis face à l'Est,
on place l'enfant debout sur un petit autel de santal
blanc enduit d'encens, d'une coudée environ, et
on répand des fleurs. Le récitant brûle de l'encens
de Parthie dans un chaudron à eau lustrale, il pro-
nonce la Formule du grand Sceau en accomplis-
sant sept fois la Bénédiction. On fait monter la
vapeur d'encens vers les mains de la fillette, qui
s'en couvre le visage, pendant que le récitant accom-
plit encore sept fois la Bénédiction avec des fleurs
rouges ... Bientôt l'enfant se met à trembler;
c'est la marque de la possession. Il faut alors se hâter
de l'interroger sur les bonheurs ou les malheurs
futurs" — et aussi du passé et du présent, d'après
les autres textes : T. 867 11, Tt. 1199, Tt. 1202, Tt.
895 11 (qui appelle cette cérémonie hashina &fcf£$$
= sk. prasna "interrogation" ?). Ttt. 2061 1 rapporte
que Vajrabodhi, au palais impérial de Chine, "lia
par ses Charmes deux fillettes de sept ans qui se
trouvèrent possédées par des princesses défuntes."
Des pratiques analogues sont encore très répandues
en Chine et en Annam ; les médiums, quel que soit
leur âge, continuent à être désignés comme "le
garçonnet" et "la fillette". Au Japon, les médiums
sont appelés yorimashi ffjA», ou miko 7JÂ~£c, ou
kuchiyose P^.

ABISHARA psil&îiH = sk. abhicara (ou °câra).
Td. shitsugyô $|ff "rapide". T. 721 xvi : C'est la
quinzième des trente-six classes de Trépassés qui
habitent le monde des Trépassés (l'autre catégorie
habite le monde des hommes). Cf. *Gaki.

ABISHAROKA PBlM)lPt}$9 T. 893, Tt. 1056 et
1216, ou psjJëfàlM T. 952, ^jgffiPi^ T. 951,
abisharaka W&MWiM T. 849, abisara pmkM
Tt. ii94 = sk. abhicaruka (ou °câruka) ; tib. drag
chul spyod "pratique terrible". Td. gôbuku P£tJc,
jôbuku |§t^ "dompter". — Exorcisme. — Nom d'une
classe d'exorcismes et de libations destinés à sub-
juguer les Etres. — Cf. *Goma.

ABISHIDO |5iJMH^=sk. abhijit; Mvy. 3207 tib.
byi bzin, ch. nyo iç. Nom d'une mansion lunaire.
T. 1300 11 Quand on naît au temps où la lune quitte
la mansion nyo, on a beaucoup d'honneurs. La
te. n'est donnée que par Sgsk. 11. — Cf. *Shuku.

ABÔ pjjfg, ou |5pJ$7, fflttj. Geôliers infernaux.
Leur nom a l'apparence d'une transcription, mais
l'original n'en est pas connu. On peut suggérer le
sk. avânc, avâk "la tête en bas", position qui est
celle des êtres infernaux ; cf. le nom de l'enfer Avîci.
Td. fugun ^^ "pas foule", fondée sans doute sur

ABÔ _8

une fausse étymologie avarga. Le nom est parfois
réduit à bô jg, p. ex. T. 42. On le trouve aussi,
mais seulement dans la littérature jap., combiné
avec le mot Râksasa en Abôrasetsu PSJES^^IJ ; la
forme Bôra ffr|§ ^ se Ht dans un sûtra apocryphe
Jizôbosatsuhosshininnenjûôkyô i&ffî^îMïi % ®%k
-\~3LW£ semble en être une abréviation. Le terme
Abô paraît déjà dans le Vinaya des Mahîsâsaka
T. 1421 xxvm : "tous les ministres de l'enfer, Abô
en tête". D'après T. 741 ils ont une tête et des
pieds de- bœuf, sont forts à renverser des mon-
tagnes, et portent des fourches d'acier; c'est eux
qui amènent les damnés devant Yama. D'après
Ttt. 21 21 xlix citant un sûtra perdu, ils sont au
nombre d'un million, soumis à l'autorité de Vai-
sravana, et ils portent deux cornes. T. 202 xm :
Abô à têtes de mouton, de cerf, de lièvre, et d'autres
animaux ; Ttt. 2122 lxxxiv : Abô à tête de bœuf.
—Cf. *Abi.

JABOKYA |5nli^flin = sk. amogha, td. fukû ^S
"non vide" (au sens de "non vain"). Epithète qui
figure en composition dans un grand nombre de
noms de divinités es., p. ex. Amoghapâsa, Amo-
ghasiddhi (*Fukûkensaku ^H^, *Fukûjôju ^
S^gfc» Q- v.). Elle est associée au nom de Vairo-
cana dans la célèbre Formule dite Kômyôshingon
^^ytH" T. 1002 (cf. T. 1092 xxvn) : Om Amogha
Vairocana mahâmudra manipadma jvâla pravartaya
hûrh. — Autre te. amokukya |5pJ g flfl] dans le nom du
fameux traducteur Amoghavajra.

ABUDA mmt (ou Sg&Pfc, &&PÊ), ou abudon
HStfH (j&à^oft) = sk. arbuda, p. abbuda ; tib.
chu bur can "qui a une maladie éruptive". Td.
hô K, shumotsu fljHIÎJ "tumeur, cloque". Nom
d'un Enfer. T. 24 IV et 25 iv : C'est le premier des
dix Enfers ; on l'appelle abuda parce que les corps
des habitants de ces Enfers sont comme des bulles.
T. 1 xix (le Dîrghâgama auquel se rattachent
les deux textes précités) donne aussi une liste
de 10 Enfers ; le premier y est appelé kôun JjLfÈ
"épais nuages", parce que le corps des Etres y est
pareil à d'épais nuages (cette interprétation ramène
sans doute la te. abuda au sk. ambuda "nuage"). Tt.
1505 11 le nomme comme un des 3 Enfers froids
et le traduit par sokki 4^36 "produit soudainement".
Tt. 1509 xvi en fait un des 8 Enfers froids : Il y
souffle un vent empoisonné et glacial qui fend la
peau des damnés, fait tomber leurs cheveux, déchire
leurs tendons et leurs chairs, brûle leurs os et con-
sume leur moelle. Tt. 1558 xi en fait aussi le pre-
mier des 8 Enfers froids ; cm. Ttt. 1821 xi dit
qu'on l'appelle "cloque" parce que le froid produit
des cloques sur le corps des damnés. Id. Ttt. 1579
iv. En jap. le mot abata, altération du sk. arbuda,
désigne un visage marqué de petite vérole. — Cf.

ADANA

*Jigoku.

abudon m^& (ou ptmm&m&,im& etc.)

= sk. arbuda, le second des cinq états du fœtus.
-Cf. *Tai £.

ABUKANA m&W (ou g?) $.— Ttt. 1805 11 a td.
konyûshû ,H^À^£ "appeler à entrer dans l'assem-
blée". Bns. il a cité Keds. p. 46 donne la même td.
et ajoute : C'est une pratique pour éliminer les
péchés. — Cf. p. abbhâna qui pourrait supposer sk.
âhvâna "appeler à soi" ; abbhâna en p. désigne le
rappel dans l'intérieur de la communauté d'un
moine mis en pénitence.

ADAIANOKUHANA |Sr|gppï|^ïR^ = sk. âdya-
nutpadâ ou °panna, td. hompushô if^^E "Sans-
Production originel" Tt. 1509 xxvn. Un des Sens
de la lettre a. — Cf. *A (Ajigi).

ADAIMOKUTAKA|SiJ|g0^^n [ou ~flm] (corr.
Ttt. 2128 xn en ajimokutokka [^*t!î@î#$l!) = sk.
atimuktaka (?). Td. zenshiike ff }& j&ij'é, koshôshi
lajS?^» ryûshike jf|i®|1é "sésame" (?) Ttt. 2131 vnl ;
d'après cet ouvrage, l 'atimuktaka ressemble au
chanvre, avec des fleurs rouges, des feuilles bleues ;
on en tire de l'huile et du parfum. (Observer que
les noms botaniques dijnnés par P. W. pour l'atimuk-
taka sont tout différents : Diospyros Glutinosa, ou
Dalbergia Ougeinensis, ou Gaertnera Racemosa. —
Mais cf. Laufer, Sino-Iranica 290, qui rétablit
adhimuktaka [?] et l'explique par "sésame".)

ADANA PrI Pg^5 = sk. âdâna ; tib. len pa —
Attribution-personnelle. — Td. shûji %)$$ "prendre et
maintenir" Tt. 1593 I, 1594 1 etc. ; muge 4ffif§? "sans
Libération" Ttt. 185 1 m etc. — Nom donné à une
des Notations, la 7e ou la 8e. — Tt. 1594 1: Cette
Notation [âlaya] porte aussi le nom d 'âdâna ; à ce
sujet la Tradition (Âgama) est comme il est dit dans
le Sandhinirmocanasûtra [T. 676 1] : La Notation
âdâna, très profonde et subtile, [évolue avec] tous les
Germes comme un Courant. Mais à des ignorants je
ne donne pas d'explication sur ce sujet ; je crains en
effet qu'ils ne l'Imaginent pour en faire un Soi. —
Pourquoi cette Notation [âlaya] reçoit-elle aussi
le nom d'âdâna ? C'est parce qu'elle maintient
et s'attribue tous les Organes du Formel, et parce
qu'elle est l'appui de la Prise de tous les Substantiels-
propres. Pourquoi ? Les Organes du Formel, parce
qu'il sont maintenus et appropriés par elle, ne se
perdent ni se détruisent ; jusqu'à la fin de la vie
ils font leur Révolution à sa suite. Et de plus, lors
du Passage-d'existence, c'est elle qui prend la nou-
velle Existence et qui maintient ainsi le Substan-
tiel-propre.— Cf. aussi Tt. 1585 m. — On a beau-
coup discuté en Chine sur le rang de l'âdâna dans

ADANA

l'énumération des Notations. En gros, on peut dire
que les maîtres des écoles anciennes, Dasabhûmi,
Mahâyânasamparigraha, Tendai, l'ont compté
comme la septième, tandis que l'école nouvelle, à
dater de Genjô, le compte pour la huitième. — Ane.
éc. — Ttt. 1851 m énumère huit désignations de l'â-
dâna : (1) Inscience; (2) Notation d'Acte; (3) Nota-
tion de Révolution ; (4) Notation d'Actualisation ;
(5) Notation [d'Obstruction] de Connaissance ; (6)
Notation de Série ; (7) Notation Fictive ; (8) Notation
de Prise. Le nom de Notation Fictive suffit à montrer
que la qualité de réel est réservée ici à la huitième.
Cette doctrine est d'accord avec la version du Mah°
samparigraha par Paramârtha. — Le fondateur du
Tendai se rattache à cette école : Ttt. 1716 v c,
1777 v. — Nouv. éc. — Cf. Tt. 1579 lxxvi ; Tt. 1594
I. Ici le septième rang des Notations est occupé
par le Mental Passionné (sk. klistamanas) ; l'âdâna
se confond avec l'âlaya et occupe le huitième rang.
T. 676 1 : Cette Notation est aussi appelée âdâna,
parce qu'elle suit le corps et le maintient. Elle est
aussi appelée âlaya, parce qu'elle saisit le corps
et y est emmagasinée, et partage avec lui sécurité
et danger. — Cf. *Araya, *Amara, *Shiki.

AD ARA HiM (ou W&!) = sk. âdara; tib.
gus "respect". Td. gasshô ^Sjl "joindre les mains"
Ttt. 1796 xiii, ou sakyô f^§jj "faire une salutation
respectueuse" Mvy. 1764. Ttt. 1796 xm donne une
liste de douze Sceaux consistant à joindre les mains;
le 6e, le 11e, le 12e sont dits Adara. Cf. *In E|J.

AENTEIKARA |îpI $iJ Jg gnf H = sk. ?— Nom d'un
démon, td. shokukashoshô jjfcj/C$?!H "brûlé par le
feu qu'il mange" T. 984 1 cité Keds. 13 [S.
XXVII, vu, 45 b, donne kotsu £fc pour en $1]].

AGANÔ i&UtÔnJï^sk. aghana[m] ; td. mukô
"non épais". Nom d'un éclair à l'Est T. 1402

JAGIBIKA H^^fiin-sk. âjîvika ; td. *Jamyô
Jflînfr "vie perverse", q. v.

AGINI P^fë, ou Ttt. 213 1 vi agini JgS/B =
sk. Agni ; td. *katen i^.X "dieu du feu"; le second
des douze grands dieux du brahmanisme (*Jûniten)
adoptés par le bouddhisme Ttt. 1297 (qui est un rituel
d'offrande à ces Douze Dieux). — Le bouddhisme
lui accorde une place dans l'Es. : il est placé dans la
Cour (ou section) de Diamant extérieure de chacun
des deux Cercles (de Diamant et de Matrice). T.
848 1 et cm. Ttt. 1796 v : Il est figuré dans les
flammes avec trois marques de cendre sur le front
et sur les deux bras (comme le font les brahmanes
avec leurs trois doigts, ajoute le cm.) ; il est de cou-
leur rouge foncé, tient sur son cœur un triangle ;
sa tête est entourée d'une auréole ronde, et ses at-

AHAE

tributs sont le rosaire et le flacon. Vairocana se
manifeste sous cette forme pour attirer les brahmanes
du Veda, adorateurs du feu. — Sa Formule est : Namo
Agnaye svâhâ Ttt. 1295, etc' Actuellement dans
le Cercle de Diamant il a pour attributs le bâton
d'ascète et le triangle (dit Roue de feu triangulaire
sankakukarin H#j.i/C$ifl) '■> dans le Cercle de Ma-
trice (et dans la Série des Douze Dieux), il est figuré
comme un ascète entouré de flammes avec quatre
bras (et non deux) : une des mains droites tient
un triangle devant la poitrine, l'autre, dressée, tient
un rosaire ; une des mains gauches tient le flacon
kundî devant les pieds, l'autre élève le bâton dit
"bâton d'ascète" en forme de massue (cette tra-
dition est celle d'Amoghavajra Tt. 908). Cf. Bbkw.
418, 440, 673. — Il est assisté d'une reine en titre et
d'une concubine royale Hizk. II, — Ttt. 2131 vi donne
pour son nom de famille une te. JSakiritayani ®
^(Jof^IflîM °iui semble correspondre à un patro-
nymique du type Saukrtyâyani. — Cf. *Katen.

AHADANA |SIiKPÈ8tf = sk. avadâna ; td. hiyu
ffiflfs "comparaison", shutsuyô #i$t "faire sortir
la lumière". Nom d'un genre littéraire où l'Acte
présent d'un personnage est rapporté par compa-
raison à un épisode de son passé. — Cf. la seconde
partie du dictionnaire.

AHAE |$Pl$r# Gog. m, Ttt. 2131 1, ou ahae
Htëtlt T. 1, T. 226 11, idiara Pffffl£$i T. 23 IV, ahagô
[WlH T. 226 m, ahagôshu HIMH (ou £g) ib.
vin, aekara WfâlmM. T- 23 vi, aegôshu ISJ#Mfê
Gog. m, abasairasha WWMWM Tt- 1S^S n, te.
partielles ou totales du sk. âbhâsvara, p. âbhassara ;
tib. 'od gsal "éclat de lumière". — Resplendissant. —
Td. kôonten Jt^fJl "Dieux dont la voix (svara)
est lumière (âbhâ)" (anc. éc. ; les auteurs ch. ex-
pliquent que la lumière émanant de leur bouche leur
tient lieu de langage Ttt. 2121 I, 2131 11, 2035 xxxi),
ou gokkôjôten fêàft&Ji "Dieux purs de splendeur
extrême" (nouv. éc). La td. de l'anc. éc. repose sur
une analyse fantaisiste de l'original ; en réalité le
nom est dérivé du verbe âbhâs "briller" avec le
suffixe d'adjectif °vara ; les interprètes se sont plu à
y retrouver le mot svara "son" comme dans le cas
d'Avalokitesvara (cf. *Kannon). — On les place en gé-
néral dans le troisième ciel, le plus élevé, de la deu-
xième Extase dans le Plan du Formel Mvy. 3092, qui
suit le KosaTt. 1558 vin ( = K. Lav. ni, 2). Cepen-
dant T. 23 iv les met au neuvième ciel du Plan de
Formel qui, ici, ne comporte pas de division en Ex-
tases.— Leur caractéristique c'est qu'ils ont même
corps, mais sont divers de Connotation Mvy. 2291 ;
Tt. 1558 vin ( = K. Lav. m, 19-20) ; T.125 xxxm.
Leur corps a une taille de 8 Lieues et leur vie une
durée de 8 Périodes Tt. 1558 XI ( = K. Lav. ni, 171,
174). — Parfois leur nom s'emploie pour désigner tout

AHAE

l'ensemble des Dieux de la deuxième Extase, p. ex.
Tt. 1558 vin (=K. Lav. m, 19), Ttt. 2121 I. Cette
Extase est la limite de la destruction par le feu ;
tout ce qui est au-dessous est brûlé par l'incendie
cosmique Tt. 1558 xn ( = K. Lav. 111, 215 ; aussi ib.
vin = K. Lav. m, 20). — C'est donc dans le ciel des
Resplendissants que viennent renaître les Etres à
la fin de chaque Période ; c'est lui aussi qu'ils quit-
tent au commencement de la Période suivante pour
aller renaître dans les mondes inférieurs.— Mais ce
ciel est sujet à la destruction par l'eau Tt. 1558 xn
(=K. Lav. m, 215). — L'Ekottarâgama T. 125 xxxiv
(=Aiig. Nik. vu 62 Suriya, où cet épisode manque)
conte comment, au début d'une Période, les Dieux
Resplendissants (qui dans leur ciel, ajoutent d'autres
textes, se nourrissaient de pensée, ou de joie) des-
cendent dans le Jambudvîpa pour y manger la
graisse de la terre ; ceux d'entre eux qui en mangent
beaucoup perdent leur luminosité, et les Pieds de

Fig. 3. Dieux Resplendissants.

Magie qui leur permettaient de voler dans les airs ;
leur corps se solidifie, ils ne peuvent regagner leur
ciel et deviennent des hommes et des femmes ; ils
sont réprimandés par les autres, qui ont pu remonter
au ciel, et ils construisent des maisons pour se cacher :
c'est l'origine des habitations humaines. — Ce mythe
se retrouve, avec des variantes, dans un grand nombre
de textes (cf. O. Franke, Dîghanikâya 273 n. 1) : en
pâli, dans l'Agannasutta du Dîg. Nik. xxvn ( = Dîr-
ghâgama T. 1 vi et td. parallèle T. 10 11 ; aussi T.
1 xxn et td. parallèles T. 23 VI, 24 x, 25 x) ; en sk.,
dans le Mahâvastu I, 338-348 ; en ch. (cf. Beal, Catena
109- 112), en dehors des Âgama précités, dans le
Madhyama T. 26 xxxix, dans Ttt. 2121 1, etc.; en
tib., dans l'Abhiniskramanasûtra, Kanjur, Mdo Xxvi
161 (td. Csoma, JASB, 11,' 385); aussi Rockhill, Life
2. M. S. Lévi en a retrouvé des fragments dans une
version koutchéenne. — Daus l'es., les Dieux Res-

0 AHARARA

plendissants sont figurés au nord de la Section de
Diamant extérieure du Plan de Matrice ; ils sont
assis sur une natte, flanqués de deux assistants, et
tiennent dans la main droite un bouton de lotus. —
Cf. *Bon, *Shikikai.

AHAMANAABA H$J»« Tt. 1505 n, ou
ahamana |foJ$J^$J Kog. iv, hamana j$|g£jS ib.,
ahatsuramanaba M^MkMM'^ Gog. m, ôhamana
ÉsîM#J T. 224 11, Ttt. 2131 iv, ôha H$ Kog. iv,
aharana $0$.%$$$ T. 23 iv = sk. apramânâbha, p.
appamânâbha ; Mvy. 3091 tib. chad med 'od ; ch.
muryôkô MitJt "lumière incommensurable". —
Nom de Dieux du Plan de Formel, placés dans le
deuxième ciel de la deuxième Extase. — Cf. *Shikikai.

JAHAMATSURIKA |fcJïR*f(J*n, ou abamakka
Pl$k~MlN T. 1092, ahamaraga MHkJÊMM Bzm.=
sk. apâmârga, nom d'une plante, Achryanthes
Aspera. T. 1060 on l'emploie pour expulser les fœtus
morts ; td. goshitsusô 4^83?^ •

AHANDARA PnJ^|Pg|$ = sk. avântara "à l'inté-
rieur des limites". Ssk. vin b td. *kekkai fâfft. (q.v.)
"limites fixées".

AHARARA (foj $£}/;£§, ou Ttt. 2087 m aharara
mmm, T. 155 h aharari WtWJ. Tt. 2042 1
ahaha H#£$£> etc. = sk. p. Apalâla ; tib. sog ma med
"sans paille". Td. mumyô 4^gj "sans pousse", mu-
tôkan ffîfâ^t "sans paille", muru ^tg? "sans reste" ;
Mvy. 3273 furukokue ^®jg3#c "qui ne laisse ni
céréales ni vêtements". — Ttt. 2087 111 Nom d'un
roi-Dragon qui habitait dans un étang localisé aux
sources du Svat ; du temps du B. Kâsyapa, il était
né dans la condition d'homme sous le nom de Kyôgi
$t (var. £&) flft [ = sk. Gângi], et par ses artifices ma-
giques empêchait les mauvais démons de déchaîner
des orages. Les gens du pays lui offraient des céréales
en hommage de reconnaissance. Mais un jour ils
cessèrent, et Gângi irrité se transforma en Dragon
venimeux ; il fit vœu de ruiner les moissons par des
orages violents ; il reçut alors le nom d 'Apalâla.
Pris de pitié pour la misère des habitants du lieu,
le B. alla lui livrer combat ; il frappa la montagne
avec le foudre de Vajrapâni, et Apalâla dompté se
convertit ; le B. consentit toutefois à le laisser une
fois tous les douze ans déchaîner l'orage pour assurer
sa subsistance. — T. 155 il donne de cette légende une
version plus développée : L'étang est localisé dans
le village de Uren Mj^ près de Râjagrha ; cet étang
est le séjour d'un Dragon nommé Sandari pj$|P£3*i
[ = sk. Sundara], qui détruit les moissons dans le
Magadha. Un brahmane le dompte par ses artifices
magiques, et la population l'en récompense par des
cadeaux ; mais lorsque le B. vient s'établir à Râjagrha,
sa bienfaisante influence suffit à réprimer l'activité

AHARARA

AI

du Dragon et les habitants cessent d'offrir des pré-
sents au brahmane. Irrité, celui-ci fait vœu de de-
venir Dragon ainsi que sa femme et ses deux enfants ;
pour assurer la réalisation de ce vœu, il s'acquiert
le mérite d'offrir un repas aux quatre grands disciples
du B. Il prend alors la place du Dragon Sandari et
se met à ravager les moissons, dont il ne laisse que
les pailles, d'où son nom Aharari |JnJ$£|j£f Ij ; sa femme
changée en Dragon reçoit le nom de Hijuni Jfcf^JÉ,
et l'un de ses fils celui de Kizenni $$$!$]&. Le roi
Ajâtasatru demande secours au B. ; secondé par
Vajrapâni, qui brise la montagne de son foudre, le
B. soumet le Dragon, sa femme et ses enfants, et
tous les Dragons et démons fauteurs de maladies se
sauvent dans le royaume voisin de Vaisâlî. — Tt.
1448 IX, qui te. Ahatsura P5j§fc|jÉ, situe la légende dans
"l'Inde du Nord" — c'est-à-dire du Nord-Ouest — ,
mais à la fin du récit le B. enjoint à Apalâla de "faire
en sorte que tous les hommes habitant le Magadha
soient exempts de crainte". Ce texte fait également
allusion à la femme, aux enfants du Dragon, et au
"vœu pervers" qui l'aurait fait naître en cette con-
dition.— Tt. 1509 ix rappelle brièvement la soumis-
sion d'Apalâla, "au royaume des Gesshi JfjiÇ dans
l'Inde du Nord". — T. 425 iv fait allusion à un roi-
Dragon ôra Hfljl (var. Kora iâfjl), qui ravageait les
moissons et fut converti par le B. — Cf. aussi T. 212
xxiii cité Watters, Travels 1 229 ; Tt. 2042 1, T.
2043 11, et Przyluski, Asoka 6. — Tt. 1462 11 men-
tionne le roi-Dragon Arabarô |fôj i$3£|flt (le texte p.
correspondant, Samantapâsâdikâ, donne Aravâla)
qui inondait les moissons au Cachemire et qui fut
dompté par Madhyântika : il s'agit peut-être du
même démon (cf. la prédiction sur la soumission du
Dragon Korocha //tPflIfc [ = sk. Huruta] et la con-
version du Cachemire, Tt. 1448 ix à la suite de la
légende d'Apalâla).

AHATSURASHITA |5nJ£fr$|7lï£=sk. Aparâjita;
tib. gzan gyis mi thub "non surmonté par un autre".
Nom d'un Yaksa résidant à Sthûnâ T. 985 11. —
Autres te. aharajita pfttiWB£ T- 982 il ; araha-
jitta p]%k$iM£> T. 984 1 qui traduit fushô ïfâfà
"sans égal". — Nom d'un Sceau, te. aharashitta
PH&.WÀ£-> td. munôshô &g£g$ "invincible" T.
901 IV.

AHATSUTEIHATSURATEIDAISHANA |îpJ§£
J&^$lJli&tiï?î#P==sk- âpattipratidesanâ "confession
du péché". Td. sange WLfà (anc. éc.) "contrition";
seppi fft^ (nouv. éc.) "dire le péché". Ttt. 2125
11 ; Ssk. vin a. — Cf. *Sange.

AHÔ WjfâÈ, litt. loi du mutisme ; cf. Mvy. 9365
sk. mauna, tib. mi smra, ch. fugon ^ft", makusetsu
l£f& "pas parler". Pratique ascétique du silence ;
Ttt. 1808 IV b, se référant à T. 1435, la condamne

comme une Infraction-grave (sk. sthûlâtyaya) en tant
qu'hérétique ; et en effet Ttt. 19 12 v b la mentionne
comme une pratique des brahmanes. Il semble
toutefois que le G.V. ait admis cette pratique. Sur
le "mauvais silence", sk. mithyâmauna, cf. Tt. 1558
xvi ( = K. Lav. IV, 135, n. 2). — Cf. *Ayô.

AI §£ = sk. ai ^, une des 12 voyelles et des 50
lettres du *Shittan.— Te. g, ft, ff , ffi, ^, H. £,&,
jS£. — Interprétations : T. 880 La lettre ai, c'est la
Souveraineté inconcevable de toutes les Essences
(sk. aisvarya). — T. 469 et 187 iv Le ai est le son
de la tenue supérieure (sk. airyâpatha ?). D'après
Meikaku Ï3j§|f^ cité Bdji. 2, le nom sk. du dieu Sou-
verain (îsvara) est Aidairi ScîHM (Aindriya), et c'est
par ce nom qu'il explique le Sens de Souveraineté ;
plus tard on crut à tort que dans Aindriya il y avait
aussi le Sens de "tenue supérieure". — Aussi T. 468
1 "Voie sainte" (sk. âryamarga ?); T. 374 vin, 375
vin, 376 v "Ainsi venu" (sk. aivamgata ?).

AI ^, Amour. — Le mot Ai correspond générale-
ment à Soif (sk. trsnâ, p. tanhâ, p. ex. dans la série
des 12 Facteurs), mais aussi à Ferveur (Ai ou Aigyô,
sk. preman, priyatâ, p. pema), à Attraction (Ai ou
Aijaku, Aishû, Aizen, Aiyoku, sk. p. râga), à Désir
(sk. p. kâma), etc. ; la diversité des originaux sk. est
souvent perdue de vue par les auteurs ch. et jap. —
Sous ce terme le bouddhisme ch. réunit et con-
fond des notions que la langue technique du boud-
dhisme indien s'est appliquée à différencier ; Ai
désigne en général toutes les poussées sentimentales
de l'ordre affectif. Sur cette confusion initiale vient
encore se greffer l'équivoque qui résulte de la ré-
volution accomplie par le G. V. dans le domaine des
Passions : au lieu de leur déclarer une guerre sans
merci comme le P. V., le G. V. prétend les sublimer,
les "purger" des éléments malfaisants, et les rendre
utiles à l'œuvre du salut universel (cf. *Bonnô). Le
grand nombre des métaphores où figure le terme Ai
prouve l'intense vitalité de cette notion dans la
littérature du bouddhisme ch. et jap. — Définitions.
— Définition de la Soif (ai) comme Facteur Tt.
1558 ix ( = K. Lav. m, 64): "Convoiter les biens
matériels et les plaisirs sexuels." — Autres définitions
Ttt. 1851 v c: "Ai, c'est la Passion d'Attraction" ;
Ttt. 1830 xvi : "Ai, c'est la Passion de la Soif." —
Classifications numériques. — Deux Amours. — (a)
Passionné et Sans-Passion. — Tt. 1545 xxix II y a
deux sortes de Ferveur : la Ferveur Passionnée, qui
est Attraction ; la Ferveur Sans-Passion', qui est Foi.
Toute Attraction est Ferveur, mais il y a une Ferveur
sans Attraction : c'est la Foi ; toute Foi est Ferveur,
mais il y a une Ferveur sans Foi : c'est la Ferveur
Passionnée. — Tt. 1558 IV ( = K. Lav. il, 171) La
Ferveur Passionnée est Attraction, c'est celle qu'on
a pour la femme, les enfants, etc. ; la Ferveur Sans-

AI

Passion est Foi, c'est celle qu'on a pour le maître, les
hommes supérieurs, etc. — (b) Amour de Désir, propre
aux Profanes, et Amour de Loi, propre aux Bs. et
aux êtres supérieurs : Tt. 1509 lxxii II faut avoir des
pensées d'Amour provenant de la Compassion, et
non des pensées d'Amour provenant de la Passion
du Désir d'Attraction. La Loi Mondaine est d'aimer
sa femme, ses enfants, des bœufs, des chevaux, etc.,
et de haïr ses ennemis, les brigands, etc. Mais,
transformant cet Amour Mondain, les Bs. n'ont que
des pensées de Compassion pour tous les Etres. —

(c) Amour de Trépassé et Amour de Loi : T. 374 v
L'Amour de Trépassé n'existe plus dans la vraie
Libération. L'Amour de Loi est la Compassion pour
les Etres ; c'est lui qui est la vraie Libération. —

(d) Mauvais Amour et Amour de bonne Essence, ib.
xiii : le premier recherché par les ignorants, le se-
cond par les Bs. ; ce dernier se subdivise en mauvais
Amour de bonne Essence, propre à ceux qui ne
recherchent que les deux Véhicules (Auditeurs et B.-
pour-soi), et bon Amour de bonne Essence, propre
à ceux qui recherchent le G.V. — Ib. xiii énumère
encore les variétés suivantes de mauvais Amour :
— (1) Amour de son propre corps, (2) Amour de ce
dont on a besoin ; — (1) Amour de Désir, (2) Amour
de Formel, (3) Amour de Sans-Forme (cf. inf. 3
Amours) ; — (1) Amour comme Facteur d'Acte, (2)
comme Facteur de Passion, (3) comme Facteur
de Douleur ; — (1) Amour des vêtements, (2) des
boissons et mets, (3) de la couche, (4) des bouillons
et médicaments ; — (1-5) Amour des cinq Masses.
— Trois Amours. — (a) T. 353 classe, parmi les Pas-
sions des cinq Terres à Résidences, les Passions des
trois Plans comme suit : (1) Terre à Résidence de
l'Amour de Désir — Amour des Objets extérieurs des
cinq Désirs, dans le Plan du Désir ; (2) Terre à
Résidence de l'Amour de Formel — Amour de son
propre corps Formel, dans le Plan du Formel ; (3)
Terre à Résidence de l'Amour d'Existence — Amour
de son propre mal, dans le Plan du Sans-Forme.
Dans cette classification l'Amour tient lieu de toutes
les Passions, dont il est le principe (cf. inf. Aikon).
Cf. Tt. 1558 ix (=K. Lav. m, 85-86), la triple Soif:
kâmatrsnâ, rûpatrsnâ, ârûpyatrsnâ. Cf. aussi Tt. 1579
lxvii. — (b) Ojys. 11 c et Osks. xvm : (1) Amour du
Domaine : pensée d'attachement conçue, au moment
de mourir, à l'égard des parents, des biens ; (2)
Amour de son propre corps : pensée d'attachement
conçue, au moment de mourir, à l'égard de son
propre corps ; (3) Amour de la Naissance future :
pensée d'attachement conçue, au moment de mourir,
à l'égard de la condition où l'on naîtra. — Quatre
Amours. — Tt. 1509 xliii : (1) L'Amour de Désir, qui
est facile à voir, le péché qu'il implique étant de la
catégorie de l'impureté ; (2) l'Amour de l'Existence
qui, étant sans impureté, est plus difficile à éliminer ;
(3) l'Amour de la Non-Existence, difficile à éliminer,

2 AI

parce qu'il ressemble à la Connaissance par laquelle
on détruit l'Existence ; (4) l'Amour d'Essence, con-
sistant à aimer toutes les bonnes Essences : il est
profitable pour atteindre la Voie ; le péché qu'il
implique est difficile à voir. — Termes composés.
— Aien ^£$fc, l'Attraction comme Facteur; T. 310
lxxviii Parmi toutes les Passions, nulle n'est plus
grave que celle formée par le Facteur de l'Amour. —
~go ~jf_, veiller avec Amour, Ttt. 1912 vu c. —
~gô ~i%c, Amour comme Acte causal produisant
un Fruit futur; T. 670 II. — ~gyô ~$£, Ferveur
(sk. preman, priyatâ, p. pema): Amour Sans-Passion.
Tt. 1558 iv ( = K. Lav. 11, 172) L'Amour en tant
que Ferveur a pour Substantiel la Foi. — Tt. 1585
vi La Foi a pour Caractère la Ferveur. — Dans la
secte Shin c'est un des noms de l'Esprit de Foi. Cf.
T. 310 xvii, texte du 18e Vœu : "Ferveur joyeuse" ;
Tt. 1524 : "Ferveur pour la saveur de l'Essence
de B.", que l'on éprouve en Paradis. — ~/zo ~i_j,
aimer l'Essence : attachement fervent à l'Essence. T.
360 11 ; Ttt. 191 1 v f : "Aimer l'Essence, c'est de
l'Inscience." — ~i ~]_|, les deux troubles (*waku ^) :
Attraction et Haine; T. 397 m. jaku ~ _f, At-
traction (sk. p. râga), un des trois Poisons. T. 310
xcvn Produire une pensée d'Attraction, comme une
mouche qui voit un crachat. T. 278 xxv Ne pouvoir
boire jusqu'à la dessécher la grande mer de l'Attrac-
tion.— Aijakujihishin „ _^j_;*_Mls Esprit de Com-
passion produit par l'Attraction, cf. inf. Aikendaihi.
— Aijakushôji _£ :_f_^E, Transmigration par At-
traction.— ~jaku ~f|f, Regret d'Amour. T. 262 iv
Je n'aime pas ma vie corporelle, mais je regrette
l'Eveil sans-supérieur. Ttt. 1912 vu b N'avoir aucun
Regret d'Amour pour la vie corporelle ou les riches-
ses:— ~kai ~^JL, Plan de l'Amour; T. 397 m. —
~ke ~f|)t, Illusion de l'Amour, autre nom du trouble
(*waku fê&) de l'Esprit-en-travail. Tous les troubles
se définissent par l'Amour, parce que l'Attraction
est le plus puissant de tous ; le mot Illusion signifie
que toutes les Passions sont vides et illusoires. —
~ken ~}_ (aussi Keiiai JJLJt), Amour et Vue, les
deux Passions fondamentales ; l'une produit un
trouble portant sur les choses, l'autre trouble la
raison. L'Amour (Attraction) représente à lui seul
tous les autres principes de trouble portant sur les
choses, parce qu'il est l'origine de la Douleur (cf.
Aikon). T. 670 vi Les Etres tombent dans la fosse
de l'Amour et de la Vue et perdent le chemin de
l'Eveil. Tt. 1509 vu Deux espèces de Passions :
l'une relevant de l'Amour et l'autre de la Vue.
Ib. xxi Les Etres ont deux Conduites distinctes :
Conduite d'Amour et Conduite de Vue. Ceux chez
qui prédomine l'Amour s'attachent au plaisir ; ceux
chez qui prédomine la Vue s'attachent à la Conduite
de la Vue du Corps, etc. Cf. aussi T. 374 xv. —
Aikendaihi ^J^Lzk^, Grande Compassion de Vue
d'Amour : sauver les Etres par l'effet d'une Com-

AI 13

passion qui n'est pas dégagée des Passions et n'est
pas associée à la Sapience. C'est le cas des saints du
P.V. qui n'ont pas encore tranché les Passions de
l'Amour et de la Vue et reconnaissent encore les
deux Caractères d'Aimé et d'Aimant ; leur Compas-
sion étant illusoire et impure, ils sont dégoûtés d'être
hommes ; il leur faut renoncer à cette Compassion.
— Tt. 1509 lxxix II y a deux voies pour les Bs. : celle
de la Compassion et celle du Vide. L'Esprit de
Compassion leur fait prendre en pitié les Etres, et
ils forment le Vœu de les sauver ; mais l'Esprit de
Vide détruit cet Esprit de Compassion. La Compas-
sion seule sans Sapience fait tomber l'Esprit dans
l'Idée-à-rebours de l'Existence des Etres. — T. 1775
v (Vimalakîrtinirdesasûtra) : Il faut éliminer la
grande Compassion de Vue d'Amour à l'égard des
Etres. Pourquoi cela ? C'est en tranchant la Passion
des Objets extérieurs que le Bs. produit la grande
Compassion. Une Compassion liée à la Vue d'Amour
donne lieu à un Esprit de dégoût à l'égard des nais-
sances et des morts ; si l'on se débarrasse d'une telle
Compassion, ce dégoût disparaît, et où que l'on
naisse la Compassion n'est plus Revêtue de la Vue
d'Amour. Cm. Kumârajîva ib. : Une Compassion
produite par l'Attraction née à la vue des Etres,
lorsqu'on n'a pas encore approfondi le Caractère réel,
c'est ce qu'on appelle grande Compassion de Vue
d'Amour. Elle est illusoire et impure, et peut donner
lieu à des Connotations de dégoût ; il faut donc l'éli-
miner. Cm. Sôjô ib. : Celui qui soigne doit d'abord
Inspecter ce principe que sa propre maladie, comme
celle des Etres, n'est que le résultat illusoire et irréel
d'un Enchaînement causal. C'est dans cet esprit que
doit se produire la Compassion. On appelle Compas-
sion de Vue d'Amour une Compassion née de
l'Amour conçu à la vue des Etres, lorsque l'Inspec-
tion ci-dessus définie n'est pas encore parfaitement
pure. Il y' a du bon dans cette Compassion, mais
les Domaines de la Vue d'Amour et de l'Esprit
d'Existence [croyance à l'Existence] s'y trouvent
mêlés, et elle n'est pas libre de tous liens ; elle doit
donc être rejetée. Cm. Dôshô' ib. : La grande Com-
passion de Vue d'Amour naît d'une Inspection
où se produit l'Esprit d'Amour et où l'on désire
sauver les Etres en les "voyant" encore (comme des
Objets extérieurs). Elle existe aussi chez les Bs.
qui, bien qu'ayant dompté toutes les Passions,
font exprès de ne pas les trancher entièrement,
et admettent les Caractères d'Aimant et d'Aimé,
afin de sauver les Etres. — Ttt. 1958 1 expose pour-
quoi il est faux de croire que l'œuvre d'exhortation
à gagner la Terre Pure soit fondée sur la Com-
passion de Vue d'Amour. Le Bs. doit pratiquer
à la fois la Sapience de Vide et la grande Com-
passion, et ne point tomber exclusivement dans
l'une ni dans l'autre. Dans ce texte de T. 1775 1 :
"De même que si l'on veut construire une maison

AI

sur un terrain vide on ne rencontre point d'obstacle,
mais qu'il est impossible d'en construire une dans le
vide, ainsi le Bs. forme le Vœu d'utiliser le Terrain
de B. pour y parfaire les Etres, et en formant un tel
Vœu il ne se place point dans le Vide", — le "vide"
est interprété comme signifiant la Sapience du Vide,
le "terrain" comme signifiant les Etres, la Vue des
Etres, et la grande Compassion qui résulte de cette
Vue. On ne peut construire sur un terrain s'il n'est
vide, ni dans le vide sans terrain : il faut un terrain

vide. kon ^g, Racine d'Amour: la Passion de

l'Attraction comme Racine de toutes les autres
Passions T. 397 xxvm. — T. 673 1 "Inscience et
Racine d'Amour". — T. 262 il "L'Attraction est la
Racine qui cause toutes les Douleurs." — Cf. BEFEO

XXIV, 134 n. 2. kyô ~%., Ferveur et Respect.

Tt. 1558 IV (=K. Lav. 11, 172) En ce qui concerne
la Ferveur et le Respect, quatre alternatives : (1)
Ferveur sans Respect, à l'égard de la femme, des
enfants, des compagnons en vie religieuse, des dis-
ciples, etc. (2) Respect sans Ferveur, à l'égard du
maître d'autrui, de l'homme doué de qualités, etc.
(3) Respect qui est Ferveur, à l'égard de son maître,
de son père, de sa mère, de ses oncles, etc. (4) Ni
Respect ni Ferveur, à l'égard des autres personnes.
La Ferveur et le Respect n'existent que dans les
Plans du Désir et du Formel. Cf. Tt. 1545 xxix.
— Aussi Respect Fervent, comme celui du fils
pieux pour ses parents, auquel est comparée la
Compassion du Bs. T. 360 1. — ~nen ~;g;, Pensée
d'Amour. Le Tg. n'en a pas T. 374 11. — ~ron ~%m,
Vains-propos de l'ordre de l'Amour. Tt. 1564 ni
et cm. Ttt. 1824 I Deux sortes de Vains-propos :
de l'ordre de l'Amour, consistant à avoir un Esprit
d'attachement à toutes les Essences ; de l'ordre
des Vues, consistant à faire des explications tran-
chées sur toutes les Essences. — ~shin ~<C.S Esprit
d'Amour (= Attraction) ; T. 670 vu.— ~shû ~$t,
Attachement d'Amour = Attraction = Aijaku, sup. ;
T. 262 1. — ~sô ~$|î, Connotation d'Amour; T.
374 11. — ~yoku ~$J, Désir d 'Amour = Attraction
=Aijaku, sup.; T. 360 tt. — ~zen ~%i, Souillure
d'Amour=Attraction=Aijaku, sup. ; Tt. 1509 I,
xxxiv. — ~zô ~tff, Amour et Haine : aimer ses
proches, haïr ses ennemis ; T. 279 xxvm, 262 m.
— T. 94s iv Les Vues diverses font la Haine ; l'union

des consciences fait l'Amour. waku ~^&, Trouble

de la raison causé par l'Amour. — Onnai }§&,
Amour reconnaissant, à l'égard des parents, des
frères, de l'époux ou de l'épouse, etc. T. 360 : C'est
un lien. T. 842 : C'est une Cause de Transmigra-
tion.— Ttt. 2122 xxx : Au cours de la Transmigration
dans les trois Plans, l'Amour reconnaissant ne peut
être tranché. Le vraie reconnaissance consiste à
rejeter la reconnaissance et à entrer dans l'Inopéré. —
Comparaisons. — Aibaku gff , Lien de l'Amour.
T. 246 11 "Liens de l'Inscience et de l'Amour".

AI 14

— ~doku ~%, Poison de l'Amour. Tt. 1509 xv
"Flèche de la Vue enduite du poison de l'Amour".
— ~en ~gl, Onctuosité de l'Amour, qui rend
luisant tout le corps de ceux qui convoitent les
richesses T. 945 VIII. — ~gen ~|ii|, Oeil d'Amour.
T. 279 xxv L'œil d'Amour de la grande Compassion
regardé avec Egalité tous les Etres. — ~ka ~itf,
Fleuve de l'Amour. L'Attraction comparée à un
fleuve où se noient les hommes ; les pensées d'At-
traction s'attachant aux objets comparées à l'eau du
fleuve qui imbibe toutes choses; T. 279 xxvi,

697, 945 iv, Ttt. 1733 xi, 1753 iv. kai ~?&,

Mer de l'Amour. L'Attraction est large et profonde
comme la mer en tant qu'elle ne se rassasie pas de
ce qu'elle a déjà obtenu, et agitée comme la mer en
tant qu'insatisfaite à l'égard des objets non encore
obtenus; T. 278 11, 279 lxxviii, Ttt. 1912 v d,
1735 xiii. — ~ke ~$si, Lien de l'Amour Tt.
1509 xxviii. — ~ken ~fpj, Filet de l'Amour T. 721
vu. — ~ken ~j$iij, Cocon de l'Amour. L'homme
pris d'Amour est comme le ver qui s'enveloppe dans
son propre réseau de fils Ttt. 191 2 v c. — ~ki ~3&,

Démon de l'Amour Tt. 2058 m. ko ~$Jî, Amour

comparé à la balle de riz qu'il faut rejeter Tt. 150c
xxviii. — ~mô ~$3, filet de l'Amour; T. 279 xxxiv,
190 xxxiii. — ~m'« ~îMy humectation de l'Amour.
Le moribond produit la Passion d'Amour qui
humecte le Germe d'Acte d'où sort le Fruit de la
douleur de l'existence future T. 279 xxxvm. — ~n«
~$£, esclave de l'Amour T. 468 II. — ~rin ~$jjj,
Roue de l'Amour. L'homme est sur le char, entraîné
vers les 6 Destinations ; Srsh. vin. — ~rasetsunyo
~$!i3;"&*> l'Amour comparé à une Râksasî Ttt. 2058
11. — ~shu ~H, Germe de l'Amour, produisant le
Fruit de la Douleur T. 297 1. — ~sui ~7jt, Eau
d'Amour, qui humecte le champ de l'Acte et hâte le
Fruit T. 279 xxxvn. — Signifie aussi émission spon-
tanée.— Onnaika JB3£$9, Fleuve de l'Amour re-
connaissant Tt. 1509 1. — Onnaishi J§J?!jîlJ, Epine de
l'Amour, empoisonnée T. 1 x. — Onnainu JH^SX,
Esclave de l'Amour reconnaissant T. 277 1. —
Onnaigoku fê^£%$, Enfer de l'Amour reconnaissant
T. 1 1.— Renvois.— Aibetsuriku ^ftlffi'g, Douleur
causée par l'absence d'un être aimé. Cf. *Ku ^. —
~go ~h§» Parole d'Amour. Cf. *Shô gj. — ~ketsu
~£g, Lien de l'Amour. Cf. *Ketsu fg. — ~shi
~;£, Branche de l'Amour. Cf. *Innen gj$&.

AIKISSHI fg*£, ou aikitsu fg§ Gog. xxi.
Td. Ttt. 2128 liv et Gog. xxi kishiki ^P% "démon
qui fait lever les cadavres". C'est aussi l'interpréta-
tion que donne Ttt. 171 8 sur T. 262 vu où le texte
ch. porte kissha ^jgj (var. kissho ^M) dans une
liste de démons qui causent les maladies ; l'original
sk. (Lotus, 240) a krtya; il mentionne des espèces
nombreuses de ces démons : Yaksakrtya, Amânu-
sakrtya, Asurakrtya, et les Krtya de la fièvre seconde,

AIKONGO

tierce, quarte. Mvy. 4372 n'a que la forme féminine
krtyâ, la seule en usage dans le sk. classique où
ce mot désigne une mauvaise fée ; il est rendu
dans Mvy. par gsed byed en tib. ; en ch. sagai f^^
"malfaisant". Ttt. 2131 vi td. littéralement shosa
$ff^ "fait" (sk. krta). La première syllabe de
Aikisshi pourrait être l'interjection sk. ai. — Tt. 620
11 ils tiennent des bâtons de fer, portent des guir-
landes de crânes, et provoquent la démence, la lèpre
blanche, etc. ; méthode pour les exorciser. — Cf.
*Bidara.

AIKONGO tgifcWl Diamant d'Amour, nom d'un
Bs. Dans l'Es., sa place est à l'Ouest parmi les 5 Bs.
de Diamant de l'Assemblée de Méthode du Plan de

Fig. 4. Aikongô.

Diamant. Il porte une bannière à tête de monstre
marin appelée Makatsuc'ô HfJJItët "hampe de
Makara" = sk. Makaraketu, nom donné en sk.
classique à l'Amour (Kâma). Il est de couleur bleue.
On compare le Makara, à qui pour se désaltérer ne
suffisent pas les eaux des quatre océans, au Bs. dont
la Compassion est insatiable Kmds. III ; Mtsg. 133.
— Ce personnage se distingue à peine de Kongôai-
bosatsu ^|f3iJ^^^, un des 4 Bs. de Diamant qui
entourent le B. Aksobhya (cf. *Ashuku) dans la
Roue de l'Est du Plan de Diamant. Celui-ci est aussi
de couleur bleue ; il tient dans la main gauche un
arc, dans la droite une flèche T. 868 il (l'arc manque
dans Hizk., Bzss. 41 et fig. LUI, et dans les peintures
actuelles des Cercles). — L'arc et la flèche (de fleurs)
sont aussi les attributs de l'Amour indien. — Les 5
Bs. de Diamant ont d'autre part leur Cercle spécial

AIKONGO

is

AIZEMMYÔO

Fig. s. Kongôai.

où figure Aikongô ; Bbkw. 489 et fig. clxxxi. — Cf.
*Aizemmyôô, *Kongôbosatsu.

AIRABATSUNA Wfèfâ.^, ou Airabatsuna %
%&&, Airahakuna 338119$. Ainabana f|$M5,
Irabana #f|$£$, Inabana #HJ^-^, Inrabana
$ÈWB3R>, Innabana PM$J3gL% Inrana WÊiffî etc.
= sk. Airâvana (Airâvata), p. Erâvana. Nom d'un
roi-Dragon qui sert de monture au dieu Indra ;
c'est un des dix éléphants placés aux dix points
cardinaux pour soutenir le monde. T. 721 xxi C'est
un roi-éléphant blanc, à six têtes ; il prend part aux
combats contre les Asura (cf. *Ashura) et porte un
millier d'Indra. T. 279 lxvi II est long de neuf
Lieues, haut de trois et habite sur les flancs du
Sumeru. Ttt. 1821 xix dérive le mot d'un nom de
l'eau, sk. ira : ce serait un Dragon dans l'eau en
même temps que l'éléphant d'Indra. Eog. IV expli-
que : ira = indra + vana "voix" (sk. bhâna ou vânî?),
ou encore i = "sortir" + râvana "cri de joie". Mvy.
3354 td. tib. sa bsrun gi bu "fils du protecteur du
sol" et ch. shuchishi ^iJË1^ même sens (évidem-
ment fondé sur une analyse fantaisiste ira "terre"
+ avana "protection"), ou encore chiji itj)££ "soutien
de la terre". Gog. xxiv (xxv) l'identifie avec
*Irahattara = sk. Elâpattra ; l'identification semble
inacceptable.

AISHINTEN ^#^ "Dieux au corps aimé".
Tt. 1509 x les nomme parmi les Dieux des six cieux
du Plan du Désir : "leur apparence est merveilleuse,
d'où leur nom". Ces Dieux ne se retrouvent dans
aucune autre liste ; ce sont peut-être les Tusitakâyika.

AITEN ppj^fô, td. Gog. vm éd. cor. [ = ix éd.
ch.] shingaku £;ffJ§| "débutant dans l'étude" ou
Jshimpocchi gîftjj^ "néophyte", à l'occasion d'un
passage du Vimalakîrtinirdesasûtra td. par Shiken

SCWt T. 474 1, où le mot se présente avec trois
variantes : aiten PRÎ^fô, aigyô pl%ff, aig° WJWR*
Les versions parallèles T. 475 1 et 476 11 portent
toutes les deux shingaku. M. Ogiwara Unrai $cl^
§^Ç nous suggère la correction aikatsu Pnlî&fiîï qui
correspondrait au sk. âdikarmika = Mvy. 387 tib. las
dan po, ch. shogaku ^J^ "débutant dans l'étude",
et Mvy. 9242 td. analogues.

AIZAITEN *gfà%, "dieu aimant la richesse".
Nom d'une étoile qui préside à la richesse, rangée
parmi les sept Luminaires, où elle est désignée comme
"l'étoile du loup avide" tonrôsei £|&J&. Elle est
placée dans le Plan de Matrice au Nord de la Cour
de Diamant extérieure Tmds. vu.

AIZEMMYÔO ^IfcBJÏ, Roi de Science d'At-
traction =sk. Râgavidyârâja ; autres noms Ragaraja
|&Mffl = sk. Râgarâja, Makaraga Jf fnT|if$ = Ma-
hârâga, Bakuwakurarajahitsuriya ff QJUfâSdfrSJS
= Vajrarâjapriya. — Aperçu. — Aizemmyôô est, comme
tous les personnages de
sa classe, les Rois de
Science (*Myôô, sk. Vi-
dyârâja), une divinité du
type ésotérique (sk.
tantra) qui, pour assurer
mieux la protection des
fidèles, prend un aspect
terrible : les Myôô ont
pour correspondant, dans
le panthéon de l'Inde et
du Tibet, les Bhairava
"effroyables" et les
Krodharâja "rois de co-
lère". Comme eux il a
trois yeux, plusieurs
paires de bras, la che-
velure hérissée, et il est
susceptible de recevoir
plusieurs visages. Il
représente l'Amour, l'a-
mour sublimé, mais avec un tréfonds d'érotisme
comme c'est le cas ordinairement dans le Tantra ;
il a hérité de l'Amour l'arc et la flèche classiques
(tel l'Eros grec), le croc ou hameçon, et la couleur
rouge. Mais sa fureur ne se tourne que contre les
erreurs grossières d'où naît l'amour profane, la
croyance au Soi et la croyance aux choses. Ses armes
sont de Diamant (ou de Foudre ; le mot sk. vajra
a les deux significations), comme c'est aussi le cas
de ses congénères ; elles sont infrangibles et im-
maculées. Destructeur des Passions vulgaires, il
suscite à leur place un Amour plus grand et plus
fort qu'elles, qui embrasse l'univers d'une ardeur
égale pour l'amener au salut. — Ses fidèles se récla-
ment de ce principe : "les Passions, c'est l'Eveil" Ttt,

Aizemmyôô.

AIZEMMYÔÔ

16

AIZEMMYÔÔ

Fig. 7. Aizemmyôô bicéphale.

1911 1, 1716 ix ; cf. Ttt. 1796 x: D'ordinaire on
enseigne à vaincre l'Attraction par la Non- Attrac-
tion ; mais maintenant j'enseigne à la vaincre par la

plus grande Attrac-
tion.— Sa Concen-
tration est dite
meonzôsammai J^
m^m" Concen-
tration de l'organe
secret, caché com-
me chez le cheval"
(meonzô est un des
32 Caractères du
Grand Mâle, sk.
kosâpagatavastigu-
hya, cf. *Sô fë) :
c'est en entrant
dans cette Concen-
tration que Vairo-
cana enseigne la Formule de Aizemmyôô T. 867
(2e chap., intitulé Esprit du Roi Aizen) ; cm. Ysks.
I l'appelle aussi jogaishôjô $fcziïiffifê. "Extase où est
éliminée l'Obstruction (des Passions)" : les Passions
sont manifestées par l'Erreur et éliminées pai
l'Eveil, de même que l'organe du cheval apparaît
au moment du rut et se cache aussitôt après ;
d'après le même cm. certains textes interprétaient le
mot râga par onzô
f^lÊ "organe
secret caché".
Hmjr. 6 fait al-
lusion à des in-
terprétations ob-
scènes qui eurent
cours dans l'Es,
j ap . , notamment
dans la branche
Tachikawa j£JI|
$ft ; Aizemmyôô
est aussi la divi-
nité principale de
la branche Ono
/MFfà. On le
considère comme
une "transfor-
mation" soit de
Vairocana, soit
du Bs. de Dia-
mant d'Amour,
*Aikongô, soit
enfin de l'ensem-
ble des 4 Bs. de Diamant qui entourent le B.
Aksobhya dans la Roue de l'Est du Plan de Dia-
mant : Etre, Roi, Amour, Joie (cf. *Ashuku) .—Nom
es.: Riaikongô f|fëgfèKJ!| "Diamant détaché de
l'Amour". — Germe: hûm. — Formule T. 867: Om
mahârâgavajrosnîsavajrasattva jah hûm varh hoh. —

Fig. 8. Tenkyûaizen.

Formes de Convention: le croc à cinq pointes (pour
pêcher les Etres), la coiffure de lion (symbole de
courroux), l'arc et la flèche (dont le contact sym-
bolise l'Amour Ysks. 1, ou qui représentent encore
la Concentration et la Sapience, au moyen desquelles
on tire sur la fausse Vue du Soi dans l'individu et
dans les Essences). — Sceau: T. 867 Les médius sont
dressés l'un contre l'autre, les autres doigts sont
entrecroisés et repliés à l'intérieur des paumes. —
Iconographie. — La forme ordinaire à une tête et six
bras est décrite T. 867 (5e chap.) : "Son corps a la
couleur des rayons du soleil ; il se tient dans une
Roue ardente, et de ses trois yeux regarde avec
colère. Il a une coiffure de lion, surmontée d'un
croc à cinq pointes ; sa chevelure hérissée lui
donne un aspect irrité, et de sa tête pendent des
guirlandes de cinq couleurs. Des écharpes divines
couvrent ses oreilles. Dans la main gauche supé-
rieure il tient une clochette d'or, dans la droite un
Diamant à cinq pointes; son Attitude est celle d'un
Etre maintenant le Plan des Etres. Dans la main
gauche du milieu il tient
un arc de Diamant, dans
la droite une flèche de
Diamant, comme s'il
décochait de la lumière
d'étoile pour créer l'Es-
sence de la grande At-
traction. La main gauche
inférieure tient "cela"
(un objet dont le choix
est laissé aux fidèles :
Joyau, corps humain,
tête humaine, sac, etc. ;
en général c'est le Joyau ;
cf. Kkzs. v qui donne
plusieurs images ne va-
riant que par l'attribut
tenu dans cette main),
et la droite un lotus. . .
Il est assis les jambes
croisées sur un lotus
rouge placé sur un vase
précieux, des bords
duquel s'échappent des
Joyaux." — On trouve
également une représen-
tation bicéphale à deux ou huit bras : les deux têtes
représenteraient respectivement Aizen Jclfë e*
Zeiiai |fe^, ces deux noms étant mentionnés T.
867 ; on interprète Zen comme l'aspect masculin de
Aizen et Ai comme son aspect féminin, oar l'homme
éprouve de l'Attraction (zen) pour la femme, mais
la femme aime (ai) l'homme. — Une autre forme, dite
de l'arc céleste Tenkyûaizen X^M^c» encoche une
flèche vers le ciel. Une forme tricéphale tenant un
arc bandé, et placée sur un lion, aurait été introduite

9. Aizemmyôô tricéphale.

PLANCHE I

AIZEMMYOO.

Peinture attnbure à Kose Aimi lîffttIM. (début du Xe siècle).
Gokokuin ilSWBi;, Ueno, Tokyo.

AIZEMMYÔO

17

AJARI

de Chine au Japon par Chishô Daishi *$&.%$$ au
IXe siècle. — Aizemmyôôhô SJIfèBÉJIEfé;, cérémonie es.
dans laquelle Aizemmyôô joue le rôle de divinité
principale. Son image rouge est placée sur une
estrade rouge et les officiants sont vêtus de rouge.
Cette cérémonie, décrite T. 867 et Tt. 1132, peut
s'accomplir d'après ces textes en vue des cinq
objets suivants : (1) senchika J^jg^S = sk. sântika
"Apaisement" (du mal), (2) fushutchika ^j^^jSn =
sk. paustika "Accroissement" (du bien), (3) bakushi-
karana |$f#o$!!!ifM£=sk- vasîkarana "Ensorcellement"
(4) gataya $[)^ = sk. ?, (5) *abisaroka ffl&fflfe
jjp = sk. abhicaruka (ou °câruka) "Exorcisme" (cf.
*Goma). Au xie siècle Jôson fSL^l, fondateur de
l'école Ono, l'accomplit au palais impérial du Japon.
— Aizemmandara ^t$i§kMMi> Cercle de Aizemmyôô.
Il en existe une variété à 37 personnages, qui se
rattacherait à la tradition de T. 867, mais la forme
la plus connue est celle de Tt. 1132 qui comprend
les 17 personnages suivants: — au centre Aizem-
myôô, dont ici le Germe est om ; — à ses côtés quatre
Etres de Diamant : Ishô M&. "né du Mental" (sk.
Manoja), Keirikira ffMtëlifè^sk. Kelikila, Airaku
5£$â "joie d'amour" (sk. Râgavajra Hmjr. 11), Iki
MM. "souffle du Mental", qui ont respectivement
pour Germes ma,hâ,su,kha ; — aux angles les person-
nages féminins correspondant aux quatre précédents ;
leurs noms sont les mêmes, mais leurs Germes
diffèrent : va, jra, sat, tva ; — sur les côtés de l'encadre-
ment quatre Bs. : Formel, G. jah; Son, G. hûm;
Odeur, G. vam ; Saveur, G. hoh ; — aux angles
quatre Bs. des Saisons : Printemps, G. su ; Pluie,
G. ra ; Automne, G. ta ; Hiver, G. sattvarh. Les
Germes forment ainsi la Formule suivante : Om
mahâsukhavajrasattva jah hûm vam hoh suratasat-
tvam. Des spécimens de ce Cercle sont conservés
au Japon, notamment au Taizanji ^[il^f en
Harima et au Zuishihin H|pil>$c en Yamashiro. —
Cf. *Aikongô.

AJARI |5nJH9!^ = sk. âcârya, p. âcariya ; tib. slob
dpon. — Maître. — Autres te. ajari psjfljfÊÎ, ashari |îpJ
$l%k, ashiri [fôjjji&flj, |5njjftg^ (anc. éc.) ; ashariya

mmw$, nmmv, pvmnm (noUV. éC.) ; jan m

gl (abr.).— Td. kyôju ficig "professeur" Skk. VII,
ôkuyô Ultft'fil "digne d'être servi" ib., ôkagyô H$£pJ
ff "dont la conduite est digne d'être imitée" ib.,
shôgyô jE^T "conduite correcte" ib. et Ssk. VII, Tt.
1660, Ttt. 2060 11, chiken ^SÊ "sage"Ttt. 2060 il,
denju fj£iS "qui transmet" ib., kihan $Jtfg "mo-
dèle" Skk. vu, Ssk. vu, Ttt. 2125 Vil. Cette
dernière td. est celle de la "nouvelle école". — Origine
de l'institution dans le bouddhisme. — T. 1428
xxxiv En ce temps, les Moines mendiants récem-
ment ordonnés n'avaient personne pour les ins-
truire après la mort de leurs Professeurs. Ne
recevant pas d'enseignement, ils négligeaient leurs

Attitudes, manquaient d'ordre dans leurs vêtements,
ne mendiaient pas selon la règle, recevaient souvent
de la nourriture impure ou dans des bols impurs, et
poussaient des cris bruyants lors des grands et des
petits repas, comme les brahmanes dans leurs réu-
nions. Alors les Moines mendiants allèrent rapporter
cela au Bhagavat, qui dit : J'autorise dorénavant
l'institution de Maîtres et de Disciples ; qu'ils se
considèrent comme pères et fils, et s'assurent mu-
tuellement enseignement et service. — Cinq sortes : T.
1421 xvi Le B. dit : Il y a cinq sortes de Maîtres :
(1) Shukkeajari ffi^H^âï (Maître pour sortir de la
maison) ; c'est le Maître qui convertit et ordonne les
Novices. (2) Kyôjuajari tfefêH^l^ (Maître en-
seignant) ; c'est le Maître qui enseigne la règle des
Attitudes à observer lors de la réception des Défenses
complètes. (3) Kommaajari ^|^H^^ (Maître
d'Actes ; sk. karmâcârya) ; c'est le Maître qui ac-
complit les Actes [prescrits] lors de la réception des
Défenses complètes. (4) Jukyôajari igM|SIg]£* (Maî-
tre enseignant les sûtra ; sk. pâthâcârya) ; c'est le
Maître qui a enseigné, ne fût-ce qu'un seul jour, à
réciter les sûtra. (5) Eshiajari 'KÏiPSjffl^ (Maître
auprès duquel on réside) ; c'est le Maître auprès
duquel on habite dans le même logis. — Autre classifi-
cation, de cinq, Eog. il : (1) Maître d'Actes (Komma
99J§) ; (2) Maître d'Attitudes (Igi tfftfc) I (3) Maître
auprès duquel on réside (Eshi j£jt) ; Maître en-
seignant les sûtra (Jukyô $£%£) ; (5) Maître des dix
Défenses (Jukkai +$). Cf. Mvy. 8728-8732 : (1) sk.
âcârya, tib. slob dpon ; (2) sk. karmakâraka, tib. las
byed; (3) sk. raho'nusâsaka, tib. gsan steston; (4)
sk. nisrayadâyaka, tib. gnas byin ; (5) sk. pâthâcârya,
tib. klog pa'i slob dpon. — Six sortes, Sgs. m : (1)
Maître de tonsure (Teihatsu $lj§l) î (2) Maître pour
sortir de la maison (Shukke ffi^O ; (3) Maître en-
seignant les sûtra (Jukyô $&M) ; (4) Maître enseignant
(Kyôju gcjg) ; (5) Maître d'Actes (Komma J$£$) ;
(6) Maître auprès duquel on réside (Eshi $cjfc.)- —
Kunjijari ^J$^M, Maître de Kundî, terme qui
désigne dans l'es, le Maître d'Onction (l'Onction se
faisant avec le vase kundî). — Es. — Treize Vertus
des Maîtres d'après la secte Shingon : T. 848 I Les
Maîtres es Cercles du premier degré doivent (1)
avoir produit l'Esprit d'Eveil, (2) posséder Sapience
et Compassion, (3) être experts dans tous les arts,
(4) bien pratiquer la Perfection de Sapience, (5)
comprendre à fond le Véhicule triple, (6) bien ex-
pliquer le Sens réel des Formules, (7) connaître l'Es-
prit de tous les Etres, (8) avoir Foi en tous les B. et
Bs., (9) avoir obtenu l'Onction et autres habilitations
à transmettre la doctrine, et posséder l'intelligence
subtile des dessins de Cercles, (10) avoir une nature
douce et détachée du Soi, (11) montrer de la décision
dans la pratique des Formules, (12) être profondé-
ment exercés dans l'Application, (13) résider avec
fermeté dans l'Esprit d'Eveil. Avec de telles Es-

AJARI

18

AKANITA

sences on est un Maître, objet des louanges des B.
et des Bs. — Et cm. Ttt. 1796: Celui qu'on appelle
Maître, c'est un Etre de Diamant, le plus
élevé parmi les hommes ; il comprend les trois
Esotériques ; et c'est aussi Vairocana lui-même. —
Ajariikanjô WMMtÈifflLM, sk- âcâryâbhiseka, Onc-
tion de Maître, dite aussi Dengyôkanjô 4$fiç$llii,
Onction de transmission de la doctrine, une des
cérémonies les plus importantes de la secte Shingon.
Elle consacre comme Maître celui qui la reçoit, et
qui doit posséder les treize Vertus. Ttt. 1796 : A droit
au titre de Maître celui qui connaît à fond tous les
personnages vénérés, les Formules, les Sceaux, les
Pratiques d'Inspection et les Atteintes, et qui a reçu
l'Onction de transmission de la doctrine. — Cf.
Rituel spécial Tt. 862. — Titres et fonctions des
Maîtres au Japon. — Actuellement le titre d'Ajari
(Maître) n'est plus employé au Japon que dans les
sectes Shingon et Taimitsu (branche es. de la secte
Tendai). On distinguait naguère trois classes d'Ajari,
et dans chaque classe des "grands Ajari" et des "Aja-
ri": (1) Shichikôzahajari -bî^UlpsjÉ^, Maîtres des
sept hautes montagnes, i.e. Hiei Jfc^, Hira JfcJâ,
Ibuki #Pft, Atago J£^3 , Kimbu &^, Katsuragi ^
:($, Kamine jfâ^. Sur ces montagnes se célébrait
deux fois par an, au printemps et à l'automne,
une cérémonie dite "Contrition de Bhaisajyaguru"
(Yakushikeka ^SÇfe^) où l'on priait pour obtenir
de bonnes moissons. Les moines nommés par décrets
impériaux pour cette cérémonie étaient appelés Ajari.
(2) Dembôajari {$ï£P6lfê;13&, Maîtres transmettant la
Loi. Titre en usage dans les sectes Shingon et
Taimitsu. (3) Isshinajari — IH^J^t^, Maîtres à vie.
Titre des Maîtres d'Onction dans ces mêmes sectes.
Cette charge peut être remplie par des nobles. —
Dans le Japon ancien, Ajari fut un titre de fonction
officielle, reconnu par l'Etat. Cette fonction était
remplie par des moines appartenant aux sectes
Shingon ou Taimitsu, et oints par transmission
secrète. Les premiers décrets impériaux en attestant
formellement l'institution datent de 876, mais le
titre officiel d'Ajari est mentionné dès 836.

AJUNNA p9fig|!, ou anjunna fâ&ffi, ajana
WMM> îarajuna R $| $g& irijunna 3||gg M,
ashûdana PfMffcffi^sk. arjuna, p. ajj°. Nom
d'arbre, Terminalia Arjuna P.W. Le fameux Nâgâr-
juna était, disait-on, né sous cet arbre Tt. 2047 et
2058. Ttt. 1824 I td. ririju U^fâ.

ÎAKA MfB, ou JSflJn. &&, FffR»*sk. argha,
arghya ; p. agghiya ; tib. mchod yon "hommage
méritoire" ; ch. kudoku Xj]^ "Mérite", kudokusui
ïJJWjK "eau de Mérite" Mvy. 4352.— Eau liturgique.
— Le terme sk., qui signifie au propre "valeur, hon-
neur, honorable", a été appliqué dans l'Inde à
l'accueil de l'hôte, et plus particulièrement à l'eau

du bain de pieds qu'on présentait à
l'hôte dès son arrivée. Les textes ch.
définissent aka comme l'Eau liturgique
T. 893 m, T. 1101, Ttt. 2131 vu, ou
souvent comme le vase qui la contient
Fig. 10. Akaki. Ttt. 2128 x, 2129 V, ou même comme
un récipient en général (baignoire, etc.) Ttt. 2035
xliii. L'Eau liturgique est parfumée avec des fleurs
Ttt. 1796 xi. Au Japon, ce terme introduit par la
secte Shingon est entré dans l'usage courant pour
désigner l'Eau liturgique. — Akaki P^flMH, vase con-
tenant de l'Eau liturgique, une des trois sortes de
vases employés dans le rituel es. ; les autres con-
tiennent de la poudre d'encens et des fleurs.

JAKADA HME, ou agetsuda (TOPE, ageida
W^PS, ou T. 474 m akonda PnJit'P'tï^sk. P- aSada
"remède". Ttt. 2128 xxi et xxv, qui donne l'étymo-
logie exacte : non-maladie, y ajoute des interpréta-
tions de fantaisie : â "étendu, tout" + gâta "partir",
c.-à-d. que toutes les maladies disparaissent, ou
encore agada "sans prix". Ib. xxvi td. fushiyaku
<&JE$è "remède d'immortalité". Eog. n td. mubyô
jfcfrt "sans maladie". Gog. xxiv td. ganyaku &%&
"pilule". Le mot paraît, affecté d'une valeur mys-
tique, dans le titre de plusieurs sections de T. 1092
(xxxm, xliii, xlv, lv, lxiii). L'agada sert de com-
paraison dans divers sûtra pour exalter la parole du
B. qui guérit de toutes les Passions T. 279 xm
et passim, 376 vi, etc. Au Japon, la secte Jôdo le
compare avec le Nembutsu ^'ffj Shns. — Ttt. 2125
III (td. Takakusu 127): Agada est la 5e section de
la science médicale (Ayurveda), qui traite des
antidotes.

AKANITA mmfflft, WMÙït, &&*$£, ou
akanishitta |55ï$!lJÊI£lFC, akanishata JEfiSB/Ëi^Iλ aka-
nishita pïj|S/ES?fl:E> etc. = sk. akanistha, p. akanittha ;
Mvy. 3106 tib. 'og min "pas inférieur", ch. hige
^£T\ id. — Dieux qui habitent le 18e et dernier ciel
du Plan du Formel, d'où l'interprétation donnée à
leur nom : ils ne sont inférieurs à aucune autre
classe dans leur Plan. Le sk. a une autre désignation
aghanistha Mvy. 3107 (tib. gzugs mtha' "limite du
Formel", ch. shikikukyô fe-JujË "aboutissement du
Formel"; cf. Tt. 1558 xi = K. Lav. ni, 168) qui
s'applique aux mêmes Dieux. Quoique les te. ch.
reposent toutes sur akanistha, Eog. I et Ttt. 21 31
iv donnent le sens correspondant à sk. aghanistha :
shikikukyô. Mais Eog. ib. a aussi l'interprétation : a
"pas" +kanistha"leplus petit", parce que ce ciel est
le plus grand du Plan du Formel. Tt. 1558 xi ( = K.
Lav. in, 174) : ils ont une taille de 16.000 Lieues, une
vie de 16.000 Périodes. — Pour le terme aga I^T^ÏÎ ===
sk. agha (sup. aghanistha), cf. Tt. 1558 i( = K. Lav.
I, 50) qui cite deux interprétations du mot agha :
"heurt excessif" (a = atyartham) c.-à-d. le Formel

AKANITA

19

AKU

massif, ou "exempt de heurt" (a privatif) c.-à-d. le
vide.

tAKARAKA MMMiM^^k. Angaraka, Mvy.
3179 tib. mig dmar "œil rouge", ch. kasei i^M."
étoile du feu". Autre td. kayô ^C^|. La planète
Mars, régent du troisième jour de la semaine. Dans
l'Es, il est placé au Sud de la Cour extérieure de
la section de Diamant du Plan de Matrice. Hizk. :
Il est blanc et tient une lance. Mais cf. Bzze. m où
son aspect est tout différent.

JAKARO ppff&DPi, ou agarô HiM, akugeiro /g
JSflf§» etc. = sk. agaru, aguru ; p. agaru, agalu, akalu ;
tib. agaru : Amyris Agallocha P.W. (?), Aquilaria
(?), "bois d'aloès", "bois d'aigle". Td. jinkô fcfrg,
jinsuikô tt;K§ "parfum qui plonge au fond de
l'eau" (c.-à-d. bois dont le "cœur" est lourd et
parfumé) T. 665 vu etc., ou mikkô 3f£|f (Tt. 1509
cité Ttt. 2131 vin) "parfum de miel". Ttt. 2122
'Xxxvi cite un ouvrage où l 'agaru est décrit comme
un produit des pays qui forment aujourd'hui
l'Annam ; pour d'autres textes non bouddhiques,
qui tous indiquent la même provenance, cf. Bdji.
2824. Le Nihonshoki B^^liE, rapporte que des
pêcheurs en recueillirent dans la mer et en firent
hommage à la cour du Japon en 595.

AKASHA PRl$n^ = sk. âkâsa, td. *kokû gj^
"Espace" Ttt. 1796 xm.

JAKATA pijîtg^, ou PnlJlg^ id. [prononciation
traditionnelle : la prononc. normale serait agetta] = sk.
Agastya. Nom d'un Roi d'éclair T. 665 vu (à l'Est) ;
d'une étoile T. 374 xm ( = Canopus ; elle guérit des
morsures des serpents et des Mâra ; cm. Ttt. 1767 :
cette étoile paraît au 8e mois) ; d'un Voyant qui
pendant douze ans intercepta le cours du Gange en
le faisant couler dans son oreille T. 374 xxxix. Le
miracle de la mer avalée, qui est le miracle classique
d'Agastya, est dans ce dernier texte attribué au
Voyant Ginu ^|g, td. Ttt. 2128 xxvi Shôsen §£{|I|
"Voyant victorieux", sk. Jisnu. Mvy. 3457 donne
le nom du Voyant sous la forme Agasti et td. sanso
lllJH "rat des montagnes", tib. ri byi, même sens.

AKAUN piJîift, te. du nom d'un Bs.— Td. Ya-
kuô §j|3î "roi des remèdes", sk. Bhaisajyarâja. —
Cette te. ne paraît que dans Ttt. 2131 II, citant T.
1161 où le mot ne se retrouve pas. Mais T. 278 v
mentionne Daiyakuô X$fè~£. et la td. parallèle T.
279 xm porte au même endroit la te. *akada Pnf{UllI?ti
(q.v.) — sk. agada ; il faut donc sans doute corriger
akaun en akadon |5pJ$D3| = sk. agadarh.

AKENTA Hii^=sk. p. âgantuka "qui sur-
vient, accidentel" ; Mvy. 6937 : tib. (1) glo bur du

'ons "venu soudainement", (2) glo skyes "sou-
dainement produit", (3) thor bu "dispersé"; ch.
(1) rai 2fc "venu", (2) shô £ "né", (3) san |fc "dis-
persé", (4) gûrai f$2fS "venu soudainement", (5)
shôshin £<£» "Esprit produit" ; et Mvy. 8746: tib.
blo bur du 'oris "venu soudain", ch. kakusô ^êrffr
"moine visiteur". Tt. 1462 vi, qui donne la te. ch.,
td. kakubiku ^Jfclc. "moine visiteur". La variété
des td. s'explique par la diversité d'emploi du mot.
Dans la vie conventuelle, il désigne le moine de
passage dans un monastère ; dans la philosophie, il
s'applique aux Passions considérées comme des
visiteurs dont le passage trouble la paix de l'Esprit.
Pour ce dernier sens, cf. *Kakujin.

AKEIRA Hgg^ = sk.Angiras. Nom d'un Voyant
Tt. 852 11. Le B. est désigné comme Ângirasa, Mvy.
77 tib. ni ma'i rgyud "lignée du soleil", ch. nichi-
zokukei 0 j§|^ id. ou nichizoku 0 $£ "race du soleil"
(cf. l'appellation Âdityabandhu donnée au B.). —

Akeira (A Agiras).

Dans l'Es, il figure au Sud de la Cour extérieure de
la Section de Diamant du Plan de Matrice, parmi les
assistants d'Agni (*Katen) ; il est de couleur rouge
et tient un lotus surmonté d'un flacon, Hizk.

AKU £g "mal", syn. fuzen ^§| "pas bon"; sk.
papa, pâpaka, akusala (p. akusala ; te. akotsushira
P»J££ift Keds., akusatsuna MW$ Ttt. 1830 iv,
akusetsura /g$l]|j£ Tt. 1821 v) ; tib. mi dge "pas
bon", sdig "péché". — Mal ; péché. — Aperçu. —
La notion du mal se transforme sans cesse au
cours du développement du bouddhisme. Elle est,
au début, une notion de l'ordre de la discipline,
tant que l'église consiste surtout en une communauté
de moines ; le mal est alors un péché (sk. avadya, p.
avajja=lat. infandum ; tib. kha na ma tho, inter-
prété par "ce qui n'est pas sorti de la bouche"=ce
qui n'est pas confessé ; ch. kashaku PHff^ "blâmé"),

AKU

étroitement lié à la confession qui le répare ; c'est
contrevenir à la loi telle que le B. l'a prêchée, et cette
loi est un code monastique. La règle, c'est de résister
à l'entraînement aux Actes ; les dix Péchés Majeurs
(inf. Jûaku) sont des manquements à des Défenses.
Le saint, autrement dit le disciple, tend à atteindre
au plus tôt le stage de l'Arhat qui est une sorte de
réduction du Nirvana, et où cesse toute activité.
La souillure qu'il faut rejeter, ce sont les Passions,
c'est la vie de sentiment. Avec le G.V., le boud-
dhisme accepte résolument l'action qu'il sanctifie ;
l'obstacle que le saint, le Bs., doit surmonter est
l'ignorance ou la fausse science, car le B. est l'Omni-
scient ; désormais orientée vers les perspectives de
l'avenir, la doctrine étudie le mal moins dans ses
origines passées, comme faisait le P.V., que dans ses
conséquences ultérieures à travers l'infini des exis-
tences.— Pour les péchés contre la discipline, on en
trouvera le détail dans des articles spéciaux, sous
les rubriques où le Vinaya les a classés. — Pour les
Âgama, il suffira de citer un texte capital qui ouvre
la collection de l'Ekottara T. 125 1 : En présence de
tous les Dieux et de tous les grands saints, Ânanda
communique à Mahâkâsyapa l'essence de la doctrine
résumée en une stance : "Ne pas faire le mal, se
consacrer au bien, nettoyer son Esprit, c'est la
doctrine des B." Cette stance a été insérée dans la
collection du Dhammapada (p., vers 183) ; elle est
récitée régulièrement dans l'Introduction de chacun
des Prâtimoksa, comme le résumé de la doctrine
prêchée par le B. Kâsyapa, le prédécesseur direct de
Sâkyamuni (cf. Shichibutsutsûkàige, s.v. *Butsu). —
Dans la philosophie du bouddhisme dès les Âgama,
le mal est une des trois catégories entre lesquelles on
répartit les Essences, les deux autres étant le bien
(sk. kusala ; cf. *Zen f|) et l'Indéfini (sk. avyâkrta ;
cf. *Muki 4ffifE). Dans la série des Actes, le mal est
classé comme "Noir" par opposition avec le bien, qui
est "Blanc", et avec l'Indéfini, qui n'est "ni Blanc
ni Noir"; cf. *Gô ^.—Définition — Il est difficile
d'extraire de la littérature canonique une définition
parfaitement satisfaisante du mal ; le génie hindou
procède plus volontiers par énumérations et clas-
sifications. Il suffira de citer ici une définition qui
se retrouve presque identique dans deux des ouvrages
classiques de l'Abhidharma, la Mahâvibhâsâ Tt.
1545 li (qui consacre cinq chapitres cxii-cxvi à la
question du Mal) et l'Abhidharmakosa Tt. 1558
xv, d'une part à propos des Essences, d'autre part à
propos des Actes : "Le Mal, c'est ce qui n'implique
pas la sécurité durable, et qui amène des fruits
désagréables." — Goaku £1, les cinq Péchés
Capitaux, sont les infractions aux cinq Défenses,
savoir: Meurtre, Vol, Luxure, Mensonge, Usage
de l'alcool (cf. *Kai }j|) ; le Sukhâvatîvyûha contient
un morceau célèbre sur les cinq Péchés Capitaux
et les cinq bonnes observances correspondantes,

20 AKU

morceau qui paraît seulement dans trois des cinq td.,
T. 360, 361, 362, et qui manque à l'original sk. Il
faut les distinguer des Gogyaku Sjjfr Péchés de
Damnation-immédiate (sk. ânantarya) : tuer sa mère,
un Arhat, son père, diviser la communauté, provo-
quer (une effusion de) sang du Tg. avec une pensée
de haine, doublés eux-mêmes des cinq péchés dits
"analogues" (cf. *Gyaku). — Jûaku •j'M, les dix
Péchés Majeurs (souvent associés aux Gogyaku dans
l'expression Akugyaku MiÊ> et souvent désignés
comme les dix voies d'Acte mauvaises, Jûakugôdô
"h^^JÎË. sk. akusalakarmapatha), sk. dasa akusa-
lâni, p. dasa akusalâni, tib. mi dge bcu : (1) sesshô
!$*£ (nouv. éc. : danshômyô j^^Ë^p), sk. prânâti-
pâta ; p. pânât° ; tib. srog gcod : Meurtre (litt.
destruction de la vie) ; (2) chûtô {gif^t (n. éc. fuyoshu
^>J$tplîsO> sk. p. adattâdâna ; tib. ma byin pa len :
Vol (litt. prendre ce qui n'est pas donné) ; (3) jain
JfPfêr (n. éc. yokujagyô ^fàfl^T), sk. kâmamithyâcâra ;
p. k°micchâ° ; tib. 'dod pas log par gyem : Luxure
(litt. perversion libidineuse) ; (4) môgo ^1§ (n. éc.
koôgo HSIf-Èln)» sk. mrsâvâda ; p. musâ° ; tib. rjun
du smra: Mensonge ; (5) akku ^P (n. éc. soakugo
H«§wîî)> sk. pârusya ; p. pharusavâcâ ; tib. chig
rcub mo smra : Grossièreté de langage ; (6) ryôzetsu
^ï£ (n. éc. rikango Pffaîln), sk. paisunya ; p.
pisunavâcâ ; tib. phra mar smra : Calomnie ; (7)
kigo $ntg (n. éc. zôego $&WM)> sk. sambhinna-
pralâpa ; p. s°ppalâpa ; tib. chig bkyal : Verbiage ;
(8) tonyoku ^gfc (n. éc. ton f£), sk. abhidhyâ ;
p. abhijjhâ ; tib. brnab sems : Cupidité ; (9) shinni
%MiËi (n- éc. shin @j|), sk. p. vyâpâda ; tib. gnod
sems: Malveillance; (10) jaken JfPliL (n- éc. id.),
sk. mithyâdrsti ; p. micchâditthi ; tib. log par lta :
Vue perverse. — Ces dix péchés se répartissent en
trois catégories : les trois premiers sont du domaine
du corps (shinakugyô fyjfèff, sk. kâyaduscarita, tib.
lus kyi nés par spyod) ; les quatre suivants sont du
domaine de la parole (goakugyô Hf^fx» sk. vâg°, tib.
nag gi . . . ) ; les trois derniers sont du domaine du
Mental (iakugyô iiJMfr, sk. mano°, tib. yid kyi. . .).
Réf. p. ex. Âgama T. 1 ix et 125 xliii ; — T. 727 (texte
spécial, attribué à Asvaghosa) ; — Abhidharma: Tt.
1558 xvi ( = K. Lav. iv, 137 sq.), 1646 vin (chapitre
entier) ; 1552 IV ; 1562 xlii. — Pour la casuistique
de l'acte qui constitue le péché, cf. *Gô |j^ "Acte" :
la casuistique du péché a naturellement exercé le
zèle pieux des commentateurs ; l'analyse de chaque
péché dans les Vinaya constitue un parfait modèle
du genre. Pour l'Abhidharma, on se contentera de
renvoyer p. ex. à la Mahâvibhâsâ Tt. 1545 qui a
plusieurs chapitres, cxvm-cxxi, sur le péché de
Meurtre, à Tt. 1509 xm qui établit dix catégories
de péchés de Mensonge, à Tt. 1579 Lix qui établit
sept rubriques de Verbiage ; et pour les sûtra du
G.V., à T. 279 xxxv qui distingue dix-sept variétés
de Grossièreté de langage. — Les dix Péchés Majeurs

AKU :

sont mis en relation, dans l'école du Kosa, avec les
trois Passions fondamentales, désignées comme les
"trois poisons", sandoku H$, ou "les trois racines",
sankon HfJI (cf. *Bonnô) : Meurtre, Grossièreté de
langage et Malveillance sont accomplis sous l'influ-
ence de la Haine ; Luxure, Cupidité, Vol, sous celle
de l'Attraction ; Vue perverse, sous celle de l'Erreur ;
Tt. 1558 xvi, et cf. Tt. 1606 vu. — Ils sont également
mis en rapport avec les trois mauvaises Destinations:
Enfer, Animal, Trépassé, mais sans aucune précision
dans la répartition ; c'est ce qui est appelé sam-
bonjûaku Hpo"f*M "les dix péchés en trois caté-
gories" Tt. 1509 xcm et xcvi ; Ttt. 191 1 1 c. — La
question n'a pas manqué d'être soulevée de savoir
si les animaux p. ex. sont susceptibles de commettre
des péchés de Damnation-immédiate ; certains
docteurs le niaient, mais d'autres (p. ex. Tt. 1545
cxix.) admettaient que les animaux à l'intelligence
éveillée, tel le cheval âjâneya, pouvaient encourir
la damnation (Tt. i558xvn = K. Lav. iv, 205). — T.
] 821 11 donne une liste particulière des dix péchés les
plus graves : (1) Meurtre : tuer son père qui est B.-
pour-soi (cf. le cas analogue de Rudrâyana, Arhat,
tué par son fils Tt. 1558 xvm = K. Lav. iv, 215) ;
(2) Vol : s'emparer des biens appartenant aux Trois
Joyaux (cf. ib. xvi = K. Lav. IV, 156) ; (3) Luxure :
souiller sa mère, nonne et Arhatî (cf. ib. xvm = K.
Lav. iv, 219) ; (4) Mensonge : imputer à un Tg. des
méfaits fictifs ; (5) Calomnie : médire des saints, des
sages et des moines ; (6) Grossièreté de langage :
injurier un saint ; (7) Verbiage : troubler par des
discours la recherche de la Loi ; (8) Malveillance :
tuer sa mère ; (9) Cupidité : convoiter les biens d'un
homme pieux ; (10) Vue perverse : Vue de l'un ou
l'autre des deux Extrêmes. — Dans la série des dix
Péchés Majeurs, on a encore tenté d'introduire une
hiérarchie de gravité. Déjà le B. avait enseigné ex-
pressément, à l'encontre de la doctrine des Jaina,
que parmi les trois catégories de péché : du corps,
de la parole, du Mental, le péché Mental est le
plus grave de tous (T. 26 xxxn ; cf. Tt. 1558 xvm =
K. Lav. iv, 218; aussi Tt. 1509 lxxxiv) ; d'autre
part, le mensonge en vue du schisme, qui combine
un des cinq Péchés Capitaux avec un des cinq de
Damnation-immédiate, est considéré aussi comme le
plus grave des péchés ; ou bien encore c'est la Vue
perverse (Tt. 1558 xvm = K. Lav. iv, 218) : celle-ci
en effet seule peut rompre les racines de bien (ib.
xvn = K. Lav. iv, 170), en niant la Cause et le Fruit ;
— ailleurs encore (T. 821 11), c'est le Meurtre et la
Vue perverse ; ou c'est le Meurtre seul (Tt. 1509 xm,
p. 155 inf. col. 2-3). — Inversement, l'usage de l'alcool
est tenu pour le plus léger des Péchés Majeurs, parce
qu'il n'implique pas de dommage pour autrui Tt.
1509 xcn ; mais sur ce point les discussions avaient
été très vives entre l'école de l'Abhidharma et celle
du Vinaya qui voulait maintenir la proscription de

AKU

l'alcool dans toute sa rigueur (Tt. 1558 xiv = K.
Lav. iv, 83). — La secte Tendai s'est particulièrement
appliquée à établir la hiérarchie des péchés, en se
fondant sur les textes précités du Daichidoron (Tt.
1509 xm) et du Nyoraimitsuzôkyô (T. 821 il) : elle
les divise en trois catégories selon la force de la pensée
au moment du péché, l'objet du péché, l'existence et
la promptitude du remords. Cf. Ttt. 1912 1 e; Tss.
1. — La secte Vijnaptimâtra Tt. 1579 lx détermine la
gravité des péchés au point de vue de cinq Facteurs :
plaisir mental, moyens, manquer l'occasion de ré-
parer, opinions fausses, circonstances. — Sans entrer
ici dans la doctrine de la rétribution qui sera exposée
à propos de l'Acte (*Gô), on indiquera seulement la
rétribution (de Coulée) des dix Péchés Majeurs avec
les divergences de trois des textes principaux :
Âgama : Ekottara (e) T. 125 xliii ; Sarhyukta (s)
T. 99 xxxvii ; et Abhidharma : Kosa (k) Tt. 1558
xvii ( = K. Lav. iv, 186) identique sur ce point à
Tt. 1562 xn et 1563 xxni : Meurtre-— vie brève ;
Vol— pauvreté ; Luxure— épouse infidèle ; Mensonge
—objet de calomnie (s et k) ou— haleine fétide
(e) ; Verbiage— parole sans créance (s et k) ou—
terrain inégal (e ; mais cf. la rétribution de Régence
dans k :— saisons bouleversées) ; Calomnie-— les amis
deviennent des ennemis (s et k), ou— ronces dans le
terrain (e ; mais cf. sup.) ; Grossièreté de langage—
entendre des propos désagréables ; Cupidité— accrois-
sement de Cupidité (s et k), ou-— moissons pauvres
(e ; cf. sup.) ; Malveillance— accroissement de Mal-
veillance (s et k), ou-— beaucoup d'objets malpropres
(e) ; Vue perverse— accroissement d'ignorance (s et
k) ou-— huit grands Enfers (e). — Liste analogue, plus
développée, dans T. 279 xxxv. — Enfin Ttt. 2122 a
un chapitre entier (lxxiii) sur les dix Péchés Majeurs.
— Termes composés. — Akki M$k> "Ie mal comme
Mobile" (de salut). Doctrine particulièrement en
honneur dans les sectes Shin (Jôdo) et Shingon, et
d'après laquelle les plus grands péchés peuvent
occasionner le salut ; cf. inf. Akuninshôki. Le ré-
formateur japonais Shinran, fondateur de la secte
Shin, énumère (Gtks. 1) sept catégories de grands
pécheurs susceptibles d'être sauvés par la dévotion à
Amida. — Akkijin ~5&if|,I,> Mauvais démon. Tt. 1668
ix énumère dix espèces de grands démons qui ont
51.302 espèces de serviteurs ; leurs noms sont :
Shabitadai ïliË^fê, Igarashi ffiHNfflïP , Idaigatei
tf*»fc,Banakenta«gi£, Niraniridai $«£!
fê, Hannida JŒJEPg, Aami MMffi, Jakyabani Jifè
^/£, Taataita £|JBl£l^, Taitekiki fêtgfè- La
plupart de ces noms ont une apparence suspecte ;
d'ailleurs tout l'ouvrage semble apocryphe. — Akuja
~JfP "niai et perversité" : les Passions et les Vues
perverses. Les Passions sont moins graves, mais
plus difficiles à trancher ; on les compare à des fibres
de lotus qu'il faut couper. Les Vues, plus redoutables
puisqu'elles conduisent fatalement aux mauvaises

AKU

AKURAKARA

Destinations, sont d'autre part plus faciles à dé-
truire ; on les compare à des pierres qu'il faut casser.
— ~kai ~jfc, sk. duhsîla ; cf. inf. Akuritsugi. —
~kaku ~%£ "mauvaise pensée", Ttt. 1851 v c ;
Ttt. 1912 V d. — ~ken ~%., sk. durdrsti "mauvaise
Vue" ; cf. *Ken H "Vue".—~ninsh6ki ~ÀIEfél>
"les méchants comme vrai Mobile" du Vœu d'Amida.
Hônen dit (Shns.) : "C'est pour les pires et les plus
vils des hommes qu'est énoncée la Loi la meilleure et
la plus haute." Et Shinran (Tnns.) : "On dit com-
munément que les méchants peuvent naître dans le
Paradis, et à plus forte raison les bons. C'est ren-
verser les termes, faute de comprendre la puissance
du Vœu qui est de sauver les Etres par sa seule
force ; il faut dire : Les bons peuvent naître dans le
Paradis, et à plus forte raison les méchants." —
~ritsugi ~^||, sk. duhsamvara, "mauvaise Res-
triction" ; c'est le contraire des bonnes Restrictions,
c'est-à-dire des observances prescrites par la Dis-
cipline religieuse pour "restreindre" le mal. On
désigne par ce terme certains métiers réprouvés :
de même qu'en embrassant la carrière religieuse on
"restreint" le mal, de même, en se livrant à ces
métiers, en en observant les règles, on "restreint" le
bien. P. ex. T. 262 v ( = Lotus 168) : Un Bs. ne
fréquente pas les parias, les éleveurs de porcs, de
moutons, de poules, de chiens, les chasseurs, les
pêcheurs, tous ceux qui observent de mauvaises
Restrictions. T. 374 xxix énumère seize sortes de
mauvaises Restrictions ; T. 156 vi en énumère douze
sortes. Cf. *Ritsugi. — ~ryû ~f§ "mauvais Dragon'
T. 246 I. — ~sa ~ftî "méfait", traduit à la fois sk
duskrta (souvent rendu par la te. *tokira Çgiaffli
q.v.), p. dukkata, tib. fies byas, Méfait (un des
groupes de fautes disciplinaires), et sk. kaukrtya, p
kukkucca, tib. 'gyod, Remords (qui se traduit aussi
*ke tfe)- Dans ce dernier sens, les caractères ^gfë se
prononcent : akusa dans l'école Kosa, et : osa dans
l'école Vijfiaptimâtra. Sur le Remords, cf. Tt. 1558
iv (=K. Lav. 11, 166), et Tt. 1585 vu— Cf. *Ju M-
— ~setsu ~fft "mauvaise parole", l'un des deux
groupes de fautes disciplinaires qui constituent le
duskrta, l'autre groupe étant l'akusa (sup.) propre-
ment dit. Cf. *Ju |ǧ. — ~shi ~f!îjî "mauvais maître"
Tt. 1509 I. — ~shô ~^ "mauvaise Nature", une des
trois Natures (bonne, mauvaise, Indéfinie). Cf. *Shô
*($. — ~shu ~j$|l "mauvaise Destination", sk. p. apâ-
ya, tib. nan son ; et sk. durgati, p. dugg°, tib. nan
'gro. Cf. *Shu "Destination". — ~shûaku ~$4S "les
méchants parmi les méchants". Ttt. 1821 xix Les
bouchers sont méchants par profession ; ceux d'entre
eux qui par surcroît font le mal sont les méchants
parmi les méchants. — ~shukû ~^l$ "mauvaise
Prise du Vide" : s'attacher à la doctrine du Vide en
l'isolant de la loi de causalité ; c'est une des doctrines
extrêmes. T. 1581 11 Soutenir que tout est vide, ceci
aussi bien que cela, c'est la mauvaise Prise du Vide.

Tt. 1585 vu La mauvaise Prise du Vide, c'est nier
les deux Vérités ; les B. ne peuvent y remédier par
leurs paroles. Ttt. 19 12 vf: Mieux vaut avoir une Vue
du Soi grande comme le mont Sumeru que d'avoir
la mauvaise Prise du Vide. — ~soku ~ffâ "mauvais
toucher" : toute nourriture touchée par la main
d'autrui est impure ; le Vinaya interdit d'en manger.
Ttt. 1804 c et Ttt. 1805 en b. — ~dô ~?i =
Akushu. — ~m ~^5£ "mauvais ami", sk. kumitra, p.
pâpamitta, tib. bses gfien nan ; on dit aussi : Aku-
chishiki 3§£fllu£ "mauvaise connaissance". C'est
l'opposé du *zennu H^Ê ou zenchishiki H^O^ "bon
ami", sk. kalyânamitra. T. 1 xi compte parmi les six
causes de ruine celle d'avoir un mauvais ami ; elle
cause les six préjudices suivants : perte de temps,
goût de se cacher, entraînement d'autrui, entreprise
sur les biens d'autrui, usage égoïste de tous les
biens, affichage des défauts d'autrui. Ib. quatre
circonstances provoquent les mauvaises amitiés :
boire, jouer, courir les femmes, aimer les chants
et les danses. Une autre td. du même texte
(T. 16) énumère quatre sortes de mauvais amis :
un ennemi déguisé, un flatteur médisant, un faux
compatissant qui jouit de vos malheurs, un intrigant
déguisé ; ou encore : celui que le moindre empiéte-
ment surexcite, celui qui refuse son service aux
moments difficiles, celui qui vous fuit dans votre
malheur, celui qui vous déserte à l'article de la
mort. Tt. 1610 11 cite une stance du B. sur le mauvais
ami : Un mauvais ami qui n'a ni savoir (chi £fl) ni
connaissance (shiki §[$) du bien nuit à la bonne con-
duite, comme une araignée qui tombe dans le lait
l'empoisonne.

AKU Jjg ou |l^ = sk. ah ££, le visarga, une des
12 voyelles et des 50 lettres cfu *Shittan ; 4e des
"cinq Points de l'a", correspondant au Nirvana (cf.
*A, Ajigoten), le visarga est dit "point du Nirvana"
nehanten ïê^SS, soit à cause des sens du mot
visarga "émission, rejet, libération", soit parce que
dans l'ordre du syllabaire *Shittan l'ah est la
dernière des voyelles. — Interprétations : T. 1003 1
Nirvana ; T. 468 1, 469, 187 iv motsumetsujin jg
j$l|£, jimmotsu fcfcgÊ» metsumotsu jgStj^ "extinction,
absorption"; T. 879 onri :MM "éloignement"
(des Essences Impercevables) ; T. 375 vin shôjô
ilf^t "Véhicule éminent" (terme appliqué au Ma-
hâparinirvânasûtra du G.V., éminent parmi tous les
sûtra) ; T. 376 v gujin g|^ "exhaustif" (terme
appliqué aux sûtra du G.V.). Toutes ces inter-
prétations paraissent s'expliquer comme celle de
Nirvana ci-dessus.

AKURAKARA WfàWâti%k=&. âkulakara ; td.
sakuran f£$L "faire du trouble". Nom d'un vent T.
1341 xv, où sont encore mentionnés les vents anukaga
fflêSfflfKl* ashugaatara H^fJIlR^-^. arambabasoto

AKURAKARA

23

AMARA

^glUH [td. hotsuji ®M "produire une
affaire", sk. ârambhavastu ?], etc.

AKUSATSURA Mfflfty ou akusatsuna W&ffl,
akusetsura ^iJijè, akosshira Pl&$.ffli = sk. aksara,
p. akkhara ; tib. yi ge, ch. ji ^, monji jSC^ "lettre"
Mvy. 2014; aussi Ttt. 1830 iv td. jifukaiten ^^
Bj^Sfî "non changement des lettres" : Ttt. 1821 v
explique que les lettres ne changent pas suivant
les endroits. Ttt. 1796 xiv td. fudô yfîfjj "iné-
branlable" ; ib. xvii distingue en sk. deux ordres
de lettres : (1) aksara, les lettres fondamentales, (2)
lipi, les lettres additionnelles. — Cf. *Benzenna.

AKUSHAJU MXM "groupe d'aksa". Sk. aksa
désigne l'Elœocarpus Ganitrus et ses fruits, dont on
fait des rosaires, et qui, tombés sur le sol en tas,
sont l'image des groupements naturels. Autre nom :
urunarasha nj§[l^^l||5^ = sk. rudrâksa, td. temmoku
Ji ! 1 "yeux du Dieu" (parce que les fruits ressemblent
,aux trois yeux du dieu Rudra = Siva). Ttt. 2128 xxxv
C'est un arbre occidental dont les fruits sont de
petites boules, grosses comme des cerises ou des noix,
et de couleur violette ; on en fait des rosaires aux
grains très durs, qu'emploient ceux qui récitent les
textes de la Section de Diamant, d'où leur autre nom
kongôshi ^pjlj1]^ "grains de Diamant". — Tt. 1585 11
Depuis un temps infini, il y a pour les Etres toutes
sortes de Plans qui existent à la façon d'Essences,
comme des groupes d'aksa. Cm. Ttt. 1830 iv Les
aksa ont la forme de mujikishi jf^'^-f' (noix de galle);
tombés à terre, ils forment des groupes, d'où la
métaphore. Autre cm. Ttt. 1833 Dans les pays oc-
cidentaux on tire de l'aksa une teinture et une huile.
— Tt. 1579 li compare les groupes d'aksa aux nom-
breux Plans contenus dans la Notation de Tréfonds ;
T. 945 1, aux Germes des Actes. — Gog. xxm cité
Keds. 34 explique la métaphore par le fait que dans
les pays occidentaux ces fruits se vendent groupés
en masse, comme en Chine les noyaux d'abricot.

AMA |fôl)î§! = sk. ambâ, p. ammâ ; Mvy. 3925
tib. yum mam za za, ch. sommo JfDjïJ: "vénérable
mère" ; Ttt. 2131 v td. nyomo-£cHJ:"mère".Tt. 1462
VI donne amatata |fôj|§i£^ =sk. ambâ + tâta "mère
+ père". — Cf. *Bikuni.

AMADAIKANNON PWfë (ou ppfjgfë, MM
6N0 ISiï- — Nom de la 21e des 33 formes d'Ava-
lokitesvara vénérées au Japon. Td. mui $Hj^ "sans
crainte", kankô j^J$ "large". Ces deux td. sont
tirées d'un rituel consacré à cette divinité, cité Keds.
p. 5 ; on y rencontre encore la te. |îpI^^ dont le
dernier caractère ne se trouve pas dans les dic-
tionnaires : Keds. le corrige en §5^ dai. Le même
rituel, reproduit Ttt. 11 15 d'après un ms. de
l'époque de Heian, rap porte que cette divinité s'était

incarnée naguère
en la personne
d'un roi dans la
région de Khotan,
et en donne la de-
scription suivante :«
"Elle a trois yeux^M^ ""'1
et quatre bras, '
comme *Harami-
tsubosatsu $iHg
i%0. (Pâramitâbo-
dhisattva) ; elle est
montée sur un lion
blanc, et regarde
au-dessous de son
genou gauche ;
elle porte une
coiffure de Joyaux
ornée de lotus
blancs ; ses deux
mains antérieures
tiennent un luth
kûgô §g|| (vînâ)

décoré d'une tête Fi»- I2- Amadai Kannon.

de phénix ; la main gauche postérieure tient un
monstre Makara, la main droite un oiseau de bon
augure blanc ; son pied gauche est relevé sur la tête
du lion, son pied droit pend ; elle porte un vête-
ment divin avec des bracelets ; tout son corps
répand de la lumière et son visage respire la com-
passion." Son Germe est A. D'après Hmjr. 25, son
culte aurait été introduit de Chine par Shûei 'MWL
au IXe siècle.

AMARA |SJJ|f$|=sk. amala. — Immaculé. — Autres
te. amatsura $$jfci$k> ammara ^0H. — Td. muku
Mifê "immaculé", shôjô Jpf£j? "pur", etc. — Neuviè-
me Notation, admise par l'ancienne école antérieure
à Genjô (Hiuan-tsang) ; celui-ci l'exclut et réduit
le nombre des Notations à huit. Le texte fondamental
est T. 273 : Les B. Tg., constamment avec l'Eveil
unique Révolutionnant les diverses Notations, les
font entrer dans l 'amala. — T. 671 ix : Toutes sortes
de Notations, huit, neuf, pareilles aux vagues
dans l'eau. — T. 682 11 : L'Esprit est de huit sortes
ou encore de neuf. — Ib. m : La Matrice pure de
Tg. est aussi appelée Sapience Immaculée ; elle est
éternelle, sans commencement ni fin, et transcende
le Tétralemme. — Tt. 1584 1 : Comme Auxiliaire
contre la Notation d'âlaya, on atteste la Notation
amala ; la première est une Essence Impermanente
et à-Ecoulement ; l'amala est une Essence perma-
nente et sans-Ecoulement. On atteste la Notation
amala pour atteindre la Voie de l'Objectif Ainsité.
L'âlaya est toujours associé avec les Fruits de la
Turbulence ; dans l'amala ces Fruits sont anéantis.

Tt. 1620 "l'ouverture du poing"
par Dinnâga) ; souvent, dans ce cas, les te.
employées varient, et elles ont plus d'une fois
provoqué la confusion avec sk. âmra "mangue" :
T. 94s 11 te. ammara ^¥$%k et T. 475 1 te. ammaroku
^£0$)- Cette dernière te. se retrouve dans la fa-
meuse histoire de la moitié de myrobolan donnée à
l'église par Asoka déchu T. 2043 et 2042 ; dans ce
dernier texte on trouve aussi la te. anra ^Ifè qui
correspond en réalité à âmra "mangue" (cf. *Am-
mora). Gog. xxn : Les feuilles ressemblent à celles
du jujubier ; les fleurs sont blanches et petites ; le
fruit ressemble à la noix et il a un goût acide et
doux à la fois. T. 1453 vin : La saveur est acre au
premier contact mais le jus est doux, ainsi s'explique
le nom donné en ch. au fruit : yokan ffèif "le reste

AMARA 24

L'âlaya est le fondement de toutes les Passions, et
ne l'est pas de la Voie Sainte ; l'amala est le fonde-
ment de la Voie Sainte, et ne l'est pas des Passions.
— Tt. 1617 1 lui donne le nom de nyonyo #(]#[!
"Ainsi-ainsi", parce qu'elle seule est sans Idée-à-
rebours et sans Transformation. — Tt. 1587 : La
nature vraie c'est la Notation amala, en laquelle ne
sont point confondus Domaines et Notations. —
Nyoraikudokushôgongyô ftJ3fcïÔî§3£S&85 (original
perdu, pas de td.) cité T. 1585 m, Ttt. 1861 1: La
Notation Immaculée des Tg. est pure, c'est le Plan
Sans Ecoulement ; elle est libérée de toutes les
Obstructions et associée à la Connaissance de Mi-
roir.— T. 945 iv classe l'amala parmi les sept désigna-
tions de l'état de Fruit, avec Eveil, Nirvana, Ainsité,
Nature de B., Matrice de Tg. vide, Connaissance de
Miroir. — Pour la nouv. éc, l'amala est simplement
la section pure de la huitième Notation (propre aux
seuls Tg.), la section souillée formant l'âlaya propre-
ment dit ; Tt. 1585 ni, Ttt. 1830 III b, 1861 1, etc.

AMAROKU |ÎBj0|/j = sk. âmalaka ; tib. skyu ru
ra, ch. sansa \li$t Mvy. 5799. Td. yokanshi ^"ft*
^ (de Canton) Tt. 1462 xvn, T. 145 1 1, T. 1453
vin ; les deux derniers te. ammarakka ^j^ti^'M-
Ttt. 2128 xxv (xxxvi) et Eog. 11 td. muku jfl$fc
"immaculé" (sk. amala). — Le myrobolan emblic
(Phyllanthus Emblica). — C'est un des cinq fruits
autorisés comme remède ; à ce titre il est souvent
mentionné dans la Discipline T. 1428 xlii, 1421
xxn ,1448 1 (où les te. ammora 3fë:£lJ$k, amara plj^t
|}Ê, ammaroku ^0f^ sont employées indistincte-
ment). On s'en sert aussi pour laver les cheveux T.
145 1 I. On le prend contre le froid T. 475 cm. m,
ou contre la soif T. 1453 VIII. Le myrobolan dans la
paume de la main est le symbole de la vérité évidente
T. 374 xxvn, 375 xxv, 670 iv (cf. l'expression hastâ-
malaka dans les écoles brahmaniques : Hastâmalaka
"le myrobolan dans la main" est le titre d'un abrégé
fameux du Vedânta ; cf. aussi les titres de Shôchû-
ron ^4"lra Tt. 1621 "traité dans la paume" ou
Gekenron

AMIDA

est doux". — Cf. *Karitoku.

AMIDA WffîVfc, sk. Amitâbha. tib. 'Od dpag
med ; et sk. Amitâyus, tib. Che dpag med. — Td.
Muryô $£4 "Incommensurable"; Muryôkô ty&jfcft
"Lumière Incommensurable" (Amitâbha); Muryôju
MiÊîl "Longévité Incommensurable" (Amitâyus).
— B. de l'Ouest. — Aperçu. — Amida est aujourd'hui,
sans aucun doute, la divinité la plus populaire du
panthéon bouddhique ; il a éclipsé le B. historique,
Sâkyamuni, dans tout le domaine de l'église ch. et
jap. — Amida, ou pour l'appeler de son nom original
Amitâbha ou Amitâyus, est inconnu du bouddhisme
ancien ; le P. V. continue à l'ignorer entièrement.
La naissance de ce culte est un des problèmes les
plus obscurs de l'histoire du G.V. ; les grands sûtra
de cette école où Amida commence à paraître sont
loin de lui accorder une place privilégiée. Le Paradis
occidental de Sukhâvatî où il règne, et où ses fidèles
s'acheminent vers le Nirvana sans sortir de l'extase
et de la béatitude, n'était d'abord qu'un des multiples
Terrains de B. vers lesquels le croyant pouvait orienter
sa destination posthume : Maitreya, en particulier,
lui fit longtemps une concurrence souvent victorieuse
avec son Paradis de Tusita ; Aksobhya offrait, avec
moins de succès peut-être, son Paradis d'Abhirati.
Les facteurs qui ont assuré le triomphe d 'Amida sur
ses concurrents demeurent encore indéterminés ;
il n'est pas probable qu'il faille les chercher sur le
sol indien ; on les trouvera plutôt en étudiant la
propagation du bouddhisme hors de l'Inde, sur cette
zone intermédiaire de la Sérinde où dominait l'in-
fluence iranienne. Deux faits s'imposent à l'atten-
tion dans ce problème si obscur : entre tous les B.
des points cardinaux, Amida seul reste immuablement
attaché à une direction fixe : toujours il préside à
l'Ouest. En outre, son culte va de pair avec le culte
d'une autre divinité non moins mystérieuse, Avalo-
kitesvara, appelé lui aussi à une éclatante destinée,
tantôt subordonné à Amida, tantôt même identifié
avec lui. — Avec le succès d 'Amida s'est organisé
autour de lui, comme autour du B. Sâkyamuni, un
système de Jâtaka et aussi une doctrine de salut qui
paraissent s'être élaborés l'un et l'autre en dehors
de l'Inde. — Noms. — On ne trouve nulle part dans
les documents sk. de nom réduit à la forme Amita,
qui correspondrait à la te. ch. Amida. Le grand
Sukhâvatî vyûha sk. donne partout Amitâbha, sauf
une fois Amitâyus ; le petit Sukhâvatîvyûha sk. ne
donne qu'Amitâyus. Dans les td. ch. T. 360 et T.
3 61, on trouve les termes Muryôkaku MÈL^t "B.
Incommensurable" et Muryôson 4itëJ!;1^: "Vénéré
Incommensurable", qui paraissent reposer sur un
original Amita ; mais peut-être la te. Amida n'est-elle
qu'une abr. des te. Amidaba |5iJ$jj|?fcj3|| = Amitâbha
ou Amidayushi Mffî$fcl3iffi = Amitâyus. — On fait
correspondre Amitâbha à la Sapience d'Amida, et

PLANCHE II

tâMô^*î^i Usai

y

&

, \,,*ta*-' i'k te

2

À-

J>!

A\ \Jpil ®y 1

^AA,?'.'^3K

AMIDA.

Fresque du Hôryûji ?ic^=£ (VIIe siècle).

AMIDA

Amitâyus à sa Compassion ; mais ces noms ne dé-
signent que deux aspects d'un même et unique
personnage ; en pratique, du reste, le nom Amitâyus
(Muryôju) est presque exclusivement employé dans
le monde de civilisation chinoise. Cf. T. 366 : "La
lumière incommensurable de ce B. éclaire les royau-
mes des dix directions sans que rien l'arrête ; c'est
pourquoi on l'appelle Amida" (Amitâbha) ; et ib. :
"La longévité de ce B. et de son peuple est incom-
mensurable, infinie, et s'étend sur des Périodes
Incalculables ; c'est pourquoi on l'appelle Amida"
(Amitâyus). — Dans l'Es. (cf. infra), un des noms
d'Amida (dans le Plan de Diamant) est Avaloki-
tesvara (cf. *Kannon) : cette identification du B.
Amida au Bs. Avalokitesvara s'explique par des
textes es. comme T. 890 ou Tt. 931 ; dans ce dernier
p. ex. on lit que si l'on Inspecte la lettre hrîh (qui est
le Germe d'Amida), elle se transforme en une fleur
de lotus entr 'ouverte, laquelle se transforme à son
tour en Avalokitesvara ; et d'après Bdsg. ix-x, le
/"nom fondamental" d'Amida est Avalokitesvara-
râjatathâgata (c'est le nom qu'il porte p. ex. T.
865 11), Amitâbha et Amitâyus n'étant que des
appellations de ses Vertus. — Dans tout l'ensemble
du monde bouddhique, les images d 'Avalokitesvara
portent sur la tête une petite image d'Amida (cf.
inf. Iconographie) : en dehors du monde de civi-
lisation chinoise, l'existence d'Amida et de son culte
ne paraît attestée par aucun autre document icono-
graphique, épigraphique ou manuscrit. Dans la bio-
graphie de Enichi (Houei-je) t£B , moine qui visita
l'Inde au début du vme siècle (702-719), il est
rapporté que tous les savants de l'Inde lui parlèrent
d'Amida et de son Paradis, et que des révélations
sur le même sujet lui furent faites par un Avaloki-
tesvara dont la statue se trouvait au Nord-Est de la
capitale du Gandhâra (Ttt. 2061 xxix et 2035 xxvn).
— Un autre nom d'Amida dans l'Es, est Amrta,
de sorte que les Charmes d'Amrta, comme Tt. 13 16
et 13 17, s'emploient pour Amida ; cf. aussi infra
le "grand Charme" d'Amida, dit "Charme des 12
Amrta". — Douze noms d'Amitâbha T. 933 et Ttt.
1978 : Muryôkô $£;§:-)£ (Lumière incommensura-
ble), Muhenkô j&fèJt (L. illimitée), Mugekô $&$&
3fc (L. sans obstacle), Mutaikô $&Ws3t (L. sans
relation), Ennôkô Ê$jj£;)fc (L. de flamme royale),
Shôjôkô ïfff 3fc (L. pure), Kangikô fc#3t (L. de
joie), Chiekô ^jgjfc (L. de Sapience), Fudankô
^Êiffît (L. ininterrompue), Nanjikô HI^Tt (L.
difficile à concevoir), Mushôkô $$$§5fc (L. indi-
cible), Chônichigakkô fêïB/3 3fc (L. passant celle
du Soleil et de la Lune). — Treize noms d'Amida
T. 360 1 : les précédents, plus Muryôju (Amitâyus).
— Trente-sept noms, Bdji. 73. — Revue des textes
canoniques. — D'après un mot célèbre de Tannen
ïiï#S Ttt. 1912, Amida serait, de tous les B., le plus
fréquemment mentionné dans l'ensemble des sûtra.

25 AMIDA

En dehors des sûtra, des sâstra (Vasubandhu,
Tt. 1524) et autres ouvrages qui lui sont spéciale-
ment consacrés, on trouve sur lui de nombreux
documents épars dans le Canon chinois. Une com-
pilation de ces références a été faite au Japon (Absr.):
elle cite plus de 200 ouvrages, dont la plupart
relèvent de l'Es. ; les sûtra sont au nombre
de 180 environ, dont 70 appartenant au G.V. ex.,
à commencer par les grands sûtra Avatarhsaka
(T. 279 lxxx), Nirvana, Saddharmapundarîka, etc. ;
les sâstra atteignent la vingtaine. Dans les textes
de Perfection de Sapience, Amida ne semble pas
figurer, sa place étant occupée par Aksobhya (cf.
*Ashuku) ; son Paradis de l'Ouest (Sukhâvatî) y est
toutefois mentionné T. 220 1. — A deux sâstra fameux
nous empruntons les citations suivantes : Tt. 1666
(Asvaghosa) : De plus, si des Etres débutant dans
l'étude de cette Essence recherchent la Foi correcte,
mais qu'étant faibles d'esprit et habitant dans ce
monde Saha ils craignent de ne pouvoir rencontrer
toujours des B. et les servir personnellement ; s'ils
se disent, prenant peur, que l'Esprit de Foi est
difficile à atteindre, et se trouvent disposés à la Ré-
gression : — qu'on le sache, le Tg. a un Moyen
supérieur de capter l'Esprit de Foi : c'est-à-dire que,
par le Facteur de penser au B. de tout son esprit, on
obtient d'aller naître, selon le Vœu qu'on a formé,
dans un Terrain de B. situé "ailleurs", d'y voir sans
cesse le B., et de quitter à jamais les Destinations
mauvaises. C'est comme il est dit dans le sûtra :
Si un homme pense de toutes ses forces au B. Amida
du Paradis de l'Ouest, et que par la Déflexion des
bonnes Racines de ses pratiques il forme le Vœu de
naître dans ce monde-là, il obtiendra d'y aller naître.
Il y verra sans cesse le B., et il n'y aura donc jamais
pour lui de Régression. Car, s'il Inspecte le Corps
d'Essence d'Ainsité de ce B. là-bas, et s'applique
sans relâche aux Exercices, il obtiendra finalement
de naître dans son Paradis, et de stationner dans la
Concentration Correcte. — Tt. 1509 xxxvi (Nâgârju-
na) : Le B. Sâkyamuni a d'autre part une Terre pure
(shôjôkokudo ?jf£jî[ll±), telle que le royaume du B.
Amida ; le B. Amida a aussi un royaume impur, tel
que celui du B. Sâkyamuni. Ib. ix : Il y avait un
Moine mendiant qui- récitait le sûtra du B. Amida et
la Mahâprajnâpâramitâ. Peu avant sa mort, il dit à
ses disciples que le B. Amida avec sa grande as-
semblée était venu ; se redressant aussitôt, il prit
refuge en lui, et mourut. Après sa mort, ses disciples
recueillirent des fagots et l'incinérèrent. Le lende-
main on trouva dans les cendres sa langue qui n'avait
pas été consumée ; parce qu'il avait récité le sûtra du
B. Amida, il vit ce B. venir à sa mort, et parce qu'il
avait récité la Mh. Pp., sa langue n'avait pas été con-
sumée. Ce sont des faits du temps présent. — Pour
un autre texte de Nâgârjuna avec cm. de Vasuban-
dhu, cf. infra Vues des Sectes (Jôdo). — Naissances.

AMIDA 26

— On divise les sûtra relatifs à Amida en trois ca-
tégories, traitant respectivement de ses Naissances,
de ses Charmes, et de l'Extase dont il est l'objet.
Dans la première de ces catégories se rangent le
Sukhâvatîvyûha et ses versions chinoises, T. 360,
361, 362, 363, 364, 310 [5], qui sont (notamment
T. 360, auquel on joint ordinairement T. 365 et
366 : ce sont les Jôdo sambukyô fë*±EÏ$IS) les
autorités fondamentales de la secte Jôdo, ou secte
d'Amida. Il y est conté comment, du temps du B.
Lokesvararâja, 53e B. après Dîparhkara, un roi
conçut l'Esprit d'Eveil pour avoir écouté les pré-
dications de ce B., abandonna son trône et se fit
moine sous le nom de Dharmâkara (T. 362 Dom-
maka #jf $9, T. 360 Hôzô j£j^, T. 361 Hôbôzô
tëWM, T. 310 [5] Hôsho fèfà; T. 363 donne
Dharmâkara, Sahô #fë). Sur la prière de ce moine,
le B. Lokesvararâja lui exposa le bien et le mal des
Dieux et des hommes et les mérites et démérites des
différents royaumes dans 210 Millions de Terrains
de B., qu'il lui fit voir. Le moine passa cinq Périodes
à réfléchir (pour faire un choix, ajoute T. 310 [5])
et à s'approprier les pratiques pures par lesquelles
on peut orner un Terrain de B.; puis il se présenta
de nouveau devant le même B. et émit 48 Vœux,
dont le principal est le 18e, formulé comme suit dans
T. 360 : "A supposer que j'obtienne de devenir B.,
si des Etres des dix directions, croyant en moi et
m'aimant de tout leur Esprit, désirent naître en mon
royaume dans la mesure de dix pensées, et qu'ils
n'y naissent point, je ne recevrai pas l'Eveil-cor-
rect-complet ; exception étant faite seulement pour
ceux qui se rendent coupables des cinq Péchés de
Damnation-immédiate et de la calomnie contre la
Loi correcte." Puis il accumula les pratiques jusqu'à
ce que ses Vœux fussent réalisés et qu'il devînt le
B. parfait Amitâyus en son Paradis occidental, où il
règne depuis dix Périodes accomplies. — On trouve
dans d'autres textes diverses références à des Nais-
sances d'Amida. Les huit sûtra suivants sont cités
dans Ass. III : (1) T. 262 III ( = Lotus 113) Le 9e
des 16 princes fils du B. Mahâbhijnâjnânâbhibhû
(Daitsûchishô zfcji^lfêp), dont le Ier devint Aksobhya
et le 16e Sâkyamuni, est devenu Amitâbha. (2) T.
157 11 ( = Karunâpundarîkasûtra 11) Le roi Mujônen
MW& (Sans-Pensée-de-Querelle, sk. Aranemi) qui
régnait dans le monde Sandairan J^J^i^t pendant la
Période Zenji §jf$ (Bien-maintenue, sk. Dhârana)
est devenu Amitâyus. Il avait 1000 fils, dont le Ier
est devenu Avalokitesvara, le 2e Mahâsthâmaprâpta,
le 9e Aksobhya, etc. (3) T. 275 Du temps du B.
Mukuenshôkiô MÊiafSiiï prêcha le Moine
mendiant Jômyô ffifô (Vie-pure) ; c'est lui qui est
maintenant Amida. (4) T. 425 1 Du temps du Tg.
Raionku ^f^lÇL (Rugissement-de-son-de-tonnerre,
sk. Meghasvara Mvy. 99), Amida était un prince
nommé Jôfukuhôshûon ffîîJtwfflwC^ (Son-des-Rétri-

AMIDA

butions-de-Mérite-pur). (5) Ib. Du temps du B.
Konryûketsukô &flï&3fc (Or-Dragon-Certitude-
Lumière), il se nommait le Maître de la Loi Mu-
genryôhôon ^HRKfifUïi1 (Voix-de- Joyau-infinie). (6)
T. 643 IX Le 3e des 4 Moines mendiants qui
vénérèrent le B. Kûô ^3i (Sûnyarâja ?) est actuelle-
ment Amida. (7) T. 372 11 Du temps du B. Shishi
$$"ï" (Simha), Amida était un Bs. nommé Shôi |$£j$
(Majesté éminente). (8) T. 1017 II était un prince
nommé Fushigishôkudoku ^^W^Ê^ifâ (Mérite in-
concevable et éminent). — Sept sûtra contenant des
références à d'autres Naissances sont cités dans Mjes.
iv : (1) T. 425 Roi Tokke |§|$f sous Tg. Shôjin
fgit -(2) T. 310 [18] Roi Enni fâfâ sous Tg. Jôrie
tôftt (3) T. 649 Prince Fukuhôshôjô JgfRîfïféï.
(4) T. 170 Prince Tokkô f^^fc fils du roi Gakushim-
rau lljjyjl*, sous Tg. Gikichi f^. (5) T. 1340 xvn
Bs. Myôsô llJ^"|i, qui éleva des stûpa après le Nirvana
du Tg. Sanjô Mj_t. (6) T. 831 Roi Gattoku j§f# du
temps du maître de la Loi *Benshaku fg$ff( (Prati-
bhânakûta), lui-même futur Aksobhya, qui prêcha
des Charmes après le Nirvana du Tg. Kanjizai fDJlf]
^E (Avalokitesvara). (7) T. 154 Isen ]%9c, disciple de
Shudatsu fë'i^s, 16e B. passé. — T. 633, cité Aigk. :
Roi Eki $J£g sous Tg. Gakkitsu R #.— Dans plu-
sieurs des textes précités, Amida est associé à Akso-
bhya (cf. *Ashuku). Il est d'autre part mis en rapport
avec Maitreya dans T. 327 = T. 310 [25] (Maitreya-
pariprechâ, cf. BEFEO XXIV, 240 n. 7), où l'on voit
Maitreya interroger Sâkyamuni sur les dix pensées
assurant l'accès au Paradis d'Amida. — Vues des
sectes [Bdji. 59-67]. — Amida étant mentionné dans
de nombreux sûtra reconnus comme autorités par
les diverses sectes, la plupart de celles-ci ont des
doctrines particulières à son sujet. D'une façon
générale on distingue en lui deux aspects, celui
de B. Idéal (Ributsu ïl^) et celui de personnalité
vivante prêchant au Paradis de l'Ouest. — Secte
Hossô (cf. Ttt. 1861, art. "Trois Corps", et Ttt.
1757). — Amida et les trois Corps de B. : (1) Corps
de Nature-propre (Corps d'Essence). En tant que
Corps de Nature-propre, Amida est pur Idéal (yuiri
PjÉBi) et ne se différencie pas des autres B. (2)
Corps de Fruition pour soi-même et Corps de
Fruition pour autrui. C'est sous ce dernier aspect
qu' Amida peut être vu par les Bs. ayant atteint l'une
des dix Terres. Par ceux de la Ie Terre, il est vu
sur une plateforme de lotus de 100 Joyaux ; par ceux
de la 2e, sur une plateforme de lotus de 1000 Joyaux ;
par ceux de la 10e, comme une Transformation de
la Connaissance sans-Ecoulement. (3) Corps de
Métamorphose. C'est en ce Corps qu'Amida est vu
par les Bs. inférieurs aux Terres, ainsi que par les
Auditeurs et les B.-pour-soi. De ce Corps relèvent
aussi l'Amida qui a père et mère, comme celui des
Naissances, l'Amida de T. 371, qui entre dans le
Nirvana et auquel succédera Avalokitesvara, etc. —

PLANCHE III

i. Amida debout (secte Jôdo).

2. Amida sur la tête de Kannon.

AMIDA 27

Secte Sanron. — (1) En tant que Corps d'Essence ou
Corps de Nature-propre, Amida est dit Corps Idéal.
(2) En tant que Corps de Fruition pour soi-même, il
est dit Corps de Connaissance. Ces deux Corps sont
impérissables. (3) Dans le Corps de Métamorphose,
on distingue deux aspects : le Corps de Fruition pour
autrui et le Corps de Métamorphose proprement dit.
C'est en ce Corps qu'Amida se fait voir sous une
forme mortelle pour sauver les Etres. D'après Ttt.
1752, au Ier des trois Corps correspond la formule:
"Ce Corps de Plan d'Essence pénètre tous les Etres";
au 2e, la formule : "Cet Esprit devient B." ; et au 3e,
correspond l 'Amida qui réside au Paradis de l'Ouest.
— Secte Kegon. — On trouve dans les ouvrages de
cette secte quelques art. sur le Monde d'Amida.
Ainsi d'après Kks. iv (art. "Renaissance"), ce Monde
a deux aspects : (1) Comme Monde du Véhicule
unique, il appartient à la Mer du Monde Orné
déposé dans le Lotus (Rengezôshôgonsekaikai ^Ijê
jîic}[i:ijî%tlî^?-$*) î en tant que maître de son Monde
sous cet aspect, Amida est identique à Vairocana.
(2) Comme Monde du Véhicule triple (Auditeurs,
B.-pour-soi et Bs.), c'est le Paradis de l'Ouest, où
réside Amida en son Corps de Fruition. — Secte
Tendai. — Cette secte distingue 3 Corps de B. et 4
sortes de Terrains (do ±) ; d'après Ttt. 1778, Amida
relève du Corps de Correspondance ( — Corps de
Métamorphose) et son Paradis du Terrain de Cor-
respondance ( = Terrain de Métamorphose) ; en
effet, ce Paradis est un Terrain où naissent les Audi-
teurs et les B.-pour-soi ; on y mange, on y marche,
les jours et les nuits s'y succèdent, et Amida y prêche
la loi du Véhicule triple. Cependant, en tant qu'objet
d'Inspection (notamment de la 9e des 16 Inspections
de T. 365), Amida est conçu comme Corps de Frui-
tion ; selon Ttt. 1751 p. ex., comme Corps de
Fruition pour autrui. Un des grands savants jap. de
cette secte, Genshin îj^fg , l'auteur de Akjs., a tenté de
combiner avec la doctrine Tendai une interprétation
es. du nom d'Amida : "A, c'est le Vide ; Mi, c'est
le Fictif ; Da, c'est le Milieu, le Corps d'Essence.
Le nom d'Amida peut être donné à tous les Etres des
dix directions : Amida comme Corps d'Essence, c'est
le Tg. de l'Eveil originel, et par conséquent l'Esprit
de Terme (de chaque Etre) ; Amida comme Corps de
Fruition pour soi-même et pour autrui, c'est (notre)
corps de Formel, qui produit les causes et éprouve
les effets ; Amida comme Corps de Métamorphose,
c'est le B. Amida du Paradis. En méditant sur A,
on détruit l'erreur de la Vue et l'on produit par cette
cause le Corps de Fruition ; en méditant sur Mi, on
détruit l'erreur des Passions et l'on produit par cette
cause le Corps de Métamorphose ; en méditant sur
Da, on détruit l'erreur de l'Inscience et l'on produit
par cette cause le Corps d'Essence." — Secte Zen. —
Cette secte ne reconnaît pas de B. hors de l'Esprit
individuel ; ce qu'elle appelle Amida, c'est la

AMIDA

Nature de B. innée en chaque homme. Amida,
c'est moi-même ; son Paradis, c'est mon Esprit ;
mon but n'est pas d'aller naître en un Paradis après
la mort, mais de réaliser Amida en mon corps
présent et de faire apparaître le Paradis en ce monde-
ci. En pratique cependant, on trouve souvent des
images d'Amida dans les temples de la secte ; il y
est représenté comme dans la secte Jôdo. — Secte
Jôdo. — On oppose à toutes les autres sectes boud-
dhiques (dénommées Shôdômon IgjJÎH, sectes de la
Voie Sainte) les sectes dites de Terre Pure (Jôdomon
ft^n), caractérisées par la croyance à un Paradis
comme celui d'Amida, d'Aksobhya ou de Maitreya.
Nâgârjuna, le second patriarche (après Asvaghosa),
de la secte Jôdo d'Amida, distingue en effet, dans le
chap. de Tt. 1521 intitulé : "La pratique facile", deux
méthodes de salut : "C'est comme, parmi les voies
de ce monde, il en est de faciles et de difficiles :
marcher par voie de terre est pénible, naviguer par
voie d'eau est agréable. Il en est de même des Voies
des Bs. : les uns pratiquent avec zèle la Bonne-
volonté ; mais d'autres, par la pratique facile du
Moyen de la Foi, parviennent rapidement au Sans-
Régression." Ce Moyen de la Foi consiste à penser,
en invoquant leurs noms, aux B. des 10 directions,
à Amida et à tous les autres B. (le Vœu fonda-
mental d'Amida étant cité, et 32 stances, dites
Hymne à Amida, Amidasan PnJ'jil^^, se rapportant
exclusivement à lui), ainsi qu'à de nombreux Bs.
(dont les noms se retrouvent dans le texte sk. du
Sukhâvatîvyûha). Nâgârjuna considère Amida com-
me un simple sauveur, un objet de Foi ; de même
Vasubandhu, troisième patriarche de la secte, dont
l'ouvrage Tt. 1524 (cm. à Tt. 1521) s'ouvre par
cette strophe célèbre adressée au B. Amida : "Bha-
gavat ! De tout mon Esprit je prends refuge en toi,
Tg. dont la lumière sans obstacle pénètre les dix
directions, et je désire naître en ton Paradis !" C'est
chez le quatrième patriarche, Donran ^.^ (Ttt.
1819, cm. à Tt. 1524), qu'apparaît une conception
plus philosophique d'Amida. Il distingue deux
Corps : Corps d'Essence de Nature d'Essence et
Corps d'Essence de Moyen, identiques l'un à l'autre
d'un point de vue large (kôsônyû )Plfà\), mais
différents d'un point de vue plus étroit, dans le
détail (ryakusônyû B&flJÀ) ; ils ne forment qu'un
en tant qu'ils sont tous deux Corps d'Essence, car
un Corps d'Essence est sans Caractère et pour cette
raison même a tous les Caractères. Dôshaku Mffl,
le cinquième patriarche (Ttt. 1958), et Zendô fl'Ç,
le sixième (Ttt. 1753), voient en Amida un Corps
de Fruition, par opposition à certains auteurs de
sectes adverses qui ne voulaient voir en lui qu'un
Corps de Métamorphose. C'est également comme
Corps de Fruition qu'il est conçu par la plupart des
écoles jap. de la secte (sauf par l'école syncrétique
Yûzûnembutsu g^lMSi^^ qui le conçoit comme

AMIDA

Corps d'Essence). Dans l'école Shin jj|.^, Shinran
distingue, à la suite de Donran, deux Corps qu'il
définit ainsi Yssm. : "Le Corps d'Essence de Nature
d'Essence n'a ni couleur, ni forme ; on ne peut donc
le concevoir ni en parler. En tant qu'il manifeste
sa forme hors de l'Ainsité unique, on l'appelle
Corps d'Essence de Moyen. Amida a pris forme
comme Moine mendiant Dharmâkara et a formulé
48 grands Vœux ; c'est par suite de son Vœu
fondamental de lumière et de longévité incommen-
surables qu'il se manifeste (comme Amitâbha et
Amitâyus) ... En tant qu'il est un fruit de l'acte
causal de son Vœu, on l'appelle Corps de Fruition ;
car Fruition signifie le fruit d'une cause. Hors de ce
Corps de Fruition il manifeste des Corps de Mé-
tamorphose, et répand la lumière sans obstacle de
la Sapience dans les mondes innombrables comme
les atomes." — Esotérisme. — Noms : — Muryôjunyo-
rai $!ÊiiLÎi#n2fc (Amitâyus-tg.) ou Kanjizaiônyorai
ISê^tï^P^ (Avalokitesvararâja-tg.) dans le Plan
de Diamant [PI. D.] ; Amidanyorai |5RJ!fô[_#n?i$
(Amita-tg.) dans le Plan de Matrice [PI. M.]. — Nom
es. : Shôjôkongô iff?=Jî__" H]l] (Diamant de pureté) dans
les deux Plans (ou aussi Daihikongô ^C_§_?"ti6]lJ,
Diamant de grande Compassion). — Nature. — Du
point de vue de l'Egalité, tous les B. étant Egaux,
Amida n'est autre que Vairocana qui possède les
cinq Connaissances. Du point de vue du Diversifié,
il a pour Vertu particulière la Connaissance de
Perspicacité (myôkanzacchi ^H^^1, s^{- pratya-
veksanâjnâna), une des cinq Connaissances de
Vairocana, dont le rôle est de conduire les Etres à
l'Eveil en tranchant les doutes relatifs aux prédica-
tions de tous les B. Dans le système des Cinq Révolu-
tions, il préside soit à l'entrée dans le Nirvana, soit
à l'Attestation de l'Eveil (cf. *A [Ajigoten]). — Locali-
sation.— Dans PI. D. il est placé dans la Roue Ouest
des 5 Roues de Libération de l'Assemblée d'Acte,
derrière Vairocana, et entouré des 4 Bs. Essence de
Diamant (devant), Bénéfice de Diamant (g.), Cause de
Diamant (dr.) et Parole de Diamant (derrière), qui
représentent ses 4 Vertus : donner l'Essence aux
Etres, les servir, prêcher à cause d'eux, et leur
parler. Dans PI. M. il réside sur le pétale Ouest de la
Cour à 8 Pétales de la Plateforme centrale, devant
Vairocana. C'est le seul des quatre grands B. des
directions dont la situation cardinale (Ouest) et le
nom (Amida) restent les mêmes dans l'un et dans
l'autre Plan. Cf. *A et *Butsu. — Germes. — Docu-
ments divers : T. 865 : hrîh, T. 867 : hûrh, T. 848 : a
ou amita, Tt. 973 : vam, etc., chacun de ces Germes
ayant son interprétation spéciale. Mais selon la tradi-
tion couramment admise, ses Germes sont hrîh dans
PI. D. et am dans PI. M. Le Germe hrîh est commun
à Amida et au Bs. Avalokitesvara ; d'après T. 868 il
symbolise la pureté immaculée ; c'est aussi le Germe
du lotus, Forme de Convention d 'Amida. Am, 3 e

28 AMIDA

Révolution de l'a, a pour Caractère l'Attestation de
l'Eveil (cf. *A [Ajigoten]) ; ajouté à : sa, qui est le
Germe propre d'Avalokitesvara, il forme le groupe :
sam, qui est donné comme un autre Germe d'Amida
dans PI. M., et qui représente Amida identifié au
Caractère de Fruit d'Eveil d'Avalokitesvara (Avalo-
kitesvara, sa + 1'Eveil, am=Amida, sam). — Formules.
— Unilittères : a (T. 1092 xx : Om a svâhà), hrîh (Tt.
1003). — PI. D. : Om lokitesvararâja ; PI. M. : Namah
samantabuddhânâm sam sah. — Petit Charme (shôju
/hP^, dit aussi Charme d'Esprit, Formule d'Esprit
du Tg. Amitâyus) : Om amrtatejekara hûrh (Tt.
930). — Grand Charme (daiju ;fcn,_, dit aussi Charme
des 10 Amrta, Charme fondamental d'Amida) :
Namo ratnatrayâya namo âryâmitâbhâya tathâga-
tâyârhate samyaksambuddhâya tadyathâ om amrte
amrtodbhave amrtasambhave amrtagarbhe amrtasid-
dhe amrtateje amrtavikrinte (?) amrtavikrinta (?)-
gâmini amrtagaganakîrtikare*(?) amrtadundubhisvare

Fig. 13. Cercle des neuf classes d'Amida.

sarvârthasâdhani sarvakarmaklesaksayahkare svâhâ
(Tt. 930). — Formes de Convention. — Lotus épanoui
PI. D., entr 'ouvert PI. M. D'après une autre tradi-
tion, stûpa et Joyau. — Pratiques. — Amidahô [fo7_ȧ
PÊ&6> cérémonie es. destinée à effacer les péchés, à
assurer la naissance au Paradis et à attirer le bonheur
sur les morts ; Amida dans son Cercle (Amidaman-
dara) y figure au centre de l'estrade. Célébrée au
Japon dès l'époque Fujiwara (xie s.). — Amidamandara
~H|^j||, Cercle de l'Amidahô : il y en a plusieurs
variétés, dont la plus usuelle est dite Kuhomman-
dara ^Lnnâ^M) Cercle des 9 Classes : les Amida
des 9 Classes y figurent entourés des 4 Bs. du PL

PLANCHE IV

i. Triade d'Amida (Hôryûji).

2. Pentade d'Amida (Hôryûji).

AMIDA 29

D., des douze B. de lumière [personnifiant les douze
noms d'Amitâbha, cf. sup.] et de 25 Bs. [sur lesquels
cf. Bbkw. 545-548]) ; elle aurait été introduite de
Chine par Eun ifjîi en 847. Cf. Bbkw. 449-552 et
fig. clxi ; aussi Mnkk. 356-357. — Amidagoma ~fjg
0_, Libation à Amida accomplie avant l'Amidahô.
— Sceaux. — Traditions et documents confus. D'une
façon générale on peut distinguer deux Sceaux prin-
cipaux : (1) Sceau de Concentration (jôin ^E|l) : les
deux mains reposent devant le nombril, la droite sur
la gauche, les paumes tournées vers le haut, les deux

index recourbés
dos à dos formant
des cercles avec
les pouces (cf.
Tmds.l, Zish. 1).

Fis- 14- Sceau de Concentration d'Amida. Ce Sceau est aussi

appelé Amidajôin ~fëÉP, Myôkanzacchiin #j/MfÊ?
fVflJ, Saishôsammaiin îg§|HlïfcÉP, Rengebujôin jj|
pîfêËP. ou encore Shiyuiin &f|Ep (T. 848 et
cm. Ttt. 1796), Jûsammajiin fëH0itiîÉP (Tt. 1067),
Josanranshinin B&tfefiL'frfll (T. 868 11). C'est le
sceau d'Amida dans les Cercles et dans la plupart
des statues assises. C'est aussi le Sceau du Ier des 9
Amida des 9 Classes (cf. infra Kuhon Amida). Par-
fois les index ne sont pas redressés et le Sceau ne
comporte qu'un cercle, fermé par les pouces, et non
deux. (2) Dans le second Sceau, comme dans le
premier s'il comporte deux cercles, le pouce et
l'index (ou un autre doigt) de chaque main forment
un cercle, mais la main droite est élevée devant
l'épaule et la gauche abaissée devant le genou, les
deux paumes étant tournées en avant. D'après Tdjs.
ce Sceau serait dénommé Hosshinseppôin ^^^^
Ép ou Mushofushiin 4ffi0p£MÉP- C'est le Sceau du
3e des 9 Amida des 9 Classes (cf. Kuhon Amida). Il
est fréquent dans les statues d'Amida debout, notam-
ment dans les sectes Jôdo, Shin, Tendai, etc. La
main droite qui s'élève indique la recherche de
l'Eveil, et ses cinq doigts représentent les Plans des
Auditeurs, des B.-pour-soi, des Bs., des B. ex. et
des B. es. La main gauche qui s'abaisse symbolise
la conversion des Etres, ses cinq doigts représentant
les Plans des hommes, des Dieux, des Trépassés,
des animaux et des infernaux (cf. Dsky.). — On trouve
beaucoup d'autres Sceaux dans les images anciennes
d'Amida, antérieures à l'introduction de la secte
Shingon au Japon. Un des plus fréquents est le
Sceau dit de tourner la Roue de la Loi (tembôrinin
$t?£iriiiiËIJ)» qui figure dans une fresque célèbre du
Hôryûji ££|^|^p [pi. 11] et dans plusieurs images de
l'époque de Nara. Cf. Bztk. 143 ; Bbkw. 540. — Icono=
graphie. — Une forme d'Amida à 3 faces et 6 bras est
décrite dans T. 890 11 : la tête porte une coiffure de
joyaux ; chaque face a trois yeux ; les deux mains
du haut portent des lotus épanouis, la main droite du
milieu porte le Prajnâpâramitâsûtra et la main gauche

AMIDA

le Diamant, la main droite
du bas porte le rosaire et la
gauche le vase kundî. Mais
cette forme est rarement
représentée. Amida est
généralement figuré comme
un personnage humain nor-
mal, soit avec une coiffure
de Joyaux (p. ex. sous son
aspect de Caractère de Fruit
d'Avalokitesvara, cf. Bzss.),
soit sans cheveux sous l'as-
pect du moine mendiant
Dharmâkara, soit avec des
cheveux "en conque" (ra-
hotsu ^H). Cette dernière
variété est de beaucoup la
plus fréquente, notamment dans les Cercles (des
deux Plans), où Amida figure assis sur un siège de
lotus (symbolisant la pureté qu'implique son nom
es.), la face dorée (couleur de l'automne, auquel cor-
respond l'Ouest, l'or symbolisant aussi la plénitude
et l'indestructibilité), et accomplissant le Sceau de
Concentration. — Dans l'Ex. le Sceau le plus fréquent
est le second décrit ci-dessus, mais le premier se
rencontre aussi, surtout dans les statues assises. —

Fig. 15. Tembôrinin
(fresque du Hôryûji).

Fig. 16. Amida (Plan de Diamant).

Kannonchôtai Amida HJ^MSc'^» Amida sur la tête
d'Avalokitesvara. Textes : T. 365 Dans la coiffure
divine d'Avalokitesvara est un B. de Métamorphose
haut de 25 Lieues. T. 848 1 Dans son chignon apparaît
Amitâyus. — Amidasanzon ~H1£, Triade d'Amida :
Amida flanqué d'Avalokitesvara à gauche et de
Mahâsthâmaprâpta à droite. Généralement Amida
est assis ; ses acolytes sont toujours debout. Au

AMIDA

30

ANAHANA

Japon, c'est sous cette forme qu'Amida est re-
présenté dans la secte Jôdo, tandis que dans la secte
Shin il est figuré seul et debout. Textes : Dans
T. 157 11 (cf. sup. Naissances), les deux fils aînés
du roi Aranemi, futur Amitâyus, deviennent Avalo-
kitesvara et Mahâsthâmaprâpta. T. 365, 7e Inspec-
tion : Le B. Amitâyus s'arrêta debout en l'air ; Ava-
lokitesvara et Mahâsthâmaprâpta, ces deux Grands-
Etres, le flanquaient, debout, à gauche et à droite.
Ib., 8e Inspection : Pour se représenter ce B.
(Amitâyus), il faut d'abord se représenter son image
dorée comme le Jâmbûnada, assise sur une fleur de
lotus . . . puis faire une grande fleur de lotus à sa
gauche. . .et une à sa droite. . .et se représenter
une image du Bs. Avalokitesvara assis sur la fleur
de gauche... et le Bs. Mahâsthâmaprâpta assis sur
celle de droite. . .Cf. aussi T. 371, etc. — Amidagoson
~£Jil, Pentade d'Amida : Amida flanqué d'Avalo-
kitesvara, de Mahâsthâmaprâpta, et de deux autres
personnages que la tradition jap. identifie à Ksiti-
garbha et à Nâgârjuna (2e patriarche de la secte
Jôdo) : groupe dit des "cinq saints" (goshô £.§£!)•
Pas de texte canonique. D'après la tradition, ce
groupe aurait été un objet de foi en Chine ; on croyait
qu'il apparaissait aux mourants. Mentionné dans les
sources jap. dès l'ép. de Heian (Shks. II, Kkzs. ; cf.
aussi Bbkw. 538). — Kuhon Amida jlrm~> les Amida
des 9 Classes, hypostases d'Amida correspondant à
chacune des 9 Classes entre lesquelles sont répartis
les Etres par rapport à son Paradis (cf. *Jôdo).
Chacune de ces hypostases a son Germe et son Sceau
spéciaux. Cf. Bdji. 875 et Bzze. 11, qui figurent ces
Sceaux mais sans la garantie d'une tradition icono-
graphique ancienne. Sur les 9 Classes, cf. T. 365, et
BEFEO XXIV, 236. Cf. aussi*Jôdo.— Sur l'ensemble
des questions concernant Amida, on consultera avec
fruit les riches matériaux réunis dans Abkk.

JAMIRITA |ÎSJiîP|£, ou amiritai
amorizu psJSP^cSP, etc. = sk. amrta ; td. *kanro "tflS
(litt. "rosée douce"). — Ambroisie. — Atniritagundari
~¥3£f'J = sk. amrtakundalî ; td. kanrobyô "H"I|#R
"vase d'Ambroisie". Nom d'un des cinq Grands
Rois de Science, aussi Bs.; Tt. 121 1. Cf. *Myôô.

AMMORA #jgit> ou anra 3ffj& ambara $$$
= sk. âmra,p.amba ; la mangue (Mangifera Indica).
Td. Ttt. 2131 vin na ^, espèce de poire ; le nom
de femme Amrapâlî est rendu par Nanyo ^^c T.
553 et 534 (td. Anseikô ^tjtilî) î mais Keds. critique
cette identification, et cite les td. soyô g^H "feuille
acide" Hbg. ix (td. faite sur le sk. âmla "acide"), et
nanfumbetsuju H^^lj^ "arbre difficile à détermi-
ner", parce que le fruit tient de la poire et de la
pêche. — Le fruit figure souvent dans les règles de
la Discipline T. 1421 xxn ; 1428 xliii ; 145 1 1. —
Le jardin des manguiers, Âmravana, est un des

séjours préférés du B.; T. 1 11 ; 476 1. — Comparaison :
Les quatre classes des moines sont aussi difficiles à
distinguer que la mangue verte de la mangue mûre
T. 374 vi et xxvni ; cf. Ttt. 2128 xxv et T. 145 1 1. —
Ttt. 2087 iv distingue deux variétés (à propos de
Mathurâ), l'une petite qui jaunit en mûrissant,
l'autre grande qui garde jusqu'au bout sa couleur
verte. — Les trois te. ci-dessus, ammora, anra, amba-
ra, sont réservées en principe à la mangue ; mais la
confusion avec les te. d'âmalaka "myrobolan emblic"
est constante. Cf. *Amaroku.

AMOKUTA |SpJS£, td. munôatsu ffîfâM " ir-
répressible" = sk. amukta ? Le 36e Sceau d'Avaloki-
tesvara T. 901 iv.

AMOTA pïî&t (ou ~P£). Nom d'un joyau (sk.
âmukta ?) Ttt. 2128 xliv ; T. 463.

AMUGAHASHA psj$filIlÔi^ï = sk. amoghapâsa;
td. *fukûkensaku ^SH^i "lacet non vide". Nom
d'une forme de *Kannon T. 901 iv et XII.

AN |U, ou Bf|, *£, ^, B£ = sk. am #(, l'anusvâra,
une des 12 voyelles et des 50 lettres du*Shittan ; 3e
des "cinq Points de l'a", correspondant à l'Eveil [cf.
*A (Ajigoten)], on l'appelle "l'a pourvu du point
du Vide", l'anusvâra étant dénommé "point du
Vide" kûten SK (cette désignation aurait été
suggérée par la première syllabe du sk. ambara "es-
pace vide", d'après Meikaku H/J-f^, savant jap. du
XIe siècle, cité Bdji. 86). — Interprétations : T. 1003
1, Ttt. 1796 x tôgaku *fjg, jôbodai J$|£i! "Eveil
complet" (sk. [s]ambodhi) ; Tt. 880 henzai y£$£ "ex-
trémité" (du sk. anta, écrit amta) ; T. 187 iv, 468 1,
469 muga $H$5è "non-moi", mugasho $SÊ$S0f "sans
lieu de moi" (sk. amama) ; T. 375 vin, 376 v shaissai
:M~^W "écarter toutes (les richesses)".

ANAGI PrI^HÎ^ • Elément d'origine probablement
indienne qui entre dans le nom de plusieurs Charmes
mentionnés dans le même texte T. 1331 : (1) Ana-
gichira psUft^iaifA td- "sauver des douleurs de la
maladie" ; (2) ~chiro ~§fliii[ "sauver des douleurs
de la maladie", ou ib. ni "pluie de la Loi dans les
quatre univers" ; (3) ~chirô ~!t|j£ "sauver les
Etres" ; (4) ~furo ~^]|f[ "patience de la Loi"

(5) ~fuchikurichina ~^-*g9iW$ffî "grand salut"

(6) ~jinnei ~a8t$f£ "sauver les Etres de la douleur"
etc.

ANAGON plffifÇ (°u ~it), ou anagami |5nJ#fl
{ftlDff, anagamei ^fiUliS, abr. nagon $J£ = sk.
anâgâmin; td. *fugen ïfifê "Sans-retour".

ANAHANA |5nI$M$î, ou anahanna M
anaahana [SnJ$5HiÈ$> annahanna £$$$#[$, abr.

ANAHANA

3i

ANGO

ampan ^J|9j = sk. ânâpâna ; td. *susokkan f$[,G,|B
"Inspecter en comptant la respiration".

ANAITEYA |5SIïfêjg3P=sk- Âditya > td- Nitten-
shi BX"F" "empereur du soleil". Nom d'un Sceau
T. 1092 iv.

ANCHINHÔ *£$&&; "méthode pour maintenir
en paix". Pratique es. destinée à préserver l'ordre
et la paix soit des palais ou châteaux (anchinkok-
kahô i^c^t^ §£$?)> s°it des foyers privés (kachinhô
§£$!tÈ& ou chintakuhô ^^ï3j "méthode pour pro-
téger la maison"). La première application en fut
faite au Japon en 860, au palais impérial ; elle avait
été importée de Chine par Jikaku ^ff^. La céré-
monie se divise en trois catégories, suivant la
divinité qui y préside : (1) Fudôanchin ^f-Wl^c^U
(Acala) ; (2) Yôeanchin îlîj'jfc^çiiï (Kannon au vête-
ment de feuillage) ; (3) Monjuhachijianchin jfc$^A
^:&$ii (Astâksara Manjusrî, ainsi dénommé parce
qu'on emploie huit lettres de *Shittan dans ce rite).
— (1) et (2) s'emploient à l'inauguration des maisons
neuves, et (3) pour éloigner les calamités des maisons
déjà habitées. L'acte principal consiste à fixer le
Cercle (*Mandara) de la divinité protectrice à la
maîtresse poutre de la principale chambre.

ANDA ^ç^ = sk. anda "œuf". Nom d'une école
hérétique qui professait la doctrine du honshôkei
^^Éni" ou honsaikei ^c|^|f "croyance à une produc-
tion, ou à une limite, originelles". Tt. 1640: A
l'origine il n'y avait ni soleil, ni lune, ni étoiles, ni
air, ni terre, mais seulement l'eau. Alors se produisit
le grand Anda pareil à un œuf de couleur dorée.
Quand les temps furent mûrs, il se brisa en deux
morceaux dont l'un monta et devint le ciel, et
l'autre descendit et devint la terre. Puis entre ciel
et terre naquit le dieu Brahmâ qu'on appelle
l'ancêtre de tout ce qui est. — On reconnaît ici la
doctrine classique du brahmanisme sur le brahmânda
ou œuf originel de Brahmâ. — Cf. *Bon.

ANDAE £P6#, ou antabasha ^çOHJ|§£, andara-
bassatsu £$'£W:M.ffi-> etc. = sk. antarvâsas, p. anta-
ravâsa ; Mvy. 8935 tib. mthan gos "vêtement du
bas", ch. tanne Jfî^ "vêtement simple", chûshukue
^fèfjSc td- littérale (chû = antar, shuku = vâsa), gee
Tjfe "vêtement du bas" ; autres td. gojôe JL^tH
"vêtement en cinq pièces" Kog. xv, rie H|2£
"vêtement intérieur" Gog. xv. C'est une des trois
pièces qui, avec la samghâtî et l'uttarâsariga, con-
stituent le costume du moine. — Cf. *Kesa.

ANGO 5£ç|§ "rester tranquille"; sk. varsa, p.
vassa "pluie"; tib. dbyar "été". — Retraite: Saison
des pluies, où les moines interrompent leurs péré-
grinations pour se fixer temporairement dans un

monastère. — Aperçu. — La Retraite n'est pas en
principe une institution bouddhique ; c'est une
institution indienne que le bouddhisme a dû, lui
aussi, adopter et qu'il a propagée hors des frontières
de l'Inde, quitte à lui laisser subir l'adaptation
nécessaire. Dans l'Inde, c'est la saison des pluies,
la mousson (comme nous disons en Occident, depuis
que les navigateurs portugais ont emprunté cette
appellation aux pilotes arabes de l'Océan Indien),
qui commande le rythme de l'année entière, à tel
point que le nom de la pluie, varsa, sert à désigner
l'année ; la mousson commence vers le milieu de
juin et se continue jusqu'au milieu de septembre ;
les ordres vagabonds et mendiants qui ont toujours
pullulé dans l'Inde sont obligés de suspendre
temporairement leurs pérégrinations. Aujourd'hui
encore, les moines Jaina, fidèles à la règle antique,
s'arrêtent où la mousson les surprend, et attendent
le retour de la saison sèche pour continuer leurs
tournées. C'est donc une période capitale de la vie
religieuse, puisqu'elle seule permet le contact pro-
longé entre les moines et la communauté des fidèles.
—Te. barisha PflJi^, gJt$fë$ Gog. xxn ; barishi
#fpj!$i Bzm. ; usha ]%£ Bdji. — Autres td. uango
Wl&fê "rester tranquille pendant les pluies" ; zage
&M (anc. td. citée Ttt. 2087) "s'asseoir pour
l'été" ; zarô f^Jft 0D-) "s'asseoir pour le dernier mois
de l'année" (monastique : dans le comput ecclésias-
tique, l'année s'ouvre en effet après la fin de la
Retraite). — L'entrée en Retraite est appelée kessei
£rî$lj "se lier par des règles" ou ketsuge £nJC "se
lier pour l'été" ; on en sort par le gesei H^fljl] "se
délier des règles", ou le gege fffiM. "se délier de
l'été". Les termes correspondants dans les autres
langues sont (cf. Mvy. 8681, 8682), pour l'entrée :
sk. varsopanâyikâ, p. vassûpanâyikâ, tib. dbyar sbyor
"jour d'entrée en Retraite"; pour la sortie : sk. pravâ-
ranâ [ou°a], p. pavâranâ, "l'Invite" ; tib. dgag dbya
(phye) "arrêt" (ch. *zuii ffîM. "liberté").— Institu-
tion de la règle. — T. 1428 xxxvn Le B. résidait au
jardin d'Anâthapindika, à Srâvastî, avec le groupe des
six Mendiants. Ceux-ci en toute saison, printemps,
été comme hiver, pérégrinaient parmi les hommes.
Pendant les mois d'été les pluies orageuses firent des
inondations, et ils perdirent dans les eaux vêtements,
bols, sièges, étuis à aiguilles ; ils tuèrent en les
piétinant plantes et arbustes vivants, et tous les
maîtres de maison se moquèrent d'eux, disant : Les
moines fils de Sâkya sont éhontés ; ils tuent en les
piétinant les plantes et les arbustes vivants. Ils disent
au dehors en se vantant : Nous connaissons la Loi
correcte. Mais comment la connaissent-ils ? En
toute saison, printemps, été. . .(ut sup.). . .ils tuent
en les piétinant les plantes et les arbustes vivants
et tranchent leurs organes de vie. Chez les hérétiques
eux-mêmes on fait Retraite pendant trois mois ;
et ceux-ci qui sont fils de Sâkya, en toute saison,

ANGO

printemps, été, etc.. . .tranchent leurs organes de
vie. Il n'est pas jusqu'aux insectes et aux oiseaux
qui n'aient leur gîte, trou ou nid... Les Moines
mendiants entendirent cela. . .ils accusèrent les
Six. . .(disant):. . .Les maîtres de maison s'imaginent
qu'il y a des organes de vie dans les plantes et les
arbustes. Comment avez-vous pu faire qu'ils se soient
rendus coupables de railleries ?... Le B. réunit
l'assemblée des moines. . .et prescrivit: Dorénavant
les Moines mendiants sont autorisés à faire Retraite
trois mois pendant l'été. — Textes parallèles : T. 1421
xix (où la faute consiste simplement dans le fait de
tuer en les piétinant les insectes et les plantes) ; 1435
xxiv (. . .piétiner les plantes vivantes et prendre la
vie des insectes) ; 1445 (. . .les insectes seulement).
— Dates diverses. — Deux écoles, qu'on désigne
au Japon comme l'ancienne et la nouvelle [quoi-
qu'elles s'appuient l'une et l'autre sur des autorités de
la même époque : Dôsen (Tao-siuan) 3t1f et Genjô
(Hiuan-tsang) &%£; la "nouvelle école", en matière
de Vinaya, ne commence qu'avec Gijô (Yi-tsing)
iëHPL donnent des dates différentes pour la période
de l'Ango : du 16e jour du 4e mois au 15e jour du 7e
mois (Ttt. 1804 1 d), ou du 16e jour du 5e mois au
15e jour du 8e mois (Ttt. 2087 vm). Genjô signale,
dans ce dernier texte, l'erreur commise encore de son
temps en Chine et la rectifie ; il indique expressé-
ment que dans l'Inde la Retraite commence le Ier
jour de la Ie quinzaine (noire ; cf. Gijô Ttt. 2125
11) du mois Srâvana et s'achève le 15e jour de la 2e
quinzaine (claire) du mois Âsvayuja, dates qui cor-
respondent dans le calendrier chinois au 16e jour
du 5e mois et au 15e jour du 8e mois (le mois Srâvana
est le 5e du calendrier indien dans le système Caitrâdi
qui fait commencer l'année vers l'équinoxe vernal ;
le mois Âsvayuja est le 8e). Selon Genjô, les dates de
l'ango admises par "l'ancienne école" étaient dues
à une erreur d'interprétation des traducteurs. Ce-
pendant, dès avant Genjô, on trouve l'interprétation
correcte (p. ex. Tt. 1462 xvn) aussi bien que l'inter-
prétation erronée (p. ex. T. 1425 xn) ; T. 190 xxxix
indique même comme dates initiales et finales le
16e jour du 6e mois et le 15e jour du 9e mois. — En
dehors de la période primitivement fixée, le B.
aurait autorisé un autre trimestre de Retraite dit
postérieur (goango fê5£;^|, p. pacchimikâ, par op-
position au premier dit antérieur, zenango Mî&fê,
p. purimikâ), commençant exactement un mois
plus tard. Cette seconde époque aurait été instituée
à l'occasion d'un retard de Sâriputra et Maudgalyâ-
yana qui, partis le 15 pour passer la Retraite avec
le B., ne l'avaient rejoint que le 17 (T. 1428 xxvn).
Cf. T. 1421 xix, et Tt. 1462 xvn qui spécifie, en se
référant au texte original du Vinaya sk., comme date
d'entrée de la première Retraite le 16e jour du 5e
mois, et de la seconde Retraite le 16e jour du 6e
mois. Genjô indique, lui aussi, les deux mêmes

32 ANIRAKA

époques (Ttt. 2087 11). — Une troisième époque pour
la Retraite est mentionnée par T. 1428 lviii (ap-
pendice), qui emploie les désignations: antérieure,
moyenne (chûango tp&fê) et postérieure ; par Ttt.
1805 iv b, qui attribue cette triple classification à
"l'école ancienne" exclusivement : la période moyen-
ne aurait commencé à une date facultative entre les
deux autres termes (17e jour du 4e mois et 15e du 5e);
enfin par Gijô (Ttt. 2125 11), qui nie l'existence
d'aucune autorité en faveur de l'époque moyenne. —
Dates aberrantes. — Hors de l'Inde, on avait altéré la
règle pour l'adapter au climat local ; p. ex. Ttt. 2087
I, au Tukhâra, comme la saison des pluies couvrait
la fin de l'hiver et le début du printemps, la Retraite
avait lieu du 16e jour du 12e mois au 15e jour du 3e
mois. — Au Japon, l'institution de la Retraite est
attestée dès la fin du vne siècle ; un décret de l'em-
pereur Temmu, conservé dans le code Engishiki
£jE||;^> prescrit de célébrer l'ango dans les quinze
grands monastères du 15e jour du 4e mois au 15e
jour du 7e mois (comput de "l'école ancienne") ; il
désigne des prédicateurs, des maîtres de lecture, et
ordonne des distributions de textes sacrés à cette
occasion. Dans le Japon actuel, un double ango
est en usage : l'ango "des neiges" ou "d'hiver"
qui va du 16 novembre au 15 février, sauf dans
la secte Rinzai où il dure quatre mois, à partir
du 16 octobre ; l'ango "des pluies" ou "d'été" qui
va du 16 mai au 15 août. Ce dernier, dans la secte
Shin, consiste essentiellement en cours et con-
férences pour les fidèles pendant les vacances d'été.
— Retraite du B. — On trouve dans les diction-
naires modernes du Japon une liste "traditionnelle"
des localités où le B. aurait passé l'ango, sans
aucune autorité à l'appui ; en fait, cette liste est
simplement empruntée au commentaire du Buddha-
vamsa pâli, et elle est parvenue au Japon par les
travaux européens. — Ttt. 1861 11 a, se référant au
Nirvânasûtra, décrit l'emploi de la journée du B.
pendant la Retraite. La journée est divisée en cinq
parties : (1) le B. se lève, se lave le visage et les dents,
se vêt et se retire dans la chambre d'Extase ; puis il
passe son Froc, prend son Bol et va mendier sa
nourriture ; (2) sa tournée faite, il se lave les
pieds ; réunit l'assemblée dco moines et leur adresse
une prédication ; puis il prend son repas et rentre
dans la chambre d'Extase ; il en sort peu après midi
et prêche pour les visiteurs venus de partout ; (3)
il prend son bain, se promène au jardin ; jusqu'au
soir il reçoit les moines et répond à leurs questions ;
(4) il prêche pour les Dieux et les esprits jusqu'à
minuit ; (5) après une petite promenade, il se couche.

ANIRAKA |îôJ4Si!3$!l, ou Bzm- cité Keds. anaraka
Hfêft}|l = sk. ârdraka ; Mvy. 5694 tib. sge 'u gser,
ch. kyô m "gingembre". Nom de plante, Zingiber
Officinale.

ANJIN

33

ANSOKUKO

ANJIN ^£» "apaiser l'Esprit", en le fixant
sur Amida et son Paradis par une pensée de foi et
d'abandon. C'est le sens spécial qu'a pris dans la
secte Jôdo ce terme qui se rencontre fréquemment
dans les Ecritures des autres sectes (p. ex. T. 310
lxxvi : O roi, que ton Esprit trouve apaisement en
cette Essence !). D'après T. 365 trois états d'Esprit
assurent infailliblement l'accès au Paradis (sanjin
EH'CO : (1) un Esprit parfaitement sincère ; (2) un
Esprit profond (profondément convaincu de sa
misère et de la puissance du vœu d'Amida) ; (3)
l'Esprit par lequel on Défléchit ses Mérites vers le
Paradis et l'on forme le Vœu d'y aller naître. Ces
trois états de l'Esprit sont impliqués dans le terme
mjin, qui désigne l'apaisement de l'Esprit par une
dévotion exclusive et absolue à Amida, tandis que
dans les autres sectes cette concentration est d'ordre
:ontemplatif et intellectuel. La secte Jôdo considère
;n effet que l'anjin a pour équivalents dans chacune
les autres sectes respectivement les procédés suivants
Bdji. 95): P.V., Inspection de l'Impersonnel; secte
rîossô, les cinq Inspections de Simple Notification ;
>ecte Sanron, Inspection de la Voie correcte des huit
SJégations ; secte Kegon, Inspection du Caractère
ibsolu du Vide, etc.; secte Tendai, les trois Inspec-
tons de l'Esprit unique ; secte Shingon, Inspection
lu Sans-production originel.

ANOKUDATSU fflf$&, ou anabatôta WfflS&g
£, anahadatta ffîffii$M0', etc. = sk. Anavatapta ;
:ib. ma dros, ch. munetsu $gf?& "pas chaud" Mvy.
5239 ; autres td. : munetsunô $£f&f§] "pas tourmenté
jar la chaleur" Eog. 11 ; shôryô fjf 8jt "pur et frais",
nubon ffàffe "pas brûlant" T. 291 il. Nom d'un des
luit grands rois-Dragons ; il habite dans un étang
jui reçoit son nom et d'où sortent les quatre fleuves
lu monde. T. 1 xvm : il n'a pas les trois malheurs
les autres rois-Dragons, qui sont : un vent et un
iable ardents leur brûlent la peau et les os ; un vent
violent souffle dans leurs palais et les découvre ;
'oiseau Garuda les tourmente au milieu de leurs
eux (T. 831 : du sable chaud ne lui tombe pas
:ur la tête ; il ne pratique pas la luxure avec un
:orps de serpent ; il n'a pas peur du Garuda).
rtt. 2087 1 : il était Bs. de la 8e Terre avant de
•ecevoir la forme d'un Dragon. Tt. 1509 vu : il
:st grand Bs. de la 7e Terre ; aussi ib. xxxix où
1 est cité comme un exemple des Etres mauvais
lui sont devenus des Bs. T. 291 il : les pluies qui
:manent de son corps fécondent le Jambudvîpa,
:omme la compassion du Tg. fait prospérer les
Mérites de tous les Etres. T. 1341 vu : le B. prêche
>our lui et pour le roi-Dragon Sunda les huit
Membres de l'Eveil. — Il est l'interlocuteur du B.
ians T. 635 .Cf. Ttt. 2128 xxv, Eog. 11.— Dans l'Es.
:'est le 3e des grands Garçons qui assistent le Roi
le Science *Fudô (q.v.).

Fig. 17. Anoku Kannon.

ANOKUKANNON HffiBi1. La vingtième des
trente-trois formes de *Kannon révérées au Japon.
On la représente sur un rocher d'où elle surveille la
mer. Cf. T. 262 vu (=Lotus 265, vers 6) : "Si un
homme venait à tomber dans l'Océan redoutable,
qui est la demeure des Dragons, des monstres marins
et des Asura, qu'il se souvienne d'Avalokitesvara
qui est le roi des habitants des mers, et il n'enfoncera
jamais dans l'eau". — L'élément anoku dans ce nom
reste inexpliqué.

ANOKUTARASAMMYAKUSAMBODAI Hff
£&HigHg$l, ou abr. anokubodai PfffF&H (P-
ex. Tt. 1509 Lxxxv) = sk. anuttarasamyaksambodhi ;
tib. bla na med pa yan dag par rjogs pa'i byan chub
Mvy. 6355. — Eveil correct-complet-sans-supérieur.
— Td. mujôshôhenchi IfllJijEtil^ir' connaissance. . . "
même sens, ou mujôshôendô ~*|î "voie.. ." (anc.
éc.) ; — mujôshôtôshôgaku M-tïE%FÎEjst "éveil..."
(nouv. éc). — Cf. *Bodai.

ANSOKUKÔ ^,§.ff > sk. guggulu ; Mvy. 6257
tib. gu gu lu, ch. ansokukô ou ombakô "fëEliï.
Nom d'un parfum dit "parfum des Parthes" (propt.
"des Arsacides" ; ansoku=Arsak) : Encens. Un des
trente-deux parfums énumérés T. 665 vu, qui
représente l'original sk. par gugura Hy^JH. Autres
te. kukura sjt^ijl Gog. x-xi, Eog. xlv, T. 1581 vu
(qui prescrit d'en faire offrande sans le brûler) ;
kyokukutsura JoBlEHè Ttt. 1829 (qui lui attribue une
mauvaise odeur) ; kutsugura ttëlJIfif/î [corr. pour
setsu~ }{U~] Ttt. 21 31 vin. — Ce serait la résine
obtenue de la Boswellia Serrata ou du Balsamo-

ANSOKUKÔ

34

ARANNYA

dendron Mukul, le Bdellion des Grecs ; Laufer,
Sino-Iranica 467.

ANTEIRA %mWi, ou Andara £|fÊH, Annara
rë^lti- Un des douze généraux de Bhaisajyaguru.
Cf. *Yakushi.

ANU PBT^ ou |JpIi£, anoku psj|^ = sk. anu ; tib.
rdul phra mo "poussière subtile" Mvy. 8191 ; ch. mi
% "subtil", mijin %M "poussière subtile". Ttt.
1861 va, 1821 x, 1796 1. — Cf. *Gokumi.

ANUMODA |&!l&gltf&=sk. anumoda "approba-
tion, litt. joie à la suite". Td. zuiki ffî^g., id. — Ttt.
2125 1 : Salutation adressée au donateur par le moine
qui accepte l'aumône.

ANURADA HSX3SPB=sk- anurâdhâ; Mvy. 3201
tib. lha mchams, ch. bô J§. — Nom d'une mansion
lunaire. — T. 402 iv Celui qui naît sous son influence,
s'il a de petites excroissances dans un espace de huit
pouces au-dessus du genou, observe les Défenses, se
conforme à la Loi, et possède honneurs et richesses.
—Cf. *Shuku.

ANZENNA £fj§$î ou ^p$î = sk. anjana; Mvy.
9039 (anj°-salâkâ) tib. bsku ba'i thur ma "baguette
à badigeonner", ch. saccho %&$} id. — Médicament
pour les yeux T. 1227, Gog. xxn. — Il est fabriqué
avec un minerai de couleur bleu-noir, ou violette ;
il y en a aussi qui ressemble au kinsei i&fjf (lapis-
lazuli ?) Ttt. 2128 xn et xxxvi. — D'après Eog. 11 ce
médicament est tiré d'une plante aux feuilles bleu-
foncé. — T. 279 lxxviii Si on s'en badigeonne les
yeux, ce médicament rend invisible.

Aô plffî, Rfjg, pnjPg, ou au |TPl^=sk. a+u. Ttt.
1827 1 b. : Le roi Brahmâ créa 72 lettres d'écriture
kyarô -f£$$| (kharostrî) et les avala. Les deux lettres
a, u, tombèrent des deux coins de sa bouche sur la
terre. C'est pourquoi on les vénère et on les considère
comme les Sons-Rois. Les hérétiques placent l'u au
début des quatre Veda, et l'a au début des Kôôkyô
J^ïï^ (les épopées ? litt. "sûtra étendus des rois").
Cf. Tt. 1509 et Tt. 1569 cités Keds. 23. — Ttt. 1736
1 a : Les hérétiques commencent tous leurs sûtra par
"a, u", parce qu'ils considèrent ces lettres comme
propices ; a est la non-existence, u est l'existence ;
toutes les Essences relèvent de l'une ou de l'autre. —
Cf. Ttt. 1718 1 a et cm. ; Keds. 23.

_ ARAHASHANA PpJ££S§$J, ou arabashana pf
M^ÊjÊ$>> etc. = sk. arapacana ; tib. a ra ba ci na.
Formule constituée par les cinq premières lettres du
syllabaire sk. en 42 lettres tel que l'enseignent la
Mahâprajnâpâramitâ, l'Avatamsaka, etc. (cf. *Shi-
jûnijimon). C'est la Formule de la première des

trois Atteintes mystiques (cf. *Abanrankanken,
*Abiraunken) qui sont données Tt. 905 et 906.
Elle est l'objet de traités spéciaux où elle est mise
en rapport avec Manjusrî Tt. 1171, 1172, 1173,
1174; elle se rencontre déjà dans le Vinaya des
Dharmagupta T. 1428 xi (6e Défaillance) comme
un type de récitation sacrée faite en commun.

ARAKA H^tSP = sk. râga "Attraction". Ttt.
2131 xv td. "désir". Cf. *Ai g et *Ton j£.

ARAKA PBf£Hfc = sk. arka ; Mvy. 6217 td. byakuge
Ë3^£ "fleur blanche". Nom d'une fleur, Asclepias
Gigantea. Gog. x-xi et Eog. xlv te. aka |5flJ3$[l ou aga
ppjf&f] et td- "fleur blanche". T. 1581 vu la cite
comme une chose impure.

ARAKAN piBM, ou arokan pgfègg, araka ^
BM, id. HIppJ, arika |fo7^HPj, id. |foMPPj, etc. ; abr.
rakan %$$$, raka ||PnJ = sk. arhat. Cf. *Rakan.

ARAMBA PSIH^. Ttt. 1733 cité Keds. 36:
C'est une abr. de arateiramba plMkMËl^ = s^-
[a]ratilambha, td. tokuki f#|£ "obtenir la joie" ; ce
médicament guérit tous les maux du corps et de
l'esprit et assure la joie. Eog. 11 C'est un jus qui se
produit spontanément dans des creux de pierre des
monts Gandhamâdana et Himalaya ; quand on en
prend, on entre en Extase. T. 279 lxxxvii II rassasie
le corps et l'esprit.

ARANNYA (TpJH^ T. 1435 x, 145 1 xvii,xxiv,
Gog. I, Eog. I, Ttt. 2128 xxi, 2131 xx; ou aranna
HÉ#fl Gog. iv ; arennya Mfàfë T. 1425 xi, 1440
V, 1162, Ttt. 1796 m, 21 31 xx ; arenni |ÎSI|,|5E
T. 1435 VIII, Ttt. 2128 xiv ; arennyo |foj$|$n Tt.
1505 1 ; aranne psfljligt Eog. 1, Ttt. 2128 xxi ; aranna
MM^ Gog. 1, iv ; arannyaka ppjj^ji Ssk. va;
nouv. éc. arani Ig^'J^Stî Gog. iv = sk. aranya, p.
aranna ; Mvy. 2991 tib. dgon pa "ermitage en
forêt", ch. genjôsho p^|?^ "endroit tranquille" ;
autres td. kûjaku ^^ "vide et tranquille" Gog. 1,
Ttt. 2131 xx, genjaku ^^ "oisif et tranquille" Gog.
I, gengen ffîffî "tranquille" Gog. IV, jakujô $^jf
id. Ttt. 2128 xiv ; td. étymologiques mujô 4ffif^,
mujôshô DHf^S?: "sans querelle" (a privatif +ran[y]a
"bataille") Gog. 1, iv, xxm, Ttt. 2128 xxi, Eog. 1. —
Ermitage : lieu écarté où les moines se retirent pour
se livrer aux pratiques religieuses. — Ttt. 1796 m
Ce lieu est en dehors des limites du monastère ; les
moines y résident soit seuls, soit par groupes de deux
ou trois, soit dans une hutte, soit simplement sous
un arbre. — D'après les Vinaya T. 1428 x et xix, 1425
XI, 1435 vin, 1440 v, 145 1 xxiv, on appelle aranya
un lieu situé à 500 portées d'arc ou à une portée de
voix de tout village. T. 1425 XI ajoute qu'entre le
village et l'ermitage il ne doit y avoir ni pâturages

APANNYA

35

ARAYA

ni maisons. — Eog. I en distingue trois sortes : (i)
datsuma }!=É0 = sk. dharma, Ermitage d'Essence,
c'est-à-dire où l'on médite sur l'Essence apaisée et
sans origine : c'est une Terrasse d'Eveil ; (2) matôga
ÊftfHW^sk. mâtariga "paria", Ermitage situé [hors
des agglomérations régulières] dans les cimetières,
à une distance d'une portée de voix de tout village ;
(3) dandaka ff|PÉiJ2nj = sk- dandaka (nom d'une région
forestière et inhabitée du Deccan ancien, cf. Râmâ-
yana), Ermitage situé dans un terrain de sable et de
rochers. — Cf. liste de trois Ermitages désignés par
des noms de pays : Dandaka, Mâtahga, Kalihga Tt.
1790 ( = Vimsikâ 20), T. 26 xxxn ( = Majjh. Nik. I
378 Upâlisutta) ; et K. Lav. iv, 163. — Arannyagyô
f*fT, Pratique de l'Ermitage, une des douze prati-
ques d'Ascèse ; cf. *Zuda.

ARAYA PBl^^=sk. p. âlaya ; tib. kun gzi. —
Tréfonds, nom donné à l'une des Notations. — Te.
anc. éc. ariya [foJM^ft, (5*1^^15; nouv. éc. araya filffî
M, W%m, WWiï : abr. riya WR, raya OT.-Td. :
Anc. éc. (Paramârtha etc.) : mumotsu M:Sl "sans
submersion", interprétation fondée sur une lecture
a-laya, avec un a négatif en tête + laya "évanouisse-
ment" ; nouv. éc. (Genjô &%£ etc.): zô jj$Ê "magasin".
Ttt. 1846 11 dit que la première interprétation est
fondée sur la lettre, la seconde sur le sens. Ttt. 1851
m c énumère huit significations : Magasin, Sainte,
Sens-ultime, Immaculée, Vraie, Ainsité, Maison,
Fondamentale (c'est cette dernière désignation, sk.
mûlavijnâna, qui était employée dans l'Âgama des
Mahâsânghika, au témoignage d'Asariga et de Vasu-
bandhu Tt. 1595 11 et 1597 11 ; aussi Tt. 1585 ni). —
Aperçu. — La notion de l'âlayavijnâna "Notation de
Tréfonds" est une des moins directement accessibles
à l'esprit occidental. Nous sommes habitués par une
longue tradition judéo-grecque à prendre la person-
nalité humaine comme une donnée de l'évidence et à
considérer la vie humaine comme une réalité com-
plète, intégrale, pressée entre la création absolue et
l'éternité de l'au-delà ; nous avons grand'peine à nous
représenter la vie telle que l'Inde l'a conçue, et telle
que le bouddhisme l'enseigne, comme un enchaîne-
ment d'existences reliées par la causalité, en dehors
de toute création, sans aucune préoccupation d'ori-
gine. La notion de l'hérédité, introduite parles études
médicales, tend cependant à modifier assez vite notre
vieille tradition. L'âlayavijnâna est pour ainsi dire
le magasin de ce que nous appellerions l'hérédité
psychique; mais ici, sur le terrain indien, l'hérédité
n'apparaît pas comme un accident de hasard dans
la suite des générations ; elle est le lien nécessaire
qui réunit, avec la fatalité inéluctable d'une loi
mécanique, la série infinie manifestée dans l'existence
présente à la série infinie qui doit en provenir. La
psycho-physique du bouddhisme pose l'existence
comme une suite continue d'instants ; l'âlayavijnâna

constitue la cohésion dans chaque série autonome
d'instants conditionnés par le développement d'une
seule et même causalité, il nous donne ainsi l'illusion
de l'individu, de la personnalité ; c'est donc à la fois
une sauvegarde contre le nihilisme absolu que pro-
fesse l'école Mâdhyamika, et c'est aussi un piège
auquel risque de se prendre le préjugé vulgaire du
Soi. On conçoit l'extrême importance de cette no-
tion dans le développement philosophique du boud-
dhisme.— Petit Véhicule. — La doctrine de l'âlaya
se réclame toujours d'un passage de l'Ekottarâgama
qui manque à la version chinoise de ce recueil,
mais qui paraît dans le Nikâya p. correspondant :
Anguttara, Catukkanipâta, n° 128. Paramârtha, le
citant dans Tt. 1593 1, le rend ainsi : "Le monde
se plaît à l'âlaya, aime l'âlaya, pratique l'âlaya,
s'attache à l'âlaya ; afin d'éteindre l'âlaya, le Tg.
énonce la Loi correcte, que le monde se réjouit
d'entendre." La version de Genjô est légèrement
différente Tt. 1598 11 : "Les Etres du monde ont
l'amour de l'âlaya, trouvent la joie dans l'âlaya, se
plaisent dans l'âlaya, font leurs délices de l'âlaya ;
afin de trancher l'âlaya, Il a énoncé la Loi correcte."
Le commentaire d'Asvabhâva sur ce dernier texte
vaut d'être reproduit Tt. 1598 11 : Ce texte, dit-il,
est celui de l'école Sarvâstivâda ; "ont l'amour de
l'âlaya", cette expression désigne de façon générale
l'attachement à l'âlaya ; "trouvent la joie" s'applique
au présent ; "se plaisent dans l'âlaya" s'applique au
passé ; "font leurs délices" s'applique au futur.
Vasubandhu Tt. 1597 il propose la même inter-
prétation conjointement avec une autre ; même inter-
prétation aussi dans Tt. 1585 ni. Ttt. 1833 m signale
un texte du Yogâcârabhûmisastra Tt. 1579 xcn qui
se réfère à la même répartition. — Ce texte de l'Âgama
a été imité plus d'une fois ; Asvaghosa l'a versifié
dans son Saundarânanda, et T. 190 xxxm l'amplifie.
— Tt. 1545 cxlv a un passage curieux : "Si les Es-
sences sont Emmagasinées dans l'âlaya du Plan du
Désir et sont Prises par le mamaita Jf!J|ff?^ (sk.
mamâyita = égotifié), on dit que ce sont les Liens du
Plan du Désir ; si elles sont Emmagasinées dans
l'âlaya, ou Prises par le mamaita, du Plan du Formel
ou du Sans-Forme, on dit que ce sont les Liens du
Plan du Formel ou du Sans-Forme. Âlaya est l'équi-
valent d'Attraction ; mamaita, l'équivalent de Vue."
Ib. lxv "L'Arhat a. . .détruit l'âlaya"; Tt. 1546 xxxv
(td. parallèle), au lieu de transcrire, traduit : "dé-
truit le gîte" (sôkutsu JUS, litt. nid-grotte). — Tt.
1558 xvi ( = K. Lav. iv, 160) Un sûtra dit : Le B.
dit à la Grande Mère (Tt. 1559 donne Maraki ^H
#l = sk. Mâlakîmâtar) : Qu'est-ce que tu en penses ?
Tous les Formels, est-ce que ton œil ne les voit pas,
ne les a pas vus, ne les verra pas, n'espère pas les
voir ? Est-ce que, en raison d'eux, tu ne donnes pas
naissance au désir, à l'Attraction, à l'affection, à
l'amour, à l'âlaya ? (Le sûtra cité n'a pas été identi-

ARAYA 36

fié ; mais cf. passage analogue dans T. 99 xm, p.
90 sup. = Sam. Nik. 35, 95 Sangayha, où le mot
âlaya ne se retrouve pas.) — Cf. encore Tt. 1585 m.
— Grand Véhicule. — Nouvelle école. — Les maîtres
de l'école Sarvâstivâda n'étaient pas d'accord sur
l'interprétation du mot âlaya; d'après Tt. 1593 I, ils
en faisaient soit les Cinq Masses, soit une Impression
de plaisir accompagnée d'Attraction, soit la Vue
d'un Ensemble-de-réalités. Mais Asanga introduit
une nouvelle notion: s'appuyant sur l'Abhidharma-
mahâyânasûtra, le Larikâvatârasûtra, le Sandhinir-
mocanasûtra etc., il fait de l'âlaya un autre nom de
l'Esprit considéré comme le Magasin des Germes de
toutes les Essences et comme la Concoction localisée,
et il le compte parmi les Notations comme la huitiè-
me, la Fondamentale (honjiki ipLfJlfc, sk. mûlavijnâna),
ou encore la Notation de Magasin, parce qu'il
Emmagasine l'amour du Soi. — D'après Tt. 1585 II,
le mot zô jjj|£, td. d'âlaya, implique à la fois les
trois sens de nôzô lËJU Emmagasinant, shozô ffiffî,
Emmagasiné, et shûzô $fcjig£ Magasinier. "Emma-
gasinant" signifie qu'il serre les Germes des Essences
souillées, comme le magasin contient les marchan-
dises. "Emmagasiné" signifie que les Imprégnations
des Essences souillées y sont contenues, comme
les marchandises sont contenues dans le magasin.
"Magasinier" s'applique à l'Attraction du Soi, car
depuis l'éternité des temps les Etres retiennent cette
Notation en la prenant pour leur Soi interne, comme
le magasinier veille sur le magasin. — L'âlaya est
essentiellement cette Notation envisagée dans son
Caractère propre ; envisagée dans son Caractère de
Fruit, on l'appelle Notation de Concoction ; envi-
sagée dans son Caractère de Cause, on l'appelle No-
tation de tous les Germes. En correspondance avec
ces trois termes, on distingue trois états de cette
Notation Ttt. 1830 11 c : (1) L'état où l'Attraction
du Soi emmagasine et Travaille ; c'est de toute
éternité l'état des Bs. inférieurs à la septième Terre,
des Catéchumènes et des Profanes ; on l'appelle
spécialement âlaya ; cette désignation est éliminée
pour toujours à partir du moment où l'on atteint l'état
sans Prise de Soi. (2) L'état de Fruit des actes bons
et mauvais ; c'est de toute éternité l'état des Bs.
avant et y compris l'Esprit de Diamant, ou des Etres
jusqu'à la Libération ou jusqu'à l'état Sans-Réci-
pient des deux Véhicules ; on l'appelle vipâka (Con-
coction) ; cette désignation est éliminée pour toujours
à partir du moment où l'Obstruction du Connaissable
n'existe plus. (3) L'état du maintien de la Série ;
c'est de toute éternité l'état qui va jusqu'à la limite
extrême des Tg. et auquel aspirent les Etres : on l'ap-
pelle âdâna (Attribution-personnelle; cf. *Adana), ce
qui signifie maintenir, car il maintient les Germes de
la Série. — Cette Notation, de toute éternité, Actualise
sans s'interrompre, à la manière d'un Courant (cf.
*Bôru) ; mais les Morphèmes en sont subtils et dif-

ARAYA

ficiles à connaître. Sa nature n'est ni bonne, ni
mauvaise, ni Indéfinie à-Revêtement ; elle est Indé-
finie sans-Revêtement ; c'est pourquoi elle peut re-
cevoir les Imprégnations bonnes, mauvaises, etc.
Elle a comme Objectifs les Germes, les cinq Organes
et le Monde-Réceptacle. Entre les cinquante-et-une
Essences de l'ordre-de-l'Esprit, elle n'a comme
associés perpétuels que les cinq Omniprésents qui
sont : Acte-Mental, Toucher, Impression, Connota-
tion, Esprit-en-travail. Telle est, en résumé, la
doctrine de l'école de Simple Notification (Vijfïapti-
mâtra), telle qu'elle est systématisée dans les travaux
de Genjô et de ses disciples [Mbdj. 52]. — Ancienne
école. — Jusqu'à Genjô, on discuta beaucoup en
Chine sur la nature Vraie ou Fictive de l'âlaya ;
cf. Ttt. 17 16 v c. L'école du Mhy. samparigraha-
sâstra Tt. 1593 la tenait pour Fictive ; les maîtres
du Dasabhûmisâstra (Db. st.) Tt. 1522 la tenaient
pour Vraie, les sept autres étant Fictives ; cf. Ttt.
1824 vu. C'est à eux que remontent les huit dé-
signations énumérées sup. (Magasin, Sainte, Sens-
ultime, etc.). L'école du Db. st. se subdivisa elle-
même en deux ; Ttt. 1717 : "Jusqu'aux Shin (Tsin) ff
et aux Ryô (Leang) $£, les maîtres qui propageaient
le Db. st. formaient deux branches réparties géogra-
phiquement : au Nord de Sôshû jfg'J'H (Siang tcheou,
actuellement Tchang-tô ^»fê§ au Ho-nan fif$i, près
de la frontière du Tche-li jj|tf$ et du Chan-si UJ0),
c'était l'âlaya qu'on regardait comme la base de sou-
tien ; au Sud, c'était l'Ainsité ; l'une et l'autre branche
se réclamaient de l'autorité de Vasubandhu, et leurs
opinions n'en différaient pas moins comme l'eau et
le feu. Quand le Mhy. samparigrahasâstra vint à être
connu (td. de Buddhasânta Tt. 1592 [531 A.D.] et
de Paramârtha Tt. 1593 [563 A.D.]), il fournit un
appui à la branche du Nord. Mais un siècle plus tard,
il parut de ce texte une seconde version [de Genjô
Tt. 1594, 648-649 A.D.] qui différait de la première
comme la branche Sud différait de la branche Nord.
En effet, Parâmartha [Tt. 1593] faisait état d'une
neuvième Notation, dite Immaculée, tandis que
Genjô [Tt. 1594] n'en comptait que huit." — Cf. Ttt.
1824 vu ; et *Amara, *Adana. — Mahâyânaàrad-
dhotpâdaSâstra (Tt. 1666). — On trouve dans cet
ouvrage attribué à Asvaghosa une théorie particulière
de l'âlaya. Au lieu d'être, comme dans l'école nouvel-
le, une Essence Relative et Fictive de l'ordre de
l'Opéré et du Mort-né, l'âlaya est ici la combinaison
du Vrai et du Fictif, de ce qui ne meurt ni ne naît
d'une part et du Mort-né de l'autre, sans qu'il y
ait entre ces termes identité ni différence ; au lieu
d'être Indéfinie sans-Revêtement, elle est à la fois
Eveil et Non-Eveil, Imprégnant et Imprégné. —
Sûtra. — Citons encore deux sûtra importants du
G.V. sur l'âlaya : Abhidharmamahâyânasûtra, cité
dans Tt. 1585 m : Parce qu'elle retient et emma-
gasine les Essences, la Notation de tous les Germes

ARAYA

est appelée âlaya ; moi, le Vainqueur, je le révèle. —
Laiikâvatâra, cité ib. (=texte sk. éd. Nanjô, il, 99-
100) : De même que la mer, rencontrant le Facteur
du vent, produit toutes sortes de vagues et, s'Actua-
lisant devant nous, fait des Révolutions d'activité
sans interruption, ainsi la mer de la Notation de
Magasin (sk. âlaya), battue par le vent des Domaines
etc., produit sans interruption les vagues des Nota-
tions qui, s' Actualisant devant nous, font des Ré-
volutions d'activité. — Hérésie. — T. 848 mentionne,
dans une liste de trente hérésies, l'hérésie de l 'âlaya.
Cm. Ttt. 1796 11 : La secte hérétique de l'âlaya
affirme l'existence d'un âlaya qui maintient le corps
et qui a un pouvoir créateur ; il emmagasine toutes
les images ; si on le comprime, rien n'existe ; si on le
distend, il emplit le monde. C'est là un Sens qui
diffère de celui de l'âlaya dans le bouddhisme.

ARI |JBJ^ (ou ~|g), abr. de anzukamansetsuri $H
tt$0ll#ff!j (corr. ansha~ $gtt~?) = sk- arjakaman-
jarî. L'arjaka (Ocymum Pilosum P.W. : basilic) est
un arbre à fleurs blanches et parfumées. T. 262 vu
( = Lotus p. 241): Il sera brisé en sept morceaux
comme la branche de l'arbre ari (Lotus : "la tige du
marjaka"). T. 985 I (td. Gijô) : Sa tête se cassera en
sept morceaux comme le rankôshô jH|ffj§. ^*J° ^u'
donne la te. complète note que rankô H§ cor-
respond à arjaka et shôtô ffgji à manjarî. Ttt. 21 31
vu explique que quand les branches tombent elles
se brisent en sept morceaux. Cf. aussi ib. III.

ARIGI HIÏ'É:=sk. âlihgi; td. hôsoku fèfêj
'toucher en embrassant" Ttt. 1733 xix. Nom d'une
Extase.

ARISHA Wffîé;, anc. éc. |&I|£$? = sk. ârsa ;
Mvy. 1432 tib. gcug lag "science sacrée", ch.
kyôten l^jlÇ- "textes sacrés". Autre td. Dge. v koshô-
shu "rjlgrË "ancien maître saint". — Arishage psjflj
ïïH$ — sk. ârsagâthâ : Formules en vers dues aux
anciens Voyants ; on dit qu'elles sont de création
spontanée Ttt. 1796 iv (p. 619 b).

ARITA H^ffE^sk- arista, aristaka. Nom d'arbre.
Hbg. ix te. arishitta H^^ffu et td. mugen MWi

'sans anneau" ; mais la td. correcte mokugen ^djÊ
"savonnier" (Sapindus Mokurossi ; le mot sk. dé-
signe Sapindus Detergens P.W.) est donnée T. 1059,
avec une te. fautive arishitsukashi psfl^J^lJÎB^. Les
graines de cet arbre, mokugenshi Tfafêlïf- (lu aussi
mugenshi), servent à faire des rosaires T. 786 (texte
spécial Mokugenshikyô ^/JÉ"?"!?) ; le mot est entré
dans la langue japonaise sous la forme mukuroji.
On les brûlait aussi pour ensorceler les démons T.

1059, d'où sans doute leur autre nom ch. mugenshi
iHii?."? "grains sans calamité" ; ce dernier terme, qui
semble bien correspondre au sens étymologique de

37 ASATTA

l'original sk., ne paraît cependant pas attesté dans
les textes bouddhiques. On trouve aussi une forme
mokugenshi "fcfë,-}-.

ARITARI HH^IÏ» td. zuishin figit» "qui suit
le cœur". Nom d'un Bs. T. 901 xn. (Le premier
terme du mot est probablement sk. hrd ou hrdaya
"coeur".)

ARIYA m$m, mWMi PWMti abr. riya $IW
Gog. xvi, ai |5Bjïjl| Ssk. x — sk. ârya, p. ariya ; tib.
'phags pa ; td. shô §g, shôja §E#, shônin |gA
"saint". Gog. 1 et xvi interprète "sorti (de la
douleur)". Cf. *Shônin.

AROGI #sjfli$jfiJ£=sk. ârogya, Mvy. 6520 tib. nad
med, ch. mubyô jfàfâ "bonne santé". Ttt. 2125 III
Salutation adressée à un inférieur par un moine.

JARORIKYA PRlPi^JlO, nom d'une Formule de
Tara-Kannon ^IfèlS^ (sk. Târâ-Avalokitesvara) Tt.
1039 ; cf. *Tara.

ARUNA W%ffl> Wm.n, ou arôna J5ïJ£!$ = sk.
aruna ; Mvy. 9296 tib. skya reh ( = rens), ch. shô-
gyô Wfêè "aurore". Autres td. myôsô fp§;JU "aspect
de lumière", ryôchiji T^Ë^F "moment où l'on
distingue le sol". Nom de plante. Eog. I Le lotus
rouge est ainsi nommé à cause de sa couleur. Nom
de parfum (plante parfumée ?) ib. 1 : Il est de
couleur rouge comme l'aurore ; on l'appelle aussi
aronabattei MlÈM^kMy de arona "rouge" (sk.
aruna) et battei "extrêmement" (°vatî ?). Ttt. 2131
vin donne les deux sens.

ASAHANAGA |ÎBl^gï®|5f&fl = sk. âsphânaka. Nom
d'une Concentration T. 866 1 ; Ttt. 2128 xxxvi
glosant ce texte écrit fautivement abahanaga |5SJ^^
tSPflUl °lu* a passé dans les glossaires jap., et ex-
plique : C'est l'Inspection de Diamant subtile ; c'est
elle qui fait de la vérité sortir l'activité.

ASAMATSU psJH5K=sk. Aksayamati, nom d'un
Bs. — Mvy. 702 tib. blo gros mi zad, ch. mujinne $fe
^i£, mujinni $£|ÉiiÊ "esprit inépuisable". Cf. Ttt.
1721 XII, 2128 xix. Il est à plusieurs reprises
l'interlocuteur du B., spécialement dans T. 262 vu
( = Lotus xxiv, dans le fameux chapitre sur Avalo-
kitesvara), et il est le protagoniste de deux textes
célèbres, T. 403 (Aksayamatinirdesa, cf. T. 397
xxvn-xxx) et T. 310 [45] (6pariprcchâ).

ASATSUJA IHIISI^sk. asâdhya "incurable".
Nom d'une maladie T. 231 vu, Gog. iv.

ASATTA pBTgl£=sk. hastâ; Mvy. 3197 tib. me
bzi, ch. shin f^. Hbg. 9 donne te. et td. Nom d'une

ASATTA

mansion lunaire. T. 402 iv L'homme qui naît sous
son influence a des points rouges au-dessous de la
taille ; il est voleur, trompeur, fourbe, ignorant, sot,
pauvre en Mérites. — Cf. *Shuku.

ASEITANJAYA psffg (ou ~fë ~ji) SgffiJflî=sk.
ajitamjaya ; tib. ma rgyal rgyal "conquérant l'incon-
quis" ; td. munôshô ffîflêfâ, nanshô HlgÊ "invin-
cible". Nom d'un Charme pour entrer dans la
Concentration de la lettre A, Ttt. 1796 x; [et nom
de ville T. 982, 984, 985 = Lévi J. As. 1915 1, 37
et 48].

ASENTEIKA ppIPUlgjJO, ancienne te. asendai
(5pj[^|| = sk. acchandaka ? Gog. xxiii-xxiv et Ttt.
2128 xlvii sur Tt. 1602 v td. muyoku MWi "non-
désir" ; ce nom s'applique à ceux qui ne désirent pas
le Nirvana. Ib. ancienne td. zuiisa |§§i^f^ "agir selon
son bon plaisir". Ib. on dit aussi senteika fëîllÉ&lSJ, td.
taton £>f£ "ayant beaucoup de convoitise" : on est
attaché aux Transmigrations et on ne désire pas en
sortir. Ttt. 1831 I a classe cette catégorie comme
la seconde parmi les Icchantika ; cf. *Issendai.

ASETTA ^B&rlJE, ou atata WW£Vfc, arara MBB,
aisetta HHP#TlT]3 = sk. atata; Mvy. 4931 tib. so tham
tham "dents irrégulières", ch. chôtan J|lf| "long
soupir". Un des huit Enfers froids, ainsi nommé du
cri qu'on y pousse. T. 125 ni ; Tt. 1509 xvi. — Cf.
*Jigoku.

ASETTA ppHèfiË, ou ashitsuhata fflfàf&WL,
ashahada psj<£ÉPtî> ashuta |TnJ$$f{Ê = sk. asvattha.
Nom d'arbre, Ficus Religiosa. Cet arbre est fameux
pour avoir abrité le B. quand il atteignit l'Eveil ; cf.
*Bodai (Bodaiju). Le fruit d'asvattha est mentionné
parmi les "huit jus" T. 1448 1 et 1453 v. Hbg. ix
interprète à faux ce nom par ashabahada Pl^'^HS.
PÊ, td. bakyaku J^IJjlJ "pied de cheval" = sk. asvapâda.
Ttt. 1733 xx td. muzaiju MtfêlM "arbre sans péché"
parce que, si on en fait trois fois le tour, on détruit
ses péchés.

ASHABA ps^8f$ = sk. asava, nom d'une For-
mule qui contient en elle toutes les Formules des
trois sections du Plan de Matrice, car a représente la
section de Tg. (anutpâda "non-Production"), sa
représente la section de Lotus (suci, suddha "pur"),
et va représente la section de Diamant (vajra "Dia-
mant", ou encore vâda parce qu'elle dépasse toutes
les "théories") ; Ttt. 1796 iv et v.

ASHADA M^ = sk. (1) asâdhâ (naksatra) et
(2) âsâdha (mois). — (1) Nom d'une mansion lunaire
double. Mvy. 3204 pûrvâ°, tib. chu stod, ch. ki %g;
3205 uttarâ0, tib. chu smad, ch. to 4*- T. 402 iv
L'homme qui naît sous l'influence de pûrvâsâdhâ

38 ASHAYA

a une marque sur la rotule ; il aime à secourir les
pauvres et renaîtra au ciel. Sous l'influence d'ut-
tarâsâdhâ, il a une marque sur le genou droit ; il est
querelleur et n'inspire confiance à personne. —

(2) Nom d'un mois, le 4e du calendrier luni-solaire.
Mvy. 2865 tib. dbyar zla 'brin po'i chu stod ; ch.
chûge 'ftfJC "deuxième des trois mois de l'été". Ttt.
2087 il donne comme correspondante dans le calen-
drier ch. la période comprise entre le 16e jour du
4e mois et le 15e jour du 5e mois. — Cf. *Shuku.

ASHAMARA [H^WM = sk- aksamâlâ; td. *juzu
j$(Iy}c "rosaire" T. 901 iv. — Nom d'un Sceau, aussi
appelé Sceau des Dix Perfections, ib.

ASHAMASHAMA pl^B^B Tt. 1509 n = sk.
p. asamasama ; Mvy. 529 et 6379 tib. mi ranam pa
dan mnam pa "inégal et égal", ch. fubyôgyûbyôdô
7£J£%J$^ id., et mutôdô ffî*f^ id.— Epi thè te
traditionnelle des B. (a privatif+sama "égal" répété).
Les interprétations varient : (1) tout à fait incom-
parable Ttt. 1718 x, 1712 (c'est le sens le plus
vraisemblable au point de vue du sk. : sama répété
= "tout à fait égal", donc a-samasama "sans per-
sonne qui lui soit tout à fait égal") ; (2) les B. ne
sont pas égaux (asama) aux Etres, mais le Corps
d'Essence est Egal (sama) de nature Tt. 1522 11 ;

(3) il n'y a pas d'égalité (asama) entre B. et non-B.,
il n'y en a (sama) qu'entre B. et B. Ttt. 1775 1,
1721 xn ; (4) dans les neuf Plans, l'Esprit des Etres
ne peut parvenir à égaler l'Idéal (asama) ; c'est
seulement dans le Plan de B. qu'il le peut (sama) :
l'Esprit du B. est donc égal (sama) à l'inégalé
(asama) Ttt. 1718 x. De même les six Perfections
sont égales (sama) au B. inégalable (asama) Tt. 1509
xl. — Epithète du G.V., au sens (1) sup. ; T. 310 xxm.
— Nom de Concentration Mvy. 587 mêmes td. ; Tt.
1509 XLVII Quand on atteint cette Concentration,
on voit que tous les Etres sont égaux (sama) aux
B. incomparables (asama), et toutes les Essences
égales à l'Essence de B. — Nom de Charme, un des
quatre noms du Charme de la Perfection de Sapience
T. 250. — Une des 37 appellations d'Amida Ttt. 1978.
— [Les textes précités donnent la td., mutôdô, et
non la te. qui sert de titre au présent article.]

ASHARA psjîiit, ou psjîlii, m^B etc., abr.
asha |JSj^=sk. Acala "immuable", td. *Fudô ^"j$&
(q.v.). Nom d'un Roi de Science.

ASHARA |fôl^lg = sk. asâra "ricin" ou "bois
d'aloès". Nom d'un médicament Ttt. 191 1 1 b,
1912 1 e.

ASHAYA PBj^iË, ou aseiya (TpJtfr^ = sk. âsaya;
td. Mvy. 410 et 7117 tib. bsam, ch. sô *g "esprit" ;
autre td. ch. igyô j|jâ§| "plaisir de l'esprit", shinshô

ASHAYA

»Ù>fë. "nature de l'esprit". — Disposition de l'esprit :
le B. sait se conformer à l'âsaya de tous les Etres.
Quatre sortes d'âsaya Tt. 1603 m ; huit sortes Tt.
1594 11. Ttt. 1796 x : L'âsaya est la nature de l'esprit,
le désir naturel des Organes qui résulte des Im-
prégnations antérieures.

ASHIRABANA HP$|^|$S = sk. srâvanâ, nom
d'une mansion lunaire. Te. spéciale à T. 1341 vi.
-Cf. *Shuku.

39 ASHUKU

des raisons qui ont provoqué ce mouvement ; nous
pouvons constater toutefois qu'il semble associé à
la poussée d'expansion qui porta le bouddhisme loin
au-delà des frontières de l'Inde. Aksobhya a eu,
sans doute, lui aussi, une légende développée ; mais
il n'en a subsisté que de rares débris. Il est connu
surtout comme un des régents des points cardinaux ;

ASHITSUBAYUJA |»Iii^gffl = sk. âsvayuja,
nom d'un mois. Mvy. 8268 a asvini (âsvina), tib.
ston zla 'brin po tha skar, ch. chûshû W%k "second
des trois mois de l'automne". Ttt. 2087 11 donne
comme correspondante dans le calendrier ch. la
période comprise entre le 16e jour du 7e mois et le
15e du 8e mois.

ASHITSUREISHA |KBI!çgg$? = sk. aslesâ ; td.
JVlvy. 3193 tib. skag, ch. ryû $p. Nom d'une mansion
lunaire. T. 402 iv Celui qui naît sous son influence
a une marque sur la poitrine ; il est querelleur, il
enfreint les Défenses, il est difficile à vivre et de
nature luxurieuse. — Cf. *Shuku.

ASHUBA plM'lgè, ou ashukuba H^^. etc. = sk.
aksobhya. Nom de nombre. — Cf. *Sû |$;.

ASHÛBI pBf3fcH=sk. âcumbin. Td. sekku g^P
"baiser". Nom d'une Extase dans l'Es. Ttt. 1733

XIX.

ASHUBINI Wm&m, ou PWJgE^sk. asvinî;
Mvy. 3213 tib. tha skar, ch. rô j£. Nom d'une
mansion lunaire. Cf. *Ashitsubayuja, et *Shuku.

ASHUHA |»Iïi$[ = sk. Asva. Sert à désigner les
Asvin (Gémeaux indiens, Castor et Pollux) T. 192
II. Ils président à la mansion lunaire d 'Asvinî ; cf.
•Ashubini.

ASHUKA ppj$|$n (ou ~*SÎ, PST), ashukka H$
j|j, ajoka PnJ^Ff&n, ajukka PRl^CjîSn = sk. asoka; Mvy.
6166 tib. mya nan 'chaii "tranche-souci", ch. bôuke
fèSî'fê "fleur sans souci" ; Ttt. 2131 vu td. muuke
$£5£^£, id. — Nom d'un arbre, Jonesia Asoka. C'est
sous cet arbre que Mâyâ enfanta le B. Sâkyamuni.

ASHUKU pnj^ = sk. Aksobhya; tib. Mi 'khrugs.
Nom d'un B.— Te. ashukubi |îpJÉW> ashukuba plffî

S.— Td. fudô ^ffr, mudô MW) "inébranlable";
munu $£$*, mushinni $PJÎ;ï§; "sans colère". —
Aperçu. — Aksobhya est un de ces B., dont Amitâbha
est le type le plus connu, que le G.V. naissant paraît
avoir introduits dans l'Eglise comme des substituts
dépersonnalisés du B. Sâkyamuni. Nous ignorons tout

Fig. 18. Ashuku (Akçobhya) (peinture de Shinkaku *?ft,+ 1 180).

généralement il préside à l'Est, mais cette place
paraît lui avoir été disputée dans l'antiquité par le
B. Bhaisajyaguru.— Exotérisme. — Culte attesté dès
les Han dans T. 313, td. Shirukasen, dont une
version postérieure est incorporée dans T. 310 xix-
xx (titre sk. Aksobhyasya tathâgatasya vyûha, cf.
Csoma-Feer 214). Dans ce sûtra le B. Sâkya, résidant
au Pic du Vautour avec 1250 Moines, raconte à
Sâriputra comment le Bs. Aksobhya fit Vœu, et lui
expose les mérites et la splendeur de son royaume.
Autrefois, dit-il, dans le royaume d'Abhirati, situé à
l'Est au-delà de 1000 royaumes de B., régnait et
enseignait le Tg. Kômoku Jfg@, Oeil-étendu (ou
Daimoku X B . Grand-Oeil ; sk. Visâlanetra ? Virû-
pâksa ?), auquel un Moine mendiant déclara vouloir
former le Vœu de Bs. et étudier la Voie. Le Tg.
répliqua qu'une telle étude est fort difficile, car les
Bs. ne doivent éprouver aucune colère à l'égard des

ASHUKU 4o

Etres. Le Moine forma le Vœu de n'éprouver ni
colère, ni Répulsion, et s'étant montré "inébranla-
ble" (aksobhya) dans l'accomplissement de ce Vœu
pendant de nombreuses Périodes, il devint le Tg.
Aksobhya qui règne dans ce même royaume.
Quiconque y naît atteint le degré Sans-Régression ;
chacun doit donc s'efforcer d'imiter les pratiques
suivies par le Bs. Aksobhya pendant l'accomplis-
sement de son Vœu. — Dans les textes de Perfection
de Sapience T. 220, 224, 225, 227, Aksobhya paraît
comme B. actuel, avec Maitreya qui figure comme
disciple du B. Dîpahkara et comme B. futur. —
Dans d'autres textes, Aksobhya à l'Est est opposé
à *Amida à l'Ouest T. 362, 414. Ces deux B. se
trouvent associés dans les récits de leurs existences
antérieures, etc.: T. 262 III ( = Lotus 98-113) où
Aksobhya figure comme le premier des 16 princes
du B. Daitsûchishô jï'Mfëffî (Mahâbhijnâjnânâbhi-
bhû) ; il devient le Novice Chishaku ^fg (Lotus
98 : Jnânâkara) et plus tard "le B. Aksobhya de
l'Est, résidant au royaume d'Abhirati", un autre
des 16 princes étant le futur B. Amida ; T. 831, où
il figure comme fils d'un maître de maison sous le
nom de *Benshaku ^fg (Pratibhânakûta) ; T. 425
vi, où il est appelé "B. Sans-Colère" ; T. 157 iv
( = Karunâpundarîkasûtra 11), où il figure sous le
nom de Misso $5i|Ç (manque au texte sk.) comme
le 9e des 1000 fils du roi Mujônen MWfà
(Aranemi), lui-même incarnation antérieure d 'Ami-
da. Cf. Abkk. 51 sq. — Dans la section de T. 475
m intitulée "Voir le royaume du B. Aksobhya",
il est dit que Vimalakîrti est originaire du royaume
d'Abhirati. — Noms ch. de ce royaume : Abiradai |foj
ttittl T. 313 et Ttt. 1757 î Ayuiradai pMMifê T.
474 11 ; Myôki %fy% T. 475 III, 476 vi ; Myôraku
W$k T. 474 n ; Zenke ^tk, Kangi fc^ T. 313,
etc. [La td. Kangi rend aussi le nom d'une yaksinî,
Abhirati, T. 1451 xxxi ; cf. Péri, BEFEO XVII,
m, 4.] — Esotérisme [Hmjr. 15, etc.]. — Aksobhya
réside dans le Plan de Diamant, au centre de la
Roue (dite de Soleil ou de Lune) de l'Est des As-
semblées d'Acte, de Convention, etc., entouré des
4 Bs. de Diamant Satta ^110
(Etre, sk. Sattva), ô £ (Roi), Ai
$* (Amour) et Ki ^ (Joie). Il a
pour Vertu l'une des 5 Connais-
sances (cf. *Chi), la Connaissance
de Miroir (sk. âdarsajnâna). Son
rôle est de subjuguer les Passions
démoniaques et de manifester le
pur Esprit d'Eveil sans souillure.
— Une tradition identifie au B.
Aksobhya du Plan de Diamant
le B. Divyadundubhimeghanir-
ghosa (*Tenkuraion) du Plan de
Matrice ; dans ce dernier, en
effet, Aksobhya ne figure pas sous son propre nom ;

Fig. 19. Ashuku
(Plan de Diamant).

ASHURA

cf. *Butsu, et *A (Ajigoten). — Noms de Diamant. —
Fudôkongô ^ijjifepjlj (Aksobhyavajra) ou Fuikongô'ffij
ïsc^PU (Diamant-Effrayant). — Germe. — Hûm (Sjsh.
1). — Formules. — Om Aksobhya hûm (dans l'Assem-
blée d'Acte) et : Vajrajnâna hûm (dans l'Assemblée
de Convention). — Forme de Convention. — Un Dia-
mant à 5 pointes dressé verticalement sur un
Diamant à 3 pointes horizontal. — Iconographie.-—*
Son corps est généralement doré, mais diverses
autorités lui attribuent une couleur bleue, qui d'après
Bzss. 6 symboliserait l'Ensorcellement des démons :
Tt. 11 19 il est bleu ; T. 868 11 Sa poitrine émet une
lumière bleue qui éclaire les mondes innombrables
de l'Est; Asbs. il repose sur un éléphant bleu (c'est
la tradition de l'école Taimitsu) ; le bleu est sa
couleur dans le système de correspondance des 5 B.
es. avec les 5 points de la lettre *A (Ajigoten) ; cf.
Grùnwedel Myth.98. — Sceaux. — Sa principale carac-
téristique iconographique est le Sceau dit de toucher
le sol (sokuchiin fiSgflfiÉP), ou Sceau d'Aksobhya
(ashukuin piJ^EP), ou T. 997 Sceau d'Ensorcellement
(nôsaibukuin tgflJKKftJ), ou T. 868 11 Sceau de la
défaite de Mâra (hamain $iJ$|ÉP), ou encore ib.
Sceau de l'anéantissement des Vinâyaka (nômetsu-
binayakain tfêiftlË^JfôjilÉP) : la main droite pend
sur le genou droit plié, les cinq doigts étendus
touchant (ou désignant) le sol. La main gauche
fermée tient un pan de vêtement sur le cœur T. 868
II, Tt. 11 19, 1120 A, ou repose sur le genou gauche
ou le nombril Hmjr. 15. — Pratiques.— Hmjr. 15 : Au
Japon le rituel d'Aksobhya Tt. 921 s'utilisait autrefois
pour le culte de Bhaisajyaguru (*Yakushi), autre B.
de l'Est qui était confondu avec Aksobhya ; mais
depuis que ces deux B. sont nettement distingués,
le rituel d'Aksobhya n'est plus guère employé.

ASHUMAKAHA HJiJ^fâgg, ou ashumakatsu-
ka Hf§J§f$||3|£. etc. = sk. asmagarbha "émeraude" ;
td. littérale Eog. I sekizô ^3^ "intérieur de la pierre".
— Un des sept Joyaux. — Son nom est généralement
rendu par menô Jig|J§ "cerveau de cheval" (aussi
écrit £§{£, J^&i, tfj|{i$, S|ff), terme ch. qui désigne
l'agate et non l'émeraude (ainsi Mvy. 5957, où td.
tib. rdo 'i snih pa "moelle de diamant") ; cette con-
fusion paraît due à une fausse étymologie du ch.
menô par une variante hypothétique asvagarbha du
sk. asmagarbha. Cf. BEFEO XXIV, 284-286. Ttt.
1723 11 donne une td. shozô ffi%£, "intérieur du
pilon" qui répond en réalité à musalagarbha, altéra-
tion du sk. musâragarbha, nom d'une autre pierre
précieuse dont l'identification n'est pas certaine.

ASHURA psf<ÉÊ|jâ = sk. P- asura; tib. lha ma yin
"n'est pas dieu". — Te. anc. éc. ashura H^Hâ p.
ex. T. 26 xxxiv, asora PRj^tH E°g- l (°u Nf££i
T. 1451 xix), asurin Wfëià T- ^5 x*1 (ou ppjflf
$j| T 1 xxi) ; nouv. éc. asoraku PrU^S- p. ex. Tt.

ASHURA

1545 xxvii, Ttt. 2087 ix ; abr. shûra |£$tâ T. 190
xxiii. — Td. anc. éc. mutan $pflâ "Pas beau", mu-
myôge $&$$$, "pas de jeux merveilleux", mushu
$H/pï "sans alcool", retten <%% "dieu vil"; nouv. éc.
hiten $fr% "pas Dieu". — Généralités. — Les Asura
remontent au passé le plus ancien des religions
indc-iraniennes. A travers les temps et les pays, ils
ont conservé une physionomie énigmatique et am-
biguë. L'Asura védique est un ennemi des Dieux ;
mais certains entre les plus grands des Dieux
portent le titre d'Asura. Dans la Perse, l'Asura
aboutit à Ahura Mazda, le dieu souverain du bien,
l'adversaire d'Arihman en qui s'incarne le mal. Les
Asura du bouddhisme continuent cette double
tradition. — L'ensemble des questions touchant les
Asura est posé et discuté dans un long passage de
la Mahâvibhâsâ Tt. 1545 clxxii : "Il y a des écoles
qui comptent les Asura comme une sixième Desti-
nation ; c'est inadmissible, car les sûtra ne parlent
que de cinq Destinations. Pourquoi les appelle-t-on
Asura ? Sura signifie Dieu ; on dit : les Asura, parce
qu'ils ne sont pas Dieux. Sura signifie beau ; on dit:
les Asura, parce qu'ils ne sont pas beaux ; en con-
séquence de la jalousie qu'ils ont portée aux Dieux,
leur corps s'est enlaidi. Sura signifie congénère ; en
effet les Asura habitaient d'abord près des Dieux,
mais ils ne sont pas de la même espèce. A l'origine
du monde ils résidaient au sommet du Sumeru. Plus
tard les Dieux Resplendissants, ayant épuisé leur
vie, leurs actes et leurs mérites, vinrent renaître
parmi eux ; et il apparut soudain pour ces Dieux
un palais merveilleux. Les Asura furent jaloux d'eux
et se tinrent à l'écart. Il en advint de même avec
les Dieux du second Ciel et ainsi de suite jusqu'aux
Dieux Trente-trois, qui vinrent tous, les uns après
les autres, habiter au sommet du mont Sumeru.
Les Asura, piqués, se retirèrent vers le bas. Mais
tous les Dieux, au moment où ils renaissaient, les
montraient du doigt en disant : Ceux-là ne sont pas
de notre espèce. C'est de là que leur vint graduelle-
ment ce nom. Quant à leur laideur, elle est due à la
jalousie qu'ils avaient ressentie. Si on demande : Où
allèrent habiter les Asura quand ils se retirèrent de
là ? la réponse est : Certains disent qu'il y a sur le
Sumeru un creux pareil à un bol renversé, où se
trouve une ville qu'ils habitent. Si on demande :
Comment se fait-il que le sûtra (Ekottara T. 125
xxxiv) attribue aux Asura cette parole : La mer, où
nous habitons, a une saveur unique ? on répond : Les
villages ressortissant de l'autorité du roi des Asura
sont au fond de la mer, mais il réside lui-même sur
le mont Sumeru. Certains disent qu'au milieu de la
mer salée se trouve une grande terrasse d'or placée
sur une roue d'or; elle est haute et large de 500
Lieues et porte une ville qu'habitent les Asura. Le
Prajnaptipâdasâstra (Sesetsuron, Tt. 1538) dit: Les
Dragons de la mer intérieure virent des armées

41 ASHURA

d'Asura qui revêtaient des cuirasses d'or, d'argent,
etc., et s'armaient pour sortir de la ville des Asura ;
et ils le dirent aux Dieux. Pourquoi ? C'est que les
Dieux se servaient des Dragons pour monter la garde
sur le mont Sumeru ; quand ceux-ci virent de loin
les armées des Asura so-tir de leur ville située dans
la grande mer, ils avertirent les Dieux. — Comme les
Dieux Trente-trois. . .les rois det> Asura ont quatre
parcs, savoir : Plaisir, Joie, Joie extrême, Aimable. . .
ils ont un arbre Citrapâtalî. Comme Incna est le sou-
verain des Trente-trois, Vemacitra eac leur souverain.
Quelle est l'apparence des Asura ? Ils sont droits.
Quel est leur langage ? La langue sainte. A quelle
Destination appartiennent-ils ? D'après certains, c'est
à la Destination des Dieux. Mais pourquoi ne peu-
vent-ils entrer dans la vraie nature dégagée des nais-
sances ? C'est qu'ils sont Revêtus de fourberie, car ils
doutent sans cesse du B., et croient qu'il prend le
parti des Dieux ; si le B. leur prêche les quatre Aide-
Mémoires, ils pensent qu'il en a prêché cinq aux
Dieux ; s'il leur parle des trente-sept Ailes de l'Eveil,
ils croient qu'il en a prêché trente-huit aux Dieux.
Néanmoins, on ne peut pas dire qu'ils relèvent des
Mauvaises Destinations ; c'est le même cas que les
Dasyu et les Mleccha qui, eux aussi, ne sont pas
entrés dans la vraie nature dégagée des naissances.
Certains disent qu'ils relèvent de la Destination des
Trépassés. Mais pourquoi le sûtra dit-il qu'Indra
parlant à Vemacitra l'interpella ainsi : Tu es le Dieu
de cet endroit ? Pourquoi ne le traite-t-il pas de
Trépassé ? C'est qu'il emploie un mot honorable pour
s'adresser au père de son épouse Sacî, et qu'il veut
ainsi la contenter. Comment se fait-il que des Tré-
passés aient des relations intimes avec les Dieux ?
C'est parce que les Dieux éprouvent de la concupis-
cence pour la beauté, sans considération de clan ni de
famille. . . Comment se peut-il qu'ils combattent avec
les Dieux ? Il arrive que des inférieurs combattent
contre des supérieurs, comme esclave et maître, chien
et homme." — Interprétations du nom. — Outre les
interprétations données dans le texte précité, Ttt.
2128 1 analyse Asura ainsi: anégatif+su "bien" + ra
( = ram°) "jeu", d'où la traduction : "pas de jeux
merveilleux", parce qu'ils n'ont pas les jeux des
Dieux. — Ttt. 1718 11, 2122 v: Ils sont appelés Asura
"sans alcool" parce que, ayant cueilli des fleurs, ils
voulurent s'en servir comme ferment dans la mer,
mais l'eau ne se changea pas en breuvage à cause
des poissons et des Dragons ; ils s'irritèrent et firent
serment de renoncer à l'alcool. — Classement dans
les Destinations. — Un texte attribué à Asvaghosa
T. 726 les dénombre comme une Destination par-
ticulière, entre les hommes et les Dieux : "Leur
conduite est toujours fourbe ; ils aiment à se battre
furieusement ; pour avoir autrefois pratiqué le Don,
ils sont devenus rois-Asura." Cf. aussi Tt. 1509 xxx,
etc. Mais en général ils sont répartis entre les autres

ASHURA 42

Destinations, Enfers exceptés. Tt. 1579 iv les classe
parmi les Dieux, dont ils ne se distinguent que
par leur nature mensongère. Id. Tt. 1530; cf. Ttt.
1723 11 a. T. 721 consacre quatre chapitres xvin-
xxi aux Asura, incorporés dans la section des
animaux ; mais il en distingue deux espèces, l'une
malfaisante; assimilée aux Trépassés, habitant sur
terre, dans les montagnes, sous forme de démons,
l'autre établie au fond de la mer et assimilée aux
animaux. D kprès un Gâthàsûtra (Gadakyô ,ffJt][S'£i|5)
cité Ttt. 1723 il a ot 2122 v, ils relèvent à la fois
des Trépassés, des animaux et des Dieux. T. 945
ix (texte es.) définit quatre espèces d 'Asura : (1)
ceux qui ressortissent de la Destination de Trépassés
naissent d'oeufs, et grâce à la protection qu'ils
exercent sur la Loi ont la faculté surnaturelle
d'entrer dans le vide ; (2) ceux qui ressortissent de
la Destination d'hommes naissent de fœtus, ils sont
tombés du ciel et habitent près du soleil et de la lune ;
(3) ceux qui ressortissent de la Destination de Dieux
naissent par métamorphose, ils sont puissants,
intrépides, capables de lutter avec les Dieux ; (4) ceux
qui ressortissent de la Destination d'animaux naissent
de la moiteur, ils sont vils et faibles, vivent au fond
de la mer dans des trous ; le matin ils se promènent
dans les airs et le soir rentrent dans leur domicile
aquatique. — Pour les textes p. sur cette question,
cf. K. Lav. m, p. 11 n. 2. — Causes de naissance
comme Asura. — T. 80 et Ttt. 2122 v en énumèrent
dix : péchés bénins de corps, de bouche, d'esprit ;
six espèces d'orgueil ; bonnes actions faites dans
l'intention de renaître comme Asura. — La croyance
commune au Japon, c'est que l'inscience, l'orgueil
et le doute font renaître parmi les Asura. — Le Sarh-
yuktâgama cité Ttt. 2122 v donne le mythe suivant :
Les Asura étaient autrefois des hommes pauvres qui
habitaient au bord d'une rivière et passaient du bois
à gué ; comme ils risquaient d'être emportés par le
courant, un B.-pour-soi auquel ils avaient offert de
la nourriture leur apparut dans les airs ; les Asura
formèrent alors le vœu de renaître avec un corps
assez grand pour que les eaux les plus profondes ne
leur allassent qu'aux genoux. C'est pourquoi ils
peuvent maintenant se tenir dans la mer, qui ne
dépasse pas leurs genoux ; et ils s'appuient des deux
mains sur le sommet du Sumeru, pour regarder
au-dessous d'eux les Dieux Trente-trois. — Monde
des Asura.— Grands rois : Raka HUpI (sk. Râhu), ville
au fond de la mer, N. du Sumeru ; au centre, la
petite ville de Rinshumabata $|^0^B î Bimashitta
8LBW& (sk. Vemacitra) ; Semmara B$j$f| (sk. Sam-
bara) (T. I xx) ;— Vemacitra, au fond de la mer, E.
du Sumeru ; "le Bondissant", au S. ; Sambara, à l'O. ;
Râhula (sic, comme souvent, pour Râhu), au N. ;
leur assemblée se tient aux Sept-Têtes, au centre de
la capitale de Vemacitra, Setsumabatai WtWt^lkfê (T.
24 vi et vin) ;— Bali, Suraskandha (var. ch. Khara-

ASHURA

skandha), Vemacitra, Râhu (T. 262 1 = Lotus 3) ; —
Vemacitra, Parada, Bali [te. JBaji jj-j^J-Vairocana,
Râhula, Mucilinda, Sucitra, Sambara (T. 397 xlvii) ;
— Bimashitta (sk. Vemacitra), Barada ^MPfc (sk.
Parada), Zempi ^^f (sk. Suskandha), Bacchi J^Jg!
(sk. Bali), Birushana (sk. Vairocana), Sembari [l^^H
flj (sk. Sambara), Rakusen $!?$£ (Aimant-la-guerre),
Zemmoku *j|g (Bon-œil), Fukusangai -t^H^?- (Sou-
mettant-les-trois-Mondes), Mokushinrinda g JUr^'t*
(sk. Mucilinda) (T. 310 xlii) ; — Râhu, Vemacitra,
Sambara, Bandhi, Vairocana, Drdhavajra, [Su]
Citrâhga, Brhadâra, Balavipulahetumati, Vatsasrî-
sambhava, Suvratasvara (Mvy. 3392-3402) ; — (1)
Râhu, qui pour voir les Déesses couvre de sa main
le soleil et la lune qui l 'éblouissent ; il a une ville
nommée Kômyô %$%, 4 parcs, 4 épouses nommées
Nyoyô Mj$£ "ombre" (sk. Châyâ), Shokô §g|f
"parfums", Myôrin pfrfà "merveilleuse forêt",
Shôtoku B^ît* "vertu éminente" ; sa vie est de
5000 années, où chaque jour = 500 années humaines ;
(2) Damakô [fgJllllfê (td. kotsuen ^-(ig "gosier obstrué
par un os ?"), parfois appelé Keman ?£S> habite
la terre Gatsuman /§f|, située dans la mer plus
profondément que celle de Râhu ; il a une ville
appelée Sôyûgi ff^felç ; dans cette 2e terre réside
aussi Yûken J§fj| "Brave", sa vie est de 6000 ans,
où chaque jour = 6oo années humaines; (3) Keman
?£§t "Guirlande de fleurs" ; sa terre, encore plus
profonde, est nommée Shunaba ^^^, et sa ville
Gombira fâiSlfâ î sa vie est de 7000 ans où chaque
jour = 700 a.h. ; (4) Bimashittara jg,IK3t£fi (sk-
Vemacitra), aussi nommé Pakasa S^P^I^, ou Paka-
sabimashittara, ou Bimashittarapakasa ; sa terre,

Fig. 20. Ashura (Asura) (Plan de Matrice).

toujours plus profonde, s'appelle Fudô yf^^J "im-
mobile", et sa ville Gombira, ut sup. ; dans les
guerres contre les Dieux, Râhu marche à l'avant-

PLANCHE VI

i. Ashura [Asura]
(dans les huit Assemblées)

2. Ashura [Asura]
(dans les vingt-huit Assemblées).

ASHURA

garde, mais Vemacitra est le plus fort, et c'est lui qui
se bat le dernier (T. 721 xviii-xxi). — Cf. aussi T. 23
11. — Nourriture: Chaque fois qu'ils mangent, leur
dernière bouchée se transforme en boue bleue, de
même que la dernière bouchée des rois-Dragons se
transforme toujours en grenouilles Tt. 1509 cité Ttt.
2122 v. Leur nourriture, comme celle des Dieux, se
produit spontanément telle qu'ils la désirent T. 721
cité ib. — Leurs combats avec les Dieux, notamment
Sakra et les Trente-trois, sont un thème banal, cf.
p. ex. T. 99 lx=ioo ni ; T. 279 xlii ; Tt. 1509
Lxxvm (où Sakra triomphe des Asura en pensant
à la Sapience ; aussi T. 643 1, et T. 225 11) ; T. 721
xviii ; T. 384 v. Très souvent les Asura vaincus
cherchent un refuge dans les trous des fibres de
lotus, p. ex. T. 99 xvi, 125 xxi, 279 xlii ; Tt. 1509
xxx. — Nâgârjuna discutait avec des hérétiques et
dit : Maintenant les Dieux se battent avec les
Asura ; soudain une tête d 'Asura tomba du ciel
Ttt. 1775 11 ; Ttt. 2058 v. — Deux frères Asura se
< battent pour une femme et meurent T. 190 xxin. —
Combat singulier de 1. 'Asura Indradamana avec
Visnu Ttt. 2049, cf. *Bichû. — Tt. 201 1 ( = Huber
2) : Un Dieu détruit d'une seule flèche la ville des
Asura suspendue dans les airs. — Dans les Nô et la
littérature chevaleresque du moyen-âge au Japon,
les guerriers morts sur le champ de bataille renais-
sent comme Asura et se réveillent toutes les nuits
pour batailler encore (cf. p. ex. le Nô intitulé
Atsumori, td. Péri BEFEO XII, v). — Légendes sur
les grottes merveilleuses des Asura : Ttt. 2087 x Le
savant Bhâviveka s'ouvre une porte au moyen d'un
grain de moutarde (thème bien connu des Mille et
une Nuits) pour pénétrer dans l'intérieur d'une
montagne, au pays d'Andhra, afin d'attendre dans
le palais des Asura la venue de Maitreya. Cf. T. 901
vi : "Par le Charme de l'Entrée dans le palais des
Asura, on obtient de voir Maitreya" ; aussi la tradi-
tion es. relative à Nâgârjuna, citée sous *Bombai. —
Ttt. 2087 ix Une grotte du pays de Magadha ouvre
à des visiteurs audacieux l'accès du monde des
Asura; Ttt. 2122 v conte cette histoire avec plus
de détails, en se référant expressément aux dires de
Genjô : il s'agissait d'un magicien luxurieux et de
son disciple ; grâce à ses Formules, le magicien fut
admis dans la grotte par les femmes Asura, mais
il ne reparut jamais ; son disciple entra alors au
monastère de Nâlandâ, où le rencontra Genjô ; — et
cf. le récit de ôgensaku (Wang Hiuan-ts'ô) 3E]£5lt
dans Ttt. 2122 v, où le visiteur ne put dégager' que
sa tête à la sortie de la grotte, ici située au Campa
dans l'Inde centrale. — Deux Rituels es., Tt. 1246
et 1248, indiquent le procédé à suivre pour s'ouvrir
une grotte d 'Asura : il faut prononcer 1080 (Tt.
1248 : 1008) fois une Formule sur des grains de
moutarde qu'on 1 mélangés avec son propre sang,
en frappant ch" que fois la porte de la grotte ; celle-ci

43 ASHURA

finit par s'ouvrir, et le magicien est accueilli par des
femmes Asura au corps de flamme, qui lui offrent des
parfums ; s'il reste dans la grotte, son corps demeure
intact comme le Diamant, jusqu'à la fin du monde,
c'est-à-dire d'une Période ; et s'il en veut sortir, les
femmes le reconduisent avec des parfums. — Rôle
dans la religion bouddhique. — Tt. 1509 x Ils
sont combatifs, mais ne contreviennent point aux
Défenses et pratiquent le Don. — T. 26 xxxvi Quand
les hommes sont méchants, les Asura deviennent plus
actifs et font tort aux hommes et aux Dieux ; inverse-
ment, quand les hommes font le bien; id. T. 721
xviii. — Tt. 1509 xxxv Toujours sceptiques, ils met-
tent en doute les paroles du B.; cf. sup. la citation
de la Mahâvibhâsâ. — Discussion entre brahmanes
et bouddhistes sur les Asura Tt. 201 1. — Défenseurs
de la foi : T. 279 lxii ils éteignent l'erreur ; Tt. 1509
iv Râhu est un grand Bs. ; T. 397 xxm les rois des
Asura ont fait serment de protéger la Loi ; T. 310
lxii ils rendent hommage au B., qui prédit qu'ils
deviendront tous B. dans la Période Bien-nommée,
Zemmyôkô ff^ijj. — T. 397 xlvii long récit d'al-
lure épique ou Mâra tourmente les Asura, mais
le B. les protège ; après la défaite de Mâra, les
Asura font hommage au B. — Iconographie. — Ttt.
1728 11 décrit des formes d'Asura à mille têtes et
deux mille bras, ou dix mille têtes et vingt mille
bras, ou trois têtes et six bras. — Ttt. 2122 v Les
Asura mâles sont laids mais leurs femmes sont
belles. — Dans l'Es., les Asura figurent au S. de la
section de Diamant extérieure du Plan de Matrice ;
Bzss. cdxii-cdxiii en donne deux images : sur l'une,
le roi des Asura porte en main le "bâton de Yama"
(sk. pâsa, un lasso stylisé) surmonté d'une tête
humaine ; il est assisté de deux femmes dont l'une
tient un bol, l'autre un bâton ; sur l'autre, il tient
une épée et les deux femmes qui l'assistent tien-
nent chacune un bâton. Les Asura figurent égale-
ment parmi les huit Assemblées qui se rattachent
à Sâkyamuni (cf. *Hachibushu) et parmi les vingt-
hu qui se rattachent à Avalokitesvara (cf. *Kan-
non). Dans chacune de ces séries ils sont représentés
avec trois faces et six bras ; dans la seconde série,
deux des six mains sont jointes et les quatre autres
tiennent respectivement le soleil, la lune, l'arc et
la flèche. Cf. Bbkw. 523, 601, 605.— Râhu (T. 1 xxi)
ou Vemacitra (T. 24 vin) cherchent à porter le
soleil et la lune comme boucles d'oreilles [cf. Ekot-
taragâma cité Ttt. 2122 v : Les Asura, hauts de
84.000 Lieues, deviennent deux fois plus hauts
lorsqu'ils veulent toucher le soleil et la lune, qui,
effrayés, cessent de luire ; toutefois les Asura n'osent
pas s'en emparer, car ces astres bienfaisants sont
protégés par de grandes forces spirituelles]. — Ashu-
rakin $]$£]$$£, luth des Asura, dont la musique
subtile convient à toutes sortes d'auditeurs, de même
que l'enseignement des Bs. Tt. 1509 xvn. — Cf.

ASHURA

44

AYATANA

*Ragô, *Bachi, *Bimashittara, etc.

ASÔGI |J5jf£jjft, ou asôgiya OTftïftlffi, PlfèteM,
abr. sôgi 'fê|#R = sk. asankhyeya, asankhya. Nom de
nombre : Incalculable. Cf. *Sû.

ATABABEIDA HftË^P^Iffc?, ou adatsubabida pg
WfWÊ, adatsuhada pïiaiKPB. adatsubana [5pJK^
^ = sk. Atharvaveda ; Mvy. 5050 tib. srid sruns gi
rig byed "savoir qui protège la vie" ; ch. samyôgou
ffcflJlIW td. littérale du tib., et inôgohôchiron ^|g
WkJJiiîm "traité de la connaissance des procédés
pour protéger (la vie) par des pouvoirs extraordi-
naires". Autres td. jutsu $f "artifice" Ttt. 2128 vixx,
1788 v ; ju Pjjl "Charme" Gog. xvm. — Cf. *Ida.

ATABAKU psjtFeaja, PfffMfc-plIfâMi ata"
baka lÎPjffEUBl^sk. Âtavaka, p. Âlavaka ; Mvy.
3377 tib. 'brog gnas "habitant de la jungle", ch.
jukôya tËJ$ê!?f, id. Un des seize grands Généraux
de l'armée des Yaksa Ttt. 2128 XII. Toutefois son
nom ne figure pas dans la liste de seize Généraux
des Yaksa T. 901 m ; mais bien dans celle de huit
Ttt. 1796 v (cf. *Bishamon). Dans l'Es., on l'ap-
pelle *Daigensuimyôô ^7c6ljl§8ï (q.v.) "Roi de
Science Généralissime". Plusieurs textes es. lui sont
spécialement consacrés T. 1237, T. 1238, Tt. 1239,
Tt. 1240.

ATABATTEI psl[F{;$jg = sk. Atakavatî, Alaka-
vatî. T. 310 m nom de la ville où réside Vaisravana.
Ttt. 2128 xi mentionne une autre te. anubanta ftl^k
fâg- ; cf. *Bishamon.

ATAKAARABA Pï>IIJE$!!PnIf|3g, nom d'un mé-
dicament interprété par "jus (araba) de lumière d'or
(ataka)" Ttt. 1733 xx. (Probablement = sk. hâtaka-
[prabha]rasa, en corrigeant ~ba 3|| en ~sa #£.)

ATEIRI [SllgP! (ou |g|), ou atetsuri |»f g&PJË = sk.
Atri. Nom d'un Voyant. Dans l'Es, il est placé au
Sud de la Cour extérieure de la section de Diamant
dans le Plan de Matrice, parmi les assistants d'Agni
(*Katen) ; il tient dans la main gauche un flacon à
eau, et de la droite se couvre le corps Hizk. II. Sa
Formule est : Ahtreya mahârsam svâhâ Tt. 850 il
(cf. p. 89 b), 851 11, 852 11.

ATENTEIKA Wffî]§,M=sk. âtyantika "défini-
tif" ; td. hikkyô fjljD, même sens Gog. xxm-xxiv,
Ttt. 2128 xlvii. — Tt. 1606 v, et Ttt. 1831 1 a,
classent cette catégorie comme la troisième parmi les
Icchantika ; cf. *Issendai.

AUN peflUf =sk. ahûm &&.— A est le premier
son formé en ouvrant la bouche, et hûm le dernier
son formé en fermant la bouche. Ces deux phonèmes

Fig. 21. Ateiri (Atri).

correspondent donc à l'origine et à la fin de toutes
les Essences, à la Production de l'Esprit d'Eveil
et au Nirvana (cf. *A : Ajigoten). Dans l'Es., a
correspond à l' Indiversifié, au Plan de Matrice, à
Vairocana ; hûm au Diversifié, au Plan de Diamant,
à Vajrasattva. A est le principe des lettres ainsi que
des Essences ; son Sens principal est celui de Sans-
Production originel. Quant à hûm, Unjg. en énumè-
re les dix Sens suivants : (1) Il révèle le Caractère
Réel de toutes les Essences. (2) C'est le Germe de
l'Esprit d'Eveil. (3) C'est le principe de productivité
des Essences. (4) Il embrasse toutes choses : Causes,
Opérants, Effets. (5) C'est la transmission de Vairo-
cana le maître à Vajrasattva le disciple. (6) C'est la
lettre de la Non-dualité des deux Plans — Plan de
Diamant et Plan de Matrice. (7) C'est le Germe de
Vajrasattva. (8) Il a pour Substantiel la lettre h,
dernière des voyelles et consonnes. (9) C'est le
Germe-commun du Plan de Diamant, correspondant
à l'Esotérique du Mental (cf. *Sammitsu). (10)
C'est le Récipient de toute Ainsité. — Ssms. 11 : A
est le véhicule de l'expiration — la dilatation et l'ex-
pansion de l'Esprit unique développant tous les
Plans d'Essences ; hûm est l'aboutissement de
l'inspiration — l'enroulement et le rétrécissement de
l'Esprit unique ramenant en lui toutes les particules
infimes. — Kkas. 11 : Dans la pratique du *Susok-
kan, a est l'expiration, hûm l'inspiration. — Ce serait
par allusion à a et à hûm que dans les paires de Rois
gardiens ou de lions, placées à la porte des temples
jap., l'un a la bouche ouverte et l'autre la bouche
fermée ; cf. le nom des gardiens de portes en Chine :
heng ha eul tsiang P? P&ZlJHr , ou heng = hûm et ha
= a— Cf. *Niô.

AYATANA (SJflP (ou -&) tB$fl=sk. âyatana ; td.

AYATANA

45

BADA

*sho fâ "lieu", q.v.

AYÔ UjjJl^, "muet comme un mouton". Le
Moine muet comme un mouton est une des quatre
sortes de Moines Tt. 1509 III (cf. *Biku) : "Il ne
contrevient pas aux Défenses, mais il est obtus et
sot, incapable de discerner le beau et le laid, le
lourd et le léger, ce qui est péché et ce qui ne l'est
pas. S'il y a une affaire dans la communauté et que
deux Moines se querellent, il est incapable de
décider et garde le silence, tel un mouton blanc qui

ne peut jusqu'à l'abattoir émettre un son." — Une
hérésie est désignée par le nom de Ayôgedô H^j^
^fj|f "l'hérésie du mouton muet" ; elle consiste à
observer la pratique du silence Ttt. 1805 m c [p.
397 b, col. 25]. Cf. *Ahô. — En réalité la td. ch.
est une interprétation fantaisiste du sk. edamûka
"sourd-muet", où le mot eda "muet" a été confondu
avec eda "mouton".

AYUTA peilÈ^ ou H/^^sk- ayuta. Nom de
nombre. — Cf. *Sû.

BA 3^ = sk. ba Ç, une des cinquante lettres du
•Shittan ; te. ba ^ la plus fréquente ; mais chez les
plus anciens td., Hôgo f£l§ T. 222 vu et Murasha
MMi% T. 221 iv, la te. est ha $£ ; plus tard on trouve
ma Jgj T. 469, mô ^ T. 1017, ba $f T. 1009. Inter-
prétations : "Lien", sk. bandha, bandhana T. 222
vu, 223 v, 468 1, 220 lui, 187, 848 11, 880, 1019, Ttt.
1796 1. Dans les Nirvânasûtra T. 374 VIII, 375 VIII,
376 v, on a riki j] "force", sk. bala. Un autre groupe
de textes interprète par bâla "Puéril" T. 1012, 1014,
1015, 1016, 1017, 1018. Pour l'Avatamsaka, T. 278
lvii, 279 lxxvi, 293 xxxi, 295 ont kongôjô ^|]l]^
"Terrasse de Diamant", sk. vajramanda (bajra dans
la prononciation du Nord-Est de l'Inde).

BA 3gS = sk. bha 4{ , une des cinquant lettres du
*Shittan. La te. la plus courante est ba ^ ; on a
aussi han $£ T. 221 iv, han ffi- T. 374 VIII, bon ^
T. 468 1, haku Ï*J T. 220 lxxiv, ba f!g Ttt. 2128 xxv,
hika Î${5J T. 222 vu. — Interprétations : u fé "exis-
tence", sk. bhava, la plus fréquente ; aussi hae J$t
Jg| "destruction", sk. bhâga (bhahga), T. 223 v, Tt.
1509 iil, T. 220 lui, 1019 ; genjô Pfêjt? "tranquille",
sk. bhadra (?), T. 222 Vin, 221 vin ; l'Avatamsaka
T. 278 lvii, 279 lxxvi, 293 xxxi donne "palais
orné", sk. bhavana.

BA Bf§ = sk. va 2[ , une des cinquante lettres du
*Shittan ; te. ba $§ T. 880, 469, 1019, 293 xxxi,
Ttt. 2128 xxv ; ba #$ T. 220 lui, 279 lxxvi, 848 11
et iv, Eog. 11 et Gog. 11 ; ba 3|g T. 468 1, 187 iv ; wa
ftl T. 221 iv, 223 v, Tt. 1509 iil et Ttt. 2131 ;
wa jjg T. 222 vu ; ta jfo (?) T. 278 lvii et 295. — In-
terprétations : gongo 1t"jto, shô j^ "parole", sk.
vâc ; c'est l'interprétation la plus fréquente. T. 374
vin, 375 vin (Nirvânasûtra) : u ppj "pluie", sk.
varsa ; une version plus ancienne T. 376 v a jujutsu

PJÊ^JÇ "art des formules magiques" (sk. atharva ?).
T. 293 xxxi, 279 lxxvi, 1019, 295 lvii : fushôanju
m^liSr'Érl "tranquillité de toute la vie", sk. yâvajjî-
vavâsa. Tt. 1796 1 : sui tJc "eau", sk. vâri.

BABA Kg

"enfant, petit'
2049.

faute pour basa $椣 = sk. vatsa
td. shi ^f-, ni 56» même sens ; Tt.

BABITAI 3gjë|$, te. désignant ce qu'il y a de
plus important dans le Veda T. 99 v ( = Majjh. Nik.
35 Saccaka) ; un texte parallèle T. 125 xxx donne
ju SU "stance". Peut-être faute pour shabitai -§£jg,
|tj? = sk. sâvitrî ?

BACHI 3gf|i=ski Bali. Nom d'un roi des Asura.
Autres te. bacchi gjtffc &#, Jbaji gfc#, batsui £
|£, bari 3gflJ, bachiri ^M, matsuri 5^lj. Plusieurs
de ces te. remontent à des graphies bali avec 1
linguale, d'où badi. Td. Ttt. 1718 11 hibaku :$$($
"lié", i.e. lié par cinq choses mauvaises ou lié par
Indra ; cette td. se fonde sur une lecture bandhi
"ayant des liens" ; c'est la leçon de Mvy. 3395, dont
la td. tib. 'chih ba a le même sens. Ttt. 1723 il
observe que l'ancienne td. "lié" est inexacte, car
elle correspondait au sk. baddha, ch. *bada J^PÈ ;
mais le nom correct de l 'Asura est bachika {èitffÉj^n
qui signifierait "rond "dannen |!J® (peut-être sk.
vrtta, pk. vatta). Même explication Gog. vu (cf.
ib. iv). Ttt. 1736 m td. dairiki %j) "grande
force" ; Eog. I td. uriki ^j] "ayant force", sk.
bali. T. 190 xxiv td. ku $&} "hameçon" (sk. balisa,
badisa). — Cf. #Ashura, et *Bari.

BADA ^(?g Tt. 1509 xlviii (ou #$|J; Dge. vm),
ou manda $fij|fc Dge. vin = sk. bandha "lien" et
baddha "lié" ; cf. *Baku. Aussi abr. de *ahadana

BADA

= sk. avadâna.

BADA ^P^ = sk. bhadra, p. bhadda, nom d'une
Période ; td. zen[kô] f§[£jj] "bon" Tt- ^©Ç xxxviii,
ou ken[kô] R[&J] "sage" T. 184 I, 425 ï ', Ttt. 1718
vin b. Cf. *Kô.— Aussi abr. de badawara MW^Ml
(ou badahara JgPBffii!» badarahari M^MMM, etc-)
= sk. Bhadrapâla, nom d'un Bs. ; td. *Kengo gfg|
"sage protecteur", q. v.

BADANAN 3g|j||^ = sk. vadanam "visage" ; mot
cité comme exemple de flexion Ttt. 1840 I, qui
spécifie que c'est le singulier et qui cite aussi comme
exemple du duel badani '^M'M = S^- vadane "deux
visages", et comme exemple du pluriel bada ^HîÉ
qui est fautif (sk. vadanâni).

BADANDA3gJi|PÈ = sk. p. bhadanta ; tib. bcun.
—Vénérable.— Td. *daitoku Xfâ "grande vertu"
1509 11.

BADARA BtPB|i=sk. bhadra ; td. ken ^ "sage".
Nom d'un roi-Dragon T. 721 xvm. — Nom d'un
arbre Eog. I.

BADARA[HADA]^£|t[^|?g], ou 3ggJ||[#|Pfc],
badara[bada] mmVfflm, «««?], etc. = sk.
bhadra[padâ] ; tib. khrums. Nom de deux des
vingt-huit mansions lunaires Mvy. 3210-321 1 : shitsu
ffl, sk. pûrva0 "antérieure", tib. °stod ; et heki §£,
sk. uttara0 "postérieure", tib. °smad. — T. 402 iv
Ceux qui naissent sous l'influence de Bhadrapadâ
antérieure ont des marques aux reins sur un espace
de 8 pouces au-dessous des coudes ; ils mettent les
gens en colère, sont ignorants, très cupides et se
plaisent à voler. Ceux qui naissent sous l'influence
de Bhadrapadâ postérieure ont une marque entre
le pouce et l'index ; ils aiment à donner, observent
les Défenses, ont bonne mémoire, sont sages, chari-
tables et sans crainte. Cf. *Shuku. — Nom d'un
mois, sk. bhadrapadâ, tib. ston zla ra ba "le premier
mois d'automne" Mvy. 8267 ; il correspond à août-
septembre ; Ssk. vi b le fait correspondre à la 6e
lune du calendrier ch. ; de même Bzm. ; Ttt. 2087
il : du 16 de la 6e lune au 15 de la 7e.

BADARIKI Wtfàj], faute pour sadariki W&1l =
sk. sâdhârita ; nom d'une des notes de la gamme
heptaphone, et aussi d'un des "systèmes" en usage
dans la musique chinoise ; cf. *Bugaku.

BAGA Igfljn Tt. 1509 xlviii, Ttt. 1796 1, ou 3gg&
Bzm. = sk. bhâga, bhahga ; td. ha fâ "briser".

BAGABA 3g|f]3g|=sk. p. bhagavat ; tib. Mvy. 2
bcom ldan 'das "le triomphateur qui est sorti (des
existences)", rendu en ch. ib. shutsuu fàfë "sorti des

46 BAIMO

existences". Une anc. td. shûyû ^fi^ interprétée
comme "aidé de tous les Mérites" était en vogue
chez les premiers td. d'après Ttt. 2126 1 ; cf. Gog.
xx et xxi. La td. la plus courante est *Seson j|i;^r
"vénéré du monde". Autres te. bagaba ^WMÊ< baga-
bon 3||ftin$:. hakugabon WMffî' bagaban Sgflnfô,
id. ^f$H, hakuabon H|JBJ^ ; abr. gabon §]$£.— Tt.
1503 I énumère six significations : Souverain, Bril-
lant, Splendide, Glorieux, Faste, Noble. Tt. 1509
Il interprète : possédant (°vat) des Mérites (bhaga) ;
ou : habile (°vat) à distinguer (bhaga) les Caractères
des Essences ; ou : possédant (°vat) la gloire (bhaga) ;
ou : capable (°vat) de briser (bhaga) les trois Liens.
Tt. 994 donne comme td. littérale : possédant des
Mérites, comme glose : vénéré du monde, et comme
td. grammaticale : capable (°vat) de briser (bhaga)
les quatre Mâra, ou encore : attestant (°vat, racine
vad "dire" à l'état de finale) le Sans-Production
(a[nutpâda]) et brisant (bhag°) ainsi les Passions
[donc bhag-a-vat] ; ou encore : possédant (°vat)
Mérite et Sapience (bhaga). La glose "brisant les
Passions" se retrouve dans le Mahâparinirvânasûtra
T. 374 xvm. — Ttt. 1796 1 rappelle les six significa-
tions données ci-dessus, mais ajoute que l'école es.
adopte le sens : capable de briser [les Passions ; cf.
l'interprétation d'arhat s.v. *Rakan] ; puis il cite le
Traité des Sons (Shôron WÉÎm, sk. Sabdasâstra) de
Sakra [c'est-à-dire la grammaire Aindra ; cf. *Tai-
shaku] d'après lequel bhaga signifie "femme" : la
femme est un Facteur de désirs, mais elle peut en
être aussi l'apaisement ; ou encore, bhagavat signifie
"ce de quoi l'on naît", sens que la secte Kongôchô
jè"[S]lJllf (sk. Vajrosnîsa) interprète ainsi : la femme,
c'est la Sapience, mère des B. ; c'est d'elle que
naissent tous les hommes de Sapience illimitée. Si
on obtient la satisfaction d'un Facteur de désir [au
sens es.], toute passion est expulsée à jamais ; ce
n'est pas comme pour les désirs mondains qui
peuvent être apaisés un moment, mais pour renaître
avec plus d'ardeur. — Ttt. 1851 xx b donne sept
sens : Brisant les Passions ; Réalisant les bonnes
Essences ; Comprenant le sens des Essences ; Pos-
sédant des Mérites ; Possédant la Gloire ; Généreux
en dons de Sapience ; Rejetant le sexe de la femme :
en effet le Tg. rejette toutes les mauvaises Passions
qui ont pour base le sexe de la femme. [Le mot
bhaga a bien, en effet, le sens de pudendum mu-
liebre, et les lexicographes lui ont donné le sens de
strî "femme".] — Cf. aussi Tt. 1462 iv.

BAHASHA 3|g®ê£ = 3k. prabhâsa, p. pabhâsa.
Td. kômyô 3£Ejfl "éclat lumineux"; te. Ttt. 1783 11
et Bzm. dans le titre du fameux Suvarnaprabhâsa-
sûtra T. 663-665.

BAIMO J|f9: "la mère des coquillages" : de
même que les coquillages suivent leur mère et les

BAIMO

poissons leur roi, ainsi chez les profanes les Passions
suivent les Vues perverses Ttt. 191 1 v.

BAIRABA Pg9|flH = sk. bhairava ; tib. 'Jigs byed
"terrifique". Un Rituel traduit vers l'an 1000, Tt.
1242, est consacré à cette divinité qui y est désignée
comme Kongôbairaba ^iljPgl^l^, sk. Vajrabhairava.
C'est un des rares ouvrages qui représentent la
"pratique de gauche" (sk. vâmâcâra) dans le Canon
ch. ; cf. le Rituel tib., Kanjur, Rgyud VII, m, td.
Griinwedel, Myth. 102. L'introduction a la forme
d'un sûtra ; c'est un dialogue entre Bhairava et le B.,
qui l'autorise à prêcher la méthode des Atteintes magi-
ques qui écrasent les ennemis de la Loi et défendent
de tous les maux. Le premier chapitre enseigne à
établir le Cercle devant lequel le magicien, désigné
par le terme jimyô $$BJ, sk. vidyâdhara, "Porte-
Science", doit danser jusqu'au moment où Bhairava
en personne lui apparaît. Le 2e chapitre, la Méthode
des Atteintes magiques, traite des effigies sur étoffe,
' sur écorce, en terre, en excréments, etc., qu'on brûle
pour s'assurer le succès. Le 3e, l'Inspection, traite
des objets que le magicien doit Inspecter, et notam-
ment du dieu Vajrabhairava qui est ainsi décrit :
Il a neuf faces ; la principale a l'aspect d'une tête de
buffle (makishamokukya |f!||!i$> @fè=sk. mahisamu-
kha ; cf. les images tantriques des Bhairava, Lévi,
Népal 11, 37, et Griinwedel, Myth. fig. 145 et 146) ;
elle est noire ; elle porte deux cornes (setsuriga |£
pjj f$ = sk. srnga) surmontées chacune de trois faces :
sur la corne de droite, la face centrale est bleue, celle
de droite est rouge, celle de gauche, jaune ; sur la
corne de gauche la face centrale est blanche, celle
de droite est couleur de fumée et celle de gauche est
noire. Toutes ont une expression de colère. Entre les
deux cornes se trouve la huitième tête qui est rouge ;
et au-dessus d'elle la neuvième, jaune, a l'aspect d'un
jeune homme : elle porte cinq chignons et les parures
de la jeunesse. Chacune de ces neuf têtes a trois
yeux ; elles ont l'air méchant ou hilare, tirent la
langue, froncent les sourcils. Le corps est nu et
ventru ; les cheveux sont hérissés ; une peau d'élé-
phant sert de vêtement ; les ornements sont des
crânes. Il a trente-quatre mains tenant chacune un
attribut différent, soigneusement spécifié dans le
texte, et seize pieds dont chacun foule un être dif-
férent, homme ou animal (buffle, bœuf, âne, chameau,
etc.). Le 4e chapitre contient la Méthode pour
peindre les images : on choisit comme étoffe le
vêtement d'un homme brave et honnête, ou une
pièce de costume qui a touché le sexe d'une femme
ou qu'un accouchement a souillée, ou encore un
linceul. Devant le dieu lui-même l'image représente
un cimetière (shidarin F|?fc;^> sk. sîtavana) où
rôdent toutes sortes de démons, et un figuier nya-
grodha auquel sont suspendus des cadavres humains
ou des corps embrochés, avec des bêtes de proie qui

47 BAITA

les dévorent. Egalement devant le dieu et fixant les
yeux sur lui est figuré le magicien, entrant dans le
cimetière avec un air hilare. Dans un endroit secret
et écarté, on brûle de la chair humaine devant
l'image pour lui en offrir l'odeur ; il faut se garder
de montrer l'image à personne. Le magicien, tenant
un chapelet d'ossements humains, accomplit toutes
sortes de cérémonies. Le 5e chapitre traite de la
méthode des Libations ; le 6e, de diverses Inspec-
tions qui assurent les Atteintes magiques. — Il con-
vient d'observer que le type de Bhairava ne s'est pas
multiplié dans le bouddhisme de la Chine et du
Japon comme il l'a fait dans celui du Népal et du
Tibet.— Cf. *Daiitoku.

BAIRAGAHÔ #!Hi$«fê, cérémonie en l'honneur
de *Aizemmyôô, sk. Râgavidyârâja. Raga |$i$5 te.
le sk. râga ; d'après Sssr. III bai $J| est un caractère
forgé par l'école es. pour tenir lieu des deux carac-
tères nyohô tmW> Qui représentent eux-mêmes en
abrégé le terme nyoihôju tUM^PM, sk. cintâmani,
Gemme-de-Désirs. Ce caractère, préfixé en guise
d'épithète, impliquerait qu'Aizemmyôô est pur
comme la Gemme.

BAIRO fê (ou |5£)
*Bugaku, q.v.

(ou |g|), titre d'une pièce de

BAITA Jl£=sk. pattra, p. patta "feuille" (spé-
cialement feuille du palmier tâla préparée pour
recevoir l'écriture) ; souvent abr. en bai J|, comme
dans les expressions baiyô J||j! "feuille pattra" Ttt.
1831 la, 2053 m, baichô JUjH "documents sur
feuilles" Eog. I. — Ttt. 2128 x fait de baita le
nom d'un arbre des pays occidentaux, dont les
feuilles épaisses et dures se prêtent à la gravure
des sûtra : elles sont si dures que si l'on écrit
beaucoup, il faut commencer par graver les lettres
au couteau, et ensuite ajouter l'encre ; il faut
distinguer de cet arbre l'arbre tâla (tara ^|H)
dont les feuilles minces, souples, brillantes, blanches
et fines sont bien supérieures à celles de l'arbre
baita. Le tâla est le plus haut de tous les arbres ;
si on en coupe les pousses, elles ne repoussent pas
(métaphore fréquente, p. ex. T. 945 vi,T. 1428 xxxv) ;
il ressemble au palmier (shuro ^fl8|, Trachycarpus
Excelsa) et croît dans les cinq Indes, mais les plus
beaux spécimens sont ceux de l'Inde du Sud. Le
Saiikiki |S^(I2 (ce passage ne se retrouve pas Ttt.
2087) spécifie les différentes espèces de feuilles
utilisées pour les manuscrits sk. ; dans certains pays
on emploie l'écorce du bouleau rouge (shakka ^j^),
ailleurs le papier, ou ie cuir, ou le métal, or, argent,
cuivre. — L'arbre baita dont il est question dans le
texte précité paraît être un idolum libri reposant sur
une confusion des te. baita j^,^— sk. pattra et tara
^UÊ = sk. tâla. Au Japon on touve même une te.

BAITA

baitara Hâ^iH Qui ne paraît pas attestée dans les
textes ch. ; elle a été empruntée pour désigner l'Ilex
Latifolia, un arbre jap. qui n'a aucun rapport avec
le palmier. — Gog. XXIV s'élève expressément contre
l'emploi du terme baita pour désigner le tâla, dont il
donne la description suivante : comme le palmier, il
est droit et haut ; ses rieurs sont blanches, grandes,
ont la forme de deux mains élevées ; ses fruits
deviennent rouges en mûrissant et ressemblent aux
grenades ; il ne produit fleurs et fruits qu'au bout de
cent ans. Ib. n ajoute que ses fruits se mangent,
qu'il atteint une hauteur de 70 a 80 pieds, et qu'il
est particulièrement abondant dans l'Inde orientale.
Cf. aussi Ttt. 1721 xii. — Ttt. 2087 xi en signale
dans l'Inde du Sud une grande forêt où tous les
royaumes s'approvisionnaient en feuilles à écrire. —
Eog. 1 : Le bois de l'arbre tâla est dur comme le
fer; ses feuilles sont vastes et compactes. — Ttt. 2131
vu : Il atteint 80 à 90 pieds de hauteur, et ses
fleurs ressemblent à du riz jaune (ômaishi ^yjv-y*).
— Ttt. 2131 vu td. tâla par gan ^ "rive", sans
doute par confusion avec tara "traversée [vers l'autre
rive]" ; cf. l'application erronée du terme baita J|£
à l'arbre sous lequel Sâkyamuni atteignit l'Eveil T.
713, Ttt. 2085, 181 1 1 (cf. *Bodai). — Hbg. ix donne
pour taraju £$| (ou R£f£) fâ et hataraju $|l£itî$
une td. jû 1g "lourd" qui est obscure. — C'est aussi
par erreur que Mvy. 6180 td. par tarajuyô ^Hâlajîj^
"feuille de l'arbre tâla" le sk. tamâlapattra "feuille
du tamâla" ; cf. ib. 6254.

BAJARAHANI g£|g|t$Iij£=sk. Vajrapâni. Td.
kongôshu ^-^Ij^ "Diamant en main" Ttt. 213 1 iv ;
ou *Shukongô ^^p^lj, même sens. — Cf. *Niô.

BAJARAHANI-BARIKAN $|0 J| $fè $M $,

deux sur douze divinités protectrices de stûpa, Ttt.
1892 citant un texte du VIe s. qui td. Bajarahani par
Kongô #^!) (sk. Vajrapâni) et Barikan par Rikishi
J^J I±r "le vigoureux" (cf. sk. balin) ; toutes les douze
sont aussi appelées ib. Kongôrikishi "les vigoureux
de Diamant". Pour Barikan, Ttt. 213 1 vi donne un
syn. sk. Malla — Cf. *Niô.

BAKA ^IfpJ^sk. p. vâha ; tib. rjan ; td. Ttt. 2128
xxiv ton £g, sui $g. Mesure de capacité ; litt. une
charrette. Tt. 1558 xi ( = K. Lav. ni, 175 sq.) citant
un sûtra : O moines, un vâha magadhien de sésame
de quatre-vingts kharî (boisseaux), si on y prenait
un grain tous les cent ans, il serait vide avant que
ne se termine la vie des Etres nés dans 1' [Enfer]
Arbuda (cf. *Abuda).

BAKKUYORAKU J£g||$ê "enlever la douleur
et donner le plaisir". On désigne ainsi l'effet produit
par la Compassion (bakku) et par la Bonté (yoraku)
respectivement Ttt. 1509 xxvn.

48 BAKU

BAKU jj3$, sk. p. bandha[na], tib. 'chin. — Lien.
—Te. *bada ^|fg, etc.— Autres td. kei g|, keibaku
f*!$f , ketsu |^î, sokubaku ^fj| ; Tt. 1547 11 renzoku
3J|$f|. — Nom donné aux Passions, et spécialement
aux trois Passions fondamentales : Attraction, Haine
et Erreur, parce qu'elles entravent la Libération. Le
terme et la doctrine remontent aux Âgama, p. ex.
T. 99 xxxn, T. 125 ix, etc. — Définition du Kosa Tt.
1558 xxi ( = K. Lav. v, 87) : Les trois Liens ré-
sultent des trois Impressions : trois Liens, à savoir
toute l'Attraction, toute la Haine et toute l'Erreur
[quelle que soit leur espèce] ... Ils résultent res-
pectivement des trois Impressions de Plaisir, de
Douleur et d'Apathie ; chacun d'eux fait Résidu
( — prend gîte et croissance) dans l'Impression
correspondante, en la prenant soit pour Objectif,
soit pour Associée. — Les cm. ch. du Kosa insistent
sur cette double répartition : Lien d'Objectif, ré-
sidant dans les Objets des Passions ; et Lien d'As-
sociation, résidant dans les Passions elles-mêmes
qui s'associent à l'Esprit et le troublent ; Ttt. 1821
1. — L'école Yuishiki, Ttt. 1832 v a, établit une dis-
tinction analogue entre le Lien d'Objectivant et le
Lien d'Objectivé, selon que l'Esprit lie les objets ou
est lié par eux. Elle connaît encore une autre division,
en Lien de Caractères sôbaku ;fflji$ et Lien de
Turbulence sojûbaku j||jiLifë$ : le premier est la Part
de Caractère ( = l'objectivé) liant la Part de Vue
( = l'objectivant) et l'empêchant de reconnaître que
les Objectifs sont Duperie ; le second doit sa dé-
signation à sa nature épaisse et lourde ; Tt. 1602 xvi,
1585 v et ix ; Ttt. 1830 ix b, 1832 v a. — Le Tendai,
Ttt. 17 16 ni a et 1851 v a, distingue encore deux
autres Liens : jibaku -J-jpf, i.e. la Vue et la Ré-
flexion comme cause (inji £§-?■) de Transmigration,
et kabaku >Rf$, les Fruits de l'Acte, qui font renaître.
— La Vibhâsâ Tt. 1547 n institue quatre Liens : (1)
yokuaishimbaku W&t^Wî-i c.-à-d. l'Attraction liant
le corps (aux existences) ; (2) shinnishimbaku flja-'Ji
j^f^, c.-à-d. la Haine liant le corps ; (3) kaitôshim-
baku J&^&lj'jpii, c.-à-d. les Défenses dérobées (per-
verses = l'observance d'une discipline hérétique) liant
le corps ; (4) gakenshimbaku ffcM.II'fêi, c.-à-d. la
Vue du Soi ( — la croyance au moi) liant le corps.
Cf. Tt. 1546 xxvi, Kks. III qui substituent aux
"Défenses dérobées" un autre terme : kaishu 5$!$
Prise des Défenses ( = erreur sur la bonne règle) ;
et Tt. 1545 xlviii, 1543 iv, 1544 ni. — Dans le Sâm-
khya, Tt. 2137 II, les Liens (baku $f, sk. bandha)
sont ce qui attache le Mâle (Purusa) à la Matière
(Prakrti) ; on en compte trois : (1) jishôbaku ê'|$ff ,
sk. prakrtibandha, Lien qui tient à la Matière
élémentaire ; (2) henibaku §£||$J, sk. vaikârikaban-
dha, Lien qui tient aux transformations de la
Matière ; (3) fusebaku /ftf jfôjjfjl, sk. dâksinikabandha,
Lien qui tient aux offrandes rituelles, symbole de la
foi intéressée.

BAKU

49

JBAKU JgtM» ou Jbaga fôf!m, etc. = sk. varga, p.
vagga ; tib. sde ; td. bu Sfl, hon &, rui |g, etc. Ttt.
1718 1, 2128 xv et xvii. Chapitre, section d'ouvrage.

BAKUDATSU |$J|£, les Liens et la Libération :
il y a entre eux Non-dualité T. 945 v.

BAKUMETÔ fp^ "la réponse du cheval lié",
type d'explication vicieuse ; Tt. 1558 vm ( = K.
Lav. ni, 9) : "Qui a lié le -cheval ? — C'est son pro-
priétaire.— Qui en est le propriétaire ? — Celui qui
a lié le cheval", etc. — Ttt. 1821 vm : Il s'agit du
cheval que l'on attache à un piquet pour le sacrifier ;
cf. *Bashi H/fE!.

BAN Jjjf ; Bzm. te. hataka ïl£fc£j®l = sk. patâka [ou
°kâ]; jap. hâta. — Bannière. — Syn. occasionnels *ki j$Ç,
*dô ff ; mais en principe ces deux mots répondent
respectivement à sk. ketu "enseigne" et dhvaja
"hampe". Le terme dôban $|Jf| est courant pour

K.

désigner les bannières bouddhiques.
— D'après Ttt. 191 2 11 b, la graphie
correcte est $jf, et non l|>§ qui signifie
simplement une grande bande d'étoffe.
— Les bannières sont d'un usage
fréquent dans le culte bouddhique.
On dit qu'elles signalent les vertus
des B. ou des Bs., comme dans une
armée les enseignes signalent les géné-
raux ; ou encore, on les considère
comme des offrandes faites dans le
but d'obtenir du bonheur. Elles se
suspendent soit aux piliers ou au
plafond, à l'intérieur des temples, soit
en plein air à des hampes érigées dans
la cour ; ou bien encore, dans l'Es., à
des hampes fixées aux quatre coins
des Cercles. — Au Japon les bannières
de soie tissée sont dites hirahata ^pj{ff|,
celles qui sont faites de fils de soie non tissés sont
dites itohata J^J§, et celles qui sont ornées de pen-
dentifs de métal ou de pierres précieuses sont dites
tamahata 3î$iJ. La hampe se termine d'ordinaire en
tête de dragon. Ttt. 191 2 11 b interdit de peindre
sur les bannières l'image des B. ou des Bs., car on

î

I

Fig. 22. Hampe
de bannière.

BAN

ne saurait leur faire offrande de leur propre image.
Cependant on connaît au Japon des bannières portant
des images de Bs. ; elles sont appelées Bosatsu-
gyôban |Ë£J§£fV, par analogie avec les Onigata
no hâta fyMWi "bannières à image de démon"
qu'employaient autrefois les navigateurs et les guer-
riers.— En Chine, où l'usage des bannières était très
répandu dès une haute antiquité, les Bouddhistes en
décorent volontiers leurs temples. Dans le récit de
son voyage aux pays occidentaux (518-522), cité Ttt.
2092 v, Sôun (Song Yun) 5^|| rapporte qu'il en vit
un grand nombre à Kamma f?p|§f près de Khotan :
plus de la moitié provenaient de Chine, ainsi que
l'attestaient les dates inscrites sur les tissus en
caractères ch. : 19e année Taiwa ^cffl (465), 2e

année Keimei j^flQ (501), 2e année Enshô

(513),

de la dynastie Hokugi (Pei Wei) ; une seule datait de
la dynastie Yôshin (Yao Ts'in, 384-417). — Les textes
canoniques mentionnent fréquemment les bannières.
T. 1452 v en énumère cinq espèces, destinées à
abriter la statue du B. : Bannières de lion, de Makara,
de Dragon, de Garuda, de taureau (cf. *Butsuzô).
T. 262 1 recommande d'en offrir : Ils atteindront
l'Eveil ceux qui dans un sanctuaire, devant une
statue ou une image, offrent avec respect des fleurs,
de l'encens, des dais ou des bannières (ces derniers
mots manquent au texte sk., Lotus 33). De même
T. 360 1 : Suspendre des tissus de soie, allumer des
lampes, ïépandre des fleurs, brûler de l'encens. Ib.
Les bannières sont parmi les ornements du Paradis
d'Amida. — T. 200 vu (Avadânasataka) raconte
l'histoire du fils d'un maître de maison qui fut nommé
Patâka par ses parents, parce qu'à sa naissance
apparut une grande bannière qui couvrit toute la
ville de Kapilavastu ; la cause en était que dans une
existence antérieure il avait suspendu une bannière
dans le stûpa du B. Vipasyin. — Bannières qui pro-
longent la vie (zokumyôshimban %$np$$1M) : T. 449
Si les parents ou connaissances d'un malade, fidèles
du Bhaisajyaguru, font réciter par des moines le
Bhaisajyagurusûtra, allument des lampes à sept
étages ou suspendent les bannières de cinq couleurs
dites "bannières sacrées qui prolongent la vie", le
malade reprendra conscience, comme s'il sortait d'un
rêve. — A cette croyance se rattache une légende
d'Asoka rapportée Ttt. 2040 x et 2123 x citant
un Sûtra des paroles de Kâsyapa sur Ânanda, Ka-
shôgoanangyô ^5^hSH^^ (aussi Ttt- 2I22 XXXVI
qui écrit Kashôketsuanangyô MMtâWMM:) '■ Etant
tombé malade avant d'avoir achevé les 84.000 (Ttt.
2040 x et 2122 xxxvi : 1.200) stûpa, Asoka attache
des bannières aux poteaux de son lit (ou bien aux
stûpa eux-mêmes transportés auprès de son lit Ttt.
2040 x et 2122 xxxvi), puis, lorsqu'il est trop faible,
en fait attacher par des moines ; il réussit ainsi à
prolonger sa vie de 12 ans (Ttt. 2122 xxxvi : 25 ans,
Ttt. 2123 x: 35 ans). — Bannières mortuaires (semmô-

BAN 50

ban SCI! ou myôkaban frSfë) : T. 1331 xi Ce
sont des bannières jaunes que Ton suspend dans un
temple, très bas jusqu'au sol, pendant trois semaines
après la mort d'un fidèle ou dès le moment qui
précède sa mort ; par cette bonne pratique, on assure
au mort un Mérite supplémentaire et l'on espère le
faire renaître ainsi dans un Paradis. Ttt. 2122 xxxvi
propose deux explications de la couleur jaune choisie
pour ces bannières : (1) le jaune correspond au centre :
on espère que le mort renaîtra dans le pays central,
c'est-à-dire en Chine ; (2) le jaune est la couleur de
l'or : l'âme du mort est censée pouvoir utiliser le
papier de la bannière
comme monnaie d'or
dans l'autre monde.
— Saishichibanshi ^
"fcîJIfîF' "Bannière du
7e Jeûne": Ttt. 2127
11 C'est une ban-
nière de papier qu'on
suspend lors du 7 e
Jeûne hebdomadaire
après la mort d'un
fidèle (le 49e jour) ;
cette coutume se rat-
tache à un passage de
T. 721 (cité Ttt. 2122
lxix) d'après lequel,
lorsqu'un homme doit
renaître parmi les
Dieux, il voit appa-
raître après sa mort,
dans l 'Existence-inter-
médiaire, une coton-
nade blanche et souple
qui pend vers le bas
et à laquelle il s'ac-
croche pour monter
chez les Dieux. — Ban-
nières d'Onction (kan-
jôban :MMM) : Dans
les bannières réside la
Vertu des B. ; on les
emploie donc dans
l'Es. pour donner
l'Onction, c.-à-d.
qu'au lieu de verser
de l'eau d'Onction sur
la tête du candidat on
touche son crâne avec
une bannière ; et il
arrive que, prenant
l'effet pour la cause, on
donne au mot *kanjô
"Onction" le sens de

"bannière" Hizk. 11. Figl 23" Bannière (tamahata).
L'inventaire des biens du Hôryûji ï£$|?^f, dressé en

BARA

747, mentionne 14 différentes "bannières d'Onc-
tion", et celui du Daianji %*&■%¥, dressé à la même
date, en mentionne 12 ; on conserve encore au
Hôryûji une de ces bannières, en bronze doré; elle
est classée comme Trésor d'Etat. — Bannières de cinq
couleurs (goshikiban E'ÊJiÉ) : les couleurs bleue,
jaune, rouge, blanche et noire correspondent aux cinq
directions et aux cinq B. de l'Es. (cf. *A ; *Butsu).

BAN |H = sk. vam . Germe de Vairocana dans
le Plan de Diamant, symbolisant son Corps d'Es-
sence de Connaissance Tt. 905, Hizk. 1. On lui donne
en général le Sens suivant : la parole (sk. vâc, cf.
*Ba |j|S$) est Impercevable, gongo fukatoku "§ In^Rf
'fè ; mais Hmjr. 881 mentionne seize interprétations
es. — Dans le nom du Banaji iffpfil^F, célèbre temple
de la secte Shingon situé à Ashikagamachi JË.flJlflr
au nord de Tékyô, sont associés les Germes de
Vairocana dans le Plan de Diamant et dans le Plan
de Matrice ; cf. *A.

BANA 3^2$, ou Ttt. 21 31 11 hanna Wffl, Ttt.
1733 xix badai 3|£fë, Bzm. banei Iffïfê^sk. vana
"bocage, bois" ; td. rin ^ "bois".

BANAN 3£|$g, ou wanan fOpÊÎ, bandan ^f$>
bontan #$£, bandannan B$^ïfà, bandai {${§, id.
W$$, bannami $!$#$£ = sk. vandanam, vande, van-
dâmi ; td. Gog. xvm garai ifeiH "je salue". Vanda-
nam est un substantif signifiant "adoration"; le
véritable correspondant de garai est sk. vande. Ttt.
2125 ni te. correctement cette dernière forme par
bandai B^flift et ajoute que c'était la salutation em-
ployée par les moines à l'égard de leurs aînés. Les
graffiti des grottes de l'Asie Centrale présentent
d'assez nombreux exemples de cette formule sk.
tracée sur les parois. Cf. aussi le fameux chant
national de l'Inde contemporaine : bande mâtaram
"j'adore ma mère".

BARA 3|!|$ = sk. bâla ; tib. byis pa "petit enfant".
— Puéril. — Td. Gog. iv *gufu j^x^ "ignorant",
shôni /J\5E "petit enfant", yôgu <||jg "ignorant
puéril". — Gog. iv mentionne, d'après T. 761 etc.,
d'anciennes td. môdô sg^ff "Voie des poils", môzu
^gfî "tête poilue", qui reposent sur une confusion
de sk. bâla "enfant" et vâla "poil" (cf. *bara $$§$) ;
id. Ttt. 1831 il a, 2128 x. — Ttt. 2127 11 explique que
ces anciennes td. s'interprétaient ainsi : les Puérils
sont incertains comme des poils dans le vent. — Le
mot bâla "Puéril" est souvent associé à prthagjana
"Profane" : te. Gog. iv anc. éc. barahitsuritagajana
^Hil&^IJ'ftiîtÎJnffil^P» nouv. éc. barahitsurittagochina
»«!Efë^; cf. *Ishô #4£.

BARA 3gi§=sk. bhara (?) ; td. shidai ^M> "or-
dre" ; donné Ttt. 1804 11 b comme un équivalent de

BARA

5i

BARAMON

, q-v.

BARA m Mi Ttt. 183 1 11 a, ou MA Gog. iv, RM
Ttt. 2128 x=sk. vâla, td. mô ^ "poil" ; cf. *Bara

M-

BARABASHA 3g|M& = sk- bâlabhaksa ; td.
jikishôni j£/J*5E "mangeur de petits enfants". Nom
d'une classe de Trépassés T. 721 xvn.

BARADABAJA 3£p|IMfcSI = sk- Bharadvâja ; td.
jûgo jËIo "parole lourde" (qui suppose une lecture
°vâca). Nom d'un Dieu T. 374 xxiv (dans une série
de 80 divinités), glosé Ttt. 2128 xxvi. Cf. *Harada.

BARAGA ^JcïêfiHl = sk- varâiiga ; tib. yan lag
mchog. Td. myôshi &j?3£ "membres excellents".
Nom d'un degré de force athlétique Tt. 1558 xvn
( = K. Lav. vu, 74) ; Mvy. 821 1. Le même terme
paraît dans une épithète des Rois Tournant-la-
' Roue Mvy. 3632. Ttt. 1821 xxvn, qui donne la te,
en fait le nom d'un Dieu.

BARAMARA

sk. bhramara "abeille".

Td. kokuhô H^ "abeille noire" T. 1341 vu.

BARAMON ^HHP^sk. p. brâhmana ; tib. bram
ze. — Brahmane. — Autres te. barakamana '^^^,0
5*,jgglâfc;fc*, etc. ; abr. ramon g|H.— Td. j'ôgyô
£j?;fT "pratiquant la pureté", jôshi ffifâ "volonté
de pureté", jôshi ffôfâi "volonté d'apaisement",
riyoku ^f@{ "sans Désir", shaakuhô fè2§f£ "re-
jetant les mauvaises Essences", jôei fëîfaf "postérité
du pur [Brahmâ]", jôin Jt?f$L "postérité de [Brahmâ]
l'apaisé", etc. Ttt. 1775 11 donne une td. gei ^fJË
"esprit extérieur" qui doit reposer sur une inter-
prétation fantaisiste bahîra-manas. Le terme bonshi
$£jj£ correspond tantôt à brâhmana "brahmane"
(T. 125 xli, Tt. 1545 xxxiv, Ttt. 1821 xn), tantôt
à brahmacârin "Brahmisant" (cf. *Bon), terme qui
s'applique à tous les hérétiques sortis de la famille
et à leurs adeptes (Tt. 1509 lxxvi), etc. — Défini-
tions.— Comme les td. précitées, la plupart des
définitions éparses dans les textes bouddhiques
insistent sur la pureté rituelle, qui semble avoir
été considérée comme la caractéristique essentielle
des brahmanes. Ttt. 2087 vu : Baramon signifie
"pratiquant la pureté" : strictement fidèles à leur
Voie, ils se vouent à la continence et observent
une pureté irréprochable. Tt. 1509 x: On appelle
brahmanes ceux dont la famille est pure depuis
sept générations et qui ont reçu les Défenses à l'âge
de six ans. Ttt. 2128 xxvi : Les brahmanes sont
des laïcs qui pratiquent la pureté, appartiennent à
la noblesse, rejettent les mauvaises Essences et sont
savants. Ttt. 1775 11 : Ils ont des livres sacrés spéciaux
qu'ils se transmettent de génération en génération ;

leur occupation est l'étude de la Voie ; ils pratiquent
l'austérité, soit dans la famille soit hors de la famille ;
et forts de leur Science, ils ont beaucoup d'orgueil. —
Mais ailleurs les brahmanes sont définis comme les
adeptes du dieu Brahmâ, leur créateur : Gog. xvm
Les brahmanes sont ceux qui étudient tradition-
nellement la loi du dieu Brahmâ ; ils se disent nés
de sa bouche, et prétendent avoir seuls le droit de
porter son nom parce qu'ils sont supérieurs aux autres
castes ; ils n'existent que dans les cinq Indes, et
pas ailleurs ; leur appellation singnifie "postérité
de l'apaisé", car ils sont la postérité de Brahmâ
("l'apaisé"). — Origine. — La doctrine classique est
que les brahmanes sont nés de la bouche de Brahmâ,
alors que les trois autres castes (cf. *Shishô) sont
nées respectivement de ses bras, de ses cuisses et de
ses talons T. 1 vi, 99 xx, 217, Tt. 1640. — Toutefois
l'origine des brahmanes est parfois rattachée au
mythe des Dieux Resplendissants qui, au commence-
ment d'une Période, descendent dans le Jambu-
dvîpa pour y manger la graisse de la terre et devien-
nent des hommes (cf. *Ahae) ; un de ces hommes
quitte sa famille, qui lui paraît une source de soucis,
pour se retirer dans les montagnes et se livrer à la
méditation, mendiant sa nourriture dans les villages:
c'est le premier des brahmanes T. 1 VI, 23 VI, 24 X,
25 x, 26 xxxix, 125 xxxiv, etc. Ces textes ajoutent
que certains parmi ces premiers brahmanes, ne se
plaisant pas à pratiquer l'Extase, s'établirent parmi
les hommes pour s'adonner à l'enseignement : on
les appelait "brahmanes ne pratiquant pas l'Extase"
fuzembaramon ^T»ï|î^|j||f"i ou "brahmanes vivant
parmi les hommes" ningembaramon AW^UffiH
(termes de T. 1 VI ; les autres versions du mythe
donnent différentes variantes). Ttt. 2122 cix ex-
plique que si le nom de Brahmâ (brâhmana) leur fut
attribué, c'est en souvenir des Dieux Resplendis-
sants qui résidaient dans le monde de Brahmâ (i.e.
le monde du Formel) avant de descendre sur terre.
— Enfin un autre mythe est rapporté dans Ttt. 1796
xix qui, à propos de la Libation bouddhique (cf.
*Goma), donne un historique du feu sacré d'après
les "livres védiques" et décrit en détail toutes les
sortes de feu en usage dans le rituel brahma-
nique. Ce curieux exposé est mis dans la bouche
du B. lui-même qui, dans une existence antérieure,
aurait été un roi-Brahmâ dans le ciel de Mahâbrah-
mâ. A l'origine, dit-il, le feu sacré n'était autre que
Mahâbrahmâ lui-même, et s'appelait comme lui
"Orgueilleux" (gaman ffctH) et "Spontané" (jinen
jtj$8). Son fils Brahmârâja donna naissance aux
Etres, et au feu de ce monde nommé Habaku K£|$$'6j
(sk. Pâvaka). Le texte spécifie ensuite les divers feux
rituels qu'on allume lors de la conception, lors du
bain de la femme au 6e mois de la grossesse et une
semaine après l'accouchement, lors de l'imposition
du nom, lors de l'allaitement, lorsqu'on coupe les

BARAMON

52

BARAMON

cheveux de l'enfant, lors de l'initiation et, douze ans
plus tard, lors du mariage. Au moment de l'initia-
tion, le jeune homme reçoit un cordon de roseau
(monja 3tp|j = sk. munja), un bâton recourbé, un vase
(gunji jjiJ3F = sk. kundî) et un vêtement de peau de
daim ; pendant douze ans il étudie le Veda, menant
une vie austère et mendiant sa nourriture dans un
bol de cuivre rouge. C'est après cette période qu'il
prend femme et est admis dans la caste brahmanique.
Il offre alors à son maître, avec d'autres cadeaux,
une vache et un veau ; le maître procède au mariage,
et c'est à cette occasion qu'il conte le mythe suivant
aux jeunes mariés : Au début des Périodes passées,
le roi Brahmâ le Grand, qui était le feu du Soleil
(soriyakadaibonnô ^M^P^C^C^Ï), descendit dans
le monde sous la forme d'une vache et se livra à
ses désirs luxurieux ; telle est l'origine de la caste des
brahmanes. Cette vache que voici, c'est son corps
qu'il nous a laissé : suivez son exemple et perpétuez
la caste de Brahmâ! — Aspect. — Les brahmanes
portent un grand chignon enroulé, sont vêtus d'une
peau de bête et tiennent un bâton recourbé T. 99
xxxix. — Ils portent un cordon brahmique (bonsen
$£|§, cf. *Bon) et se tracent sur le front trois marques
de terre blanche (chaux), ou de cendre blanche, ou
de bézoard de bœuf (goô ^jUt, sk. gorocanâ) ; tout
cela est interdit aux moines bouddhiques T. 145 1 1.
— Ils se décorent de fleurs, et de cordons de cinq
couleurs qu'ils s'attachent à l'épaule ib. 1. — Ils tien-
nent un vase pur et sont vêtus de peau de daim ib.
xxviii (où le cordon brahmique est appelé "cordon
faste" kichijôsen ^jp^j^). — Us portent un chapeau et
laissent pendre leurs cheveux sur leurs tempes ;
leur bâton est d'or Tt. 1545 xv. — Ils tressent leurs
cheveux en chignon, portent une ceinture, tiennent
un bâton de bois, leurs vêtements sont simples et
leur diète frugale Tt. 1642. — Mode de vie. — Tt.
1509 xxxi 1 Les brahmanes honorent la sagesse et
les livres saints, ne tourmentent pas les Etres, prati-
quent le Don et observent leurs Défenses. — T. 1
xv ( = Dîg. Nik. iv Sonadandasutta) Les brahmanes
réalisent cinq Essences : (1) Il ont des ancêtres
honnêtes et irréprochables depuis sept générations ;
(2) ils sont habiles à réciter les trois sections de la
science hérétique, savent distinguer les livres sacrés
de toutes sortes, sont versés dans les mystères des
livres mondains, excellent dans le grand art de la
physiognomie et connaissent à fond la divination,
les sacrifices et le rituel ; (3) ils sont beaux ; (4) ils
observent parfaitement toutes leurs Défenses ; (5)
leur sagesse est profonde. — T. 99 xxxi les trois
Sciences des brahmanes: (1) Leurs parents ont tous
les Caractères des brahmanes, et sont exempts de
toute souillure ; leurs ancêtres n'ont été l'objet
d'aucune critique depuis sept générations ; (2) ils
appartiennent héréditairement à la classe des maîtres
(sk. guru), sont doués d'éloquence, connaissent à fond

les livres sacrés, les noms de toutes les espèces de
choses, les différentes classes d'Etres, les lettres soit
séparées soit groupées, et l'histoire ; (3) ils sont
beaux. Ces trois Sciences sont opposées à celles des
Hors-Catéchisme qui sont : la Connaissance des
Naissances antérieures, celle des Transmigrations, et
celle de l'épuisement des Ecoulements (cf. *Myô
IJQ). — Ttt. 1821 1 : Dès l'âge de 7 ans ils étudient à
à la maison ; à 15 ans, ils reçoivent la Loi des brah-
manes et vont étudier en tous lieux ; à 30 ans, crai-
gnant de rester sans postérité, ils rentrent à la maison
et prennent femme ; à 50 ans, ils se retirent dans les
montagnes pour pratiquer la Voie. [Cette répartition
s'écarte un peu de la doctrine classique des quatre
asrama, ou stages de la vie brahmanique ; cf. aussi
sup. le texte de Ttt. 1796 xix sur les feux rituels.]
— Ttt. 2125 IV : Partout dans les cinq Indes les brah-
manes sont considérés comme les plus nobles ; dans
les assemblées, ils ne s'associent pas aux trois autres
castes, et à plus forte raison doivent-ils tenir loin
d'eux les classes mixtes qui sont en dehors des
castes. — Ttt. 2087 11 spécifie qu'on ne se marie
pas d'une caste à l'autre, et Tt. 1642 déclare
qu'un brahmane qui épouse une femme de la qua-
trième caste se voit abandonné par ses parents et
ses dieux familiaux et tombe en enfer (et de même
un brahmane qui reçoit de la nourriture des mains
d'un Sûdra est transformé en Sûdra dans le délai
d'un mois, et après sa mort renaît dans la condition
de chien). Toutefois d'après T. 1301 les brahmanes
peuvent avoir quatre sortes d'épouses et quatre
sortes d'enfants, appartenant à chacune des quatre
castes, tandis que les Ksattriya n'en peuvent avoir
que trois sortes, les Vaisya deux sortes, et les Sûdra
une seule. — Trois catégories de brahmanes Tt. 15 79
Txx : (1) shushô Q#|, les brahmanes de caste, ceux
qui naissent dans une famille d'authentiques brah-
manes ; (2) myôsô ig^, les brahmanes de nom et
de Connotation, ceux auxquels le monde attribue,
par une Connotation gratuite, la dénomination
fictive de brahmanes ; (3) shôgyô ïEf?, les brahmanes
de Conduite correcte, ceux qui méritent le nom de
brahmanes parce qu'ils sont infaillibles en tous
leurs Actes et qu'ils ont rejeté les mauvaises Essences.
— Brahmanes et Bouddhistes. — Comme on l'a
vu par les définitions citées au début de cet article,
les auteurs bouddhistes témoignent généralement
à l'égard des brahmanes d'une mansuétude assez
surprenante. Ce qui leur est reproché, c'est surtout
leur orgueil. Toutefois il ne manque pas de textes
où l'égalité des castes est formellement affirmée,
au détriment de la supériorité brahmanique. Ainsi
une importante section du Madhyamâgama T. 26
xxxv-xli est consacrée aux brahmanes, et l'un des
sûtra de cette section (T. 26 xxxvn = Majjh. Nik.
n° 93 Assalâyana ; td. parallèle T. 71) met en scène
le B. démontrant à un groupe de brahmanes de

BARAMON

53

BARAMON

Kosala (T. 71 de Srâvastî) l'inanité de leurs préten-
tions : ils se croient seuls Blancs, seuls purs, parce
qu'ils sont nés, disent-ils, de la bouche de Brahmâ
et deviennent Dieux après leur mort; mais, réplique
le B., l'humanité tout entière n'est qu'un produit
de la Notation de l'Esprit : ceux qui en Esprit pra-
tiquent bien le Don renaissent parmi les Dieux et
les hommes ; mais ceux qui le pratiquent mal tombent
dans les trois mauvaises Destinations, à quelque
caste qu'ils appartiennent [nous suivons la rédaction
de T. 71]. — L'égalité des castes est aussi prêchée
au roi de Mathurâ par Mahâkâtyâyana dans le Sam-
yuktâgama T. 99 xx ( = Majjh. Nik. n° 84 Madhura) :
Les quatre castes sont entièrement égales, déclare -
t-il expressément ; le monde les prétend différentes,
mais du point de vue des Actes il n'y a point entre
elles de réelle différence. — Un thème analogue est
traité avec force dans la célèbre Aiguille de Diamant
(sk. Vajrasûcî), un des premiers ouvrages boud-
dhiques connus en Europe (td. Hodgson 1829, éd.
' Wilkinson 1839), attribué soit à Asvaghosa, soit
dans la version ch. Tt. 1642 à Dharmakîrti. — Un
autre texte fameux, l'histoire de Sârdûlakarna
(Divyâvâdâna, td. abr. Burnouf, Introd.2 205) rap-
porte comment un brahmane refusa de donner sa
fille en mariage au Cândâla Sârdûlakarna ; le père
de ce dernier, Trisaiiku, adresse au brahmane une
diatribe violente contre le système des castes, et
finit par le convaincre. — Cf. aussi Tt. 201 xv (td.
Huber n° 77) Le maître de la Loi qui condamne les
institutions brahmaniques. — Le terme *shamon
^PP^ = sk. sramana, qui désigne les moines boud-
dhiques (ou plus généralement, du moins à l'origine,
tous les religieux "sortis de la famille" sans distinc-
tion de sectes), est traditionnellement associé au mot
brahmane dans l'expression shamonbaramon $?f"î
'WMkf^ = sk. sramanabrâhmana, qui remonte aux
plus anciens temps de l'Eglise. D'après Tt. 1509 x,
cette expression désigne l'ensemble de tous les
hommes sages, les sramana étant ceux qui sont sortis
de la maison, et les brahmanes ceux qui mènent
la vie de famille ; les premiers ne recherchent que
la Voie, les seconds, en s'appliquant à l'érudition et
à la sagesse, recherchent le bonheur. Ib. xliv ajoute
que tous deux sont également dignes de recevoir
des offrandes. — Il arrive que dans cette expression
le mot sramana soit pris en mauvaise part, comme Tt.
1462 iv où les sramanabrâhmana sont définis comme
des ennemis de la Loi bouddhique. Mais générale-
ment c'est le brahmane que l'on cherche à spiritua-
liser, à "sublimer" pour l'assimiler au sramana.
Ainsi l'Ekottarâgama T. 125 IX conte comment le
B. rencontre à Râjagrha la femme d'un brahmane,
qui sort de chez elle pour porter de la nourriture à
un autre brahmane : Auriez-vous vu un brahmane ?
demande-t-elle au B. Le B. lui montre alors Kâ-
syapa en disant : Voici un brahmane. Puis il prononce

cette stance : Celui qui n'a ni désir ni colère, qui
a éliminé l'Inscience, l'Arhat dont les Ecoulements
sont épuisés, c'est lui que j'appelle un brahmane.
Kâsyapa se rend chez la femme, qui lui offre à manger;
il lui prêche la Loi bouddhique, puis s'en retourne.
Le brahmane rentre chez lui ; sa femme le conduit
auprès du B. Le brahmane s'informe du prétendu
brahmane qui est venu rendre visite à sa femme.
Le fi. lui montre Kâsyapa assis en méditation :
Quoi donc ? s'écrie le brahmane. Un sramana est-il
un brahmane ? Ne sont-ils point différents ? Le B.
réplique : Si tu veux parler de sramana, j'en suis un,
car je possède leurs Défenses ; si tu veux parler de
brahmanes, j'en suis un aussi, car je connais leur
Discipline ; et il en est de même de Kâsyapa. Puis il
récite ces vers : Je ne parle point du brahmane qui
connaît la technique des Formules et qui prétend
renaître au ciel de Brahmâ ; car celui-là n'est pas
délivré des Liens. Celui qui est sans Liens, qui n'a
plus de Destination où renaître, qui est libéré de
toute Entrave et ne vante plus le bonheur des Dieux,
c'est lui le sramanabrâhmana. Là-dessus le brahmane
et sa femme deviennent disciples du B. — De même
dans tout un chapitre du Dharmapada T. 210 11,
2ii iv, 212 xxx, 213 iv, presque chaque stance se
termine par ce refrain : C'est lui que j'appelle un
brahmane ! P. ex. T. 210 il : Celui qui a coupé le
courant et atteint l'autre rive, qui est sans désir
comme Brahmâ, qui connaît l'épuisement des
Opérants, c'est lui que j'appelle un brahmane !
Celui qui se purifie par la Loi sans seconde, atteint
l'autre rive et délie les Entraves du Désir, c'est lui
que j'appelle un brahmane !.. .Ce n'est point celui
qui se tresse les cheveux que j'appelle un brahmane ;
celui qui observe sincèrement les Pratiques de la
Loi, le pur, le Blanc, celui-là est un sage ! S'arranger
les cheveux n'implique point sagesse ; et à quoi
bon se vêtir d'herbes ? A quoi sert de se
montrer au dehors exempt d'attachement, si on
ne l'est pas intérieurement ? Celui qui, vêtu
d'habits grossiers, observe en personne les Pratiques
de la Loi, et qui médite dans la solitude, c'est lui
que j'appelle un brahmane! Etc.... De même
encore dans Tt. 201 xv (td. Huber n° 74) un brah-
mane qui vient de se convertir au bouddhisme
s'écrie : C'est seulement maintenant que j'ai obtenu
la Loi sublime des brahmanes !.. .Aujourd'hui
seulement j'ai obtenu la Loi du Veda admirable ;
aujourd'hui je me suis délivré des Passions humaines :
cela vaut mieux que tous les Veda ; aujourd'hui je
suis devenu en réalité un champ excellent de sacri-
fices : je dois m'efforcer d'y offrir de grands sacrifices.
(Sur l'interprétation spiritualiste du sacrifice dans
le bouddhisme, cf. T. 1 xv = Dîg. Nik. v Kûtadan-
tasutta.) — Cf. aussi T. 190XXXIH, stance adressée par
le B. à un brahmane fourbe : Celui qui élimine tous
les Actes de péché, c'est lui que j'appelle un brah-

BARAMON

54

BARASHAKYA

mane ! Celui dont le cœur est pur et sans détours,
qui toujours se maintient droit et tranquille, inté-
rieurement comme extérieurement, qui observe la
Conduite brahmique prescrite par la Loi, en parole
comme en pensée, qui est exempt de toute con-
cupiscence, c'est lui qui est de la caste brahmanique !
— C'est dans le même esprit que, dans T. i IV et
T. 26 xxxix, le B. enseigne au brahmane Vâsista,
lequel défend la supériorité de sa caste, seule pure,
seule née de la bouche de Brahmâ, que tous les
sramana peuvent se dire brahmanes, car ils sont
les fils du B. qui a pour surnom le Grand Brahmâ
(cf. *Busshin, init.). Cf. aussi sous *Bon le texte
de Tt. 1558 xxiv ( = K. Lav. vi, 244), où la vraie
Nature de sramana est identifiée à la Nature de
brahmane.— La Vibhâsâ Tt. 1545 lxxvii cite un
sûtra ,d 'après lequel certains Brahmisants (bonshi
j^jg) enseignaient trois "Vérités brahmaniques"
(baramontai ^HFIIfr) : (0 H ne faut faire de mal
à aucun Etre ; (2) je n'appartiens pas à cela [à un

Fig. 24. Baramonshin.

autre], et cela [personne ou rien autre] ne m'ap-
partient ; (3) toutes les Essences Opérées sont des
Essences à Barrage [sujettes à destruction]. D'après
certains, explique la Vibhâsâ, les Brahmisants dont
il est question dans ce sûtra auraient été des héré-
tiques sortis de la famille, qui auraient professé ces
trois Vérités correctes, mais avec beaucoup d'autres
doctrines fausses ; d'après d'autres, il s'agirait des
bouddhistes, appelés brahmanes dans ce sûtra pour
réfuter les prétentions de certains hérétiques qui se
disaient "les vrais brahmanes" quoiqu'ils tuassent
des animaux pour leurs sacrifices : pour les con-
fondre, le B. aurait enseigné que les vrais brahmanes
ne font point de mal aux Etres ; ne cherchent point,
en pratiquant la Conduite brahmique, à obtenir les
plaisirs des Dieux, puisque rien ne peut nous ap-
partenir ; et ne tombent ni dans l'éternalisme ni
dans le nihilisme, puisque les Essences sont à la fois
Opérées, donc non inexistantes, et à Barrage, donc

non éternelles. — Termes composés. — Baramongo-
ku ^ifèP^jiSI "le pays des brahmanes" : l'Inde Ttt.
2087 11, 2088 1, 2125 m ; dans ces deux dernières
sources, l'Inde est désignée ainsi par opposition aux
pays des Ko (Hou) J§ (Asie Centrale). — ~hishi ~jg|
?E "les brahmanes fuyant la mort", titre d'un sûtra
T. 131, contant comment quatre brahmanes cherchent
à éviter la mort en mettant en œuvre leurs Super-
savoirs ; même histoire T. 125 xxm, 211 11, 212
il, 770. — ~jô ~i$c "la ville des brahmanes" : le B. y
mendia sa nourriture en vain ; c'est un des neuf
tourments qu'il eut à subir en son existence actuelle

Tt. 1509 vin. Cf. *Nô t$- ô ~$l "[Corps de]

Correspondance [sous la forme d'un] brahmane",
16e des 32 formes sous lesquelles se manifeste

Avalokitesvara T. 945 VI. sen ~{|I| "le Voyant

brahmane", nom d'un Trépassé auquel on offre de
la nourriture après les repas T. 131 3, Sms. iv. —
~shin ~ f% "Corps de brahmane", 14e des 33
Corps d 'Avalokitesvara T. 262 vu ( = Lotus 264) ;
aussi Tt. 1067 qui lui attribue une tête de Moine
mendiant, une face rouge, des vêtements blancs de
Laïc et le Sistre monastique ; mais cf. l'image ci-
contre, extraite d'une éd. illustrée de T. 262 vu
(chap. sur Kannon) imprimée en Chine en 1433.
— ~sô ~-ff§- "moine brahmane", terme désignant
certains brahmanes qui pratiquèrent le boud-
dhisme, p. ex. en Chine Buddhapâlin T. 967 préface,
ou au Japon Bodhisena qui reçut en 751 le titre
de ~sôjô ~fèïE "brahmane administrateur du
Sangha" Gkss. xxn.

BAR AN AD A 2&BM%k, ou haranada
sk. Varanâda. Td. taishô ;£§?: "grande voix". Nom
d'un Yaksa T. 985 II.

BARANIMITSU ^£|fê^ = sk. parinirmita ; td.
take -fÈfb "métamorphosé par d'autres" Gog. m.
Elément qui figure dans le nom d'une classe de
Dieux ; cf. *Takejizai.

BARASHA 3g$£# = sk. palâsa. Td. shakkaju #
fêH| "arbre à fleurs rouges". Nom d'un arbre aux
fleurs orange, Butea Frondosa. Gog. xxiv dit qu'avec
la sève on fait une teinture rouge. Ib. xxv donne un
synonyme kenshukuka Sû^pjfl^sk. kimsuka qui est
en effet le même arbre ; il ajoute que les feuilles de
cet arbre, étant résistantes, sont employées par les
marchands à la confection de sacs. Ttt. 1767 1 cité
Keds. 358: Les fleurs sont noires avant l'aube, rouges
au soleil, jaunes après le coucher du soleil. Hbg. ix
cité ib. donne une td. nichishakka 0 ffcVc "fleurs
rouges au soleil". [C'est l'arbre palâs ou dhâk de
l'Inde moderne ; cf. l'article Dhawk du Hobson-
Jobson par Yule-Burnell.]

BARASHAKYA ^££&fë> ou harashakya £fc§^f

BARASHAKYA

55

BASERA

(ou ffâ) <f£ = sk. prasâkha [ou °â] ; tib. Mvy. 4071 rkan
lag rgus "pieds et mains bougent". Td. shishi jj£;£,
shibun 3£5h> shisetsu ^fîp "branches" (=mem-
bres). Stage de l'embryon, quand les membres se
forment, dans la cinquième semaine ; Gog. xxm,
Ttt. 1822 ix, 1829 11.— Cf. *Tai.

BARASHAMARA $&§*§?&§ =sk. Aparacâmara,
Varacâmara ; nom d'un des huit continents inter-
médiaires, dont le précédent est appelé Câmara Tt.
1558 xi (=K. Lav. m, 146). La Mvy. 3052 td.
câmara par shôfutsu /)\%fe "petite époussette", tib.
rria yab "queue de yak" (utilisée comme époussette
ou chasse-mouches ; c'est le sens du sk. câmara), et
aparacâmara par betsufutsu jjlji^î "autre époussette",
tib. rna yab gzan "autre queue de yak" (sk. apara
"autre"). Les cm. du Kosa, Ttt. 1821 xi, 1822 xi,
td. shômyôgo H^Jeb^ "yak supérieur", ce qui sup-
pose une leçon varacâmara (sk. vara "précellent"),
à laquelle correspond bien la te. de Tt. 1558 xi.

BARASHI ^HH = sk. balâkî ? Nom d'un arbre.
Td. hakuro g^ "aigrette" (Egretta Modesta) T.
374 ix et Hbg. cités Keds. 358 ; aussi Ttt. 2128 xxv.
Le sk. balâka signifie "grue" et ne paraît pas attesté
comme nom d'arbre ; peut-être la te. ch. correspond-
elle à balâkî (°kin) "ayant des grues" [le troisième
caractère $# se lit aussi ki].

BARI 3£|fU T. 374 xiii, Ttt. 2128 xxvi, ou hari
$[f!j Hbg. = sk. vâri "eau". — Aussi = sk. Bali, nom
d'un Yaksa T. 984 1 ; et nom d'un Asura, cf. *Bachi.

BARIKARA gjtfdfïIHsk. vârsikâhara (?) ; td.
jikitô j£;$| "mangeur de jasmin" (cf. *Bashika).

|BARIMANI ^flJJ^JË T. 984 11, ou bacchimatsuni
m$J£fâ T. 985 n-sk. Balimani, td. rikishu fiïfc
"Gemme de force" ; nom d'un Yaksa.

BARIYA ^Pfff, ou bariya ^^H5, bayu 3gjg =
sk. bhâryâ "épouse" ; T. 25 x td. fu #ff, même sens.

BAROKITEI $fmmfê=sk. avalokita, td. Ttt.
1709 m b shokan ^ff| "Inspecté" : le Caractère
Réel des B. en tant qu'objet d'Inspection.

BAROKITEISHIBARA mfâ$U&Wifàm=sk.
Avalokitesvara ; te. tronquée du nom sk. de *Kannon.

BARÔNA^» T. 397 lviii, Ttt. 1733 ", Hbg.,
^nf^ T. 985 11, baruna fôm% T. 848 1, mm& Ttt.
1796 v = sk. Varuna, le Dieu des Eaux du brahmanis-
me ; dans le bouddhisme, nom d'un roi-Dragon T.
397 lviii (qui en fait le roi des Dragons-poissons) ;
Ttt. 1733 11 td. sui 7jc "eau", T. 848 1 td. ryûô fgï
"roi-Dragon" ; aussi nom d'un Dieu dans l'Es., cf.

*Suiten 7jc^ ; nom de ville, T. 982, 984, 985, Hbg.
td. ko jg£ (cf. J.As. 1915, I, 96). — Aussi nom d'un
vent, comparé à l'Esprit d'Eveil qui peut ébranler
tout ce qui est soumis à son influence T. 279 lxxviii
et 283 xxxv qui te. barôna 3g|tt#|J ; T. 278 lix (version
parallèle), te. birôna j§,U#P > Ie texte sk. corres-
pondant (Gandavyûha) donne varunapâna ; cm. Ttt.
1735 lx td. jimmyôfû jjyÊJH, "vent rapide et violent",
qui td. ordinairement le sk. vairambha (cf. *Biramba);
d'après Eog. II, il s'agirait d'un vent solide et dru
qui soutient le Cercle du vent cosmique.

BASANBAENTEI Wffl'l&fâB T. 279 lxviii, ou
bashabada 3g|§Ê^P£ T. 278 lxi, te. "complète" ba-
santabaentei -Q^1^.& '$£$(}§£, Eog. n = sk. vasantava-
yantî (?). Divinité de la nuit résidant à Kapilavastu,
un des personnages auxquels Sudhana rend visite
d'après le Gandavyûha = T. 278 lxi, 279 lxviii,
293 xvii ; cette dernière version rend son nom par
shunwa ^^P "printemps + union, harmonie" (sk.
vasanta "printemps" + vayantî participe présent de
va "tisser" ?). Ellle réside dans les airs au-dessus de
la ville, assise sur un lotus dans un palais précieux ;
sur son corps brillent les astérismes ; elle porte une
torsade pareille à celle de Brahmâ. Elle convertit
les Etres en les sauvant des dangers qui les assaillent,
sur terre et sur mer, dans les ténèbres de la nuit,
lorsque rôdent les esprits et les voleurs. — Eog. il
analyse son nom ainsi : vasanta "printemps" +
vayantî "présidant" : elle préside à la protection des
Etres et des moissons au printemps ; on l'appelle
aussi barabasatsuna '^^j£$£ffl> td. eshimui $c]L\
ffî?< "appui sans crainte", parce qu'elle est l'appui
(sk. vasana) des Etres et les délivre de toute crainte ;
son autre nom vasanta "printemps" peut aussi
s'interpréter métaphoriquement au sens de "faire
croître le bien chez les Etres". — Ces deux dernières
explications sont tirées de Ttt. 1733 xix, qui corrige
en barabasatsuna WkW^kWM la te. bashabada ^^
^Pg de T. 278 lxi. — Un ouvrage ch. du IXe siècle,
le Yûyôzasso (Yeou yang tsa tsou) MIBHÊ^E de
Dan Jôshiki (Touan Tch'eng-che) JBtJjîfc:^, rapporte
qu'en prononçant le nom de Vasantavayantî (te.
de T. 279 lxviii) on peut éviter le somnambulisme
et les mauvais rêves.

BASATTARA ^HtM Bzm., ou basan ^#
Ttt. 1828 vi b = sk. vastra ; td. e ^5c "vêtement".

BASEI 3gj£$Ç, nom d'un oiseau figurant dans le
Cercle de Yama (cf. *Emma) ; il ressemble à un
petit milan ; il est de couleur jaune, son bec est jaune ;
il connaît des procédés pour se cacher Ttt. 1796
xvi. — Sans doute sk. bhâsa, nom d'un oiseau de
proie.

BASERA ^J(tgi&=sk. Vasila ; T. 278 L, Eog. 11

BASERA

56

BASHI

et Ttt. 1736 lxvii td. jizai Èfê. "indépendant,
souverain" (sk. vasin). Nom d'un batelier de la
ville de Rôkaku $HHtj (sk. Kûtâgâra), auquel Su-
dhana rend visite pour recevoir ses enseignements
T. 279 lxvii, 293 xiv ( = Gandavyûha ; Mitra,
Sanskrit Buddhist Literature 91, lit Paisa et Kulâ-
gâra qui sont fautifs).

BASHABA ^H^=sk. Vâsava (chef des Vasu),
un des noms d'Indra T. 374 xxxiii. Td. Ttt. 2128
xxvi gonjiki JUfftj "orné", ou encore shûkongôhô
44»&|SIW§f "tenant le Joyau de Diamant".

BASHANABA 3gfêUUK = sk. vatsanâbha, nom
d'un poison T. 310 ex; td. gôtokushisai /H§:Ï-$|
"nombril (sk. nâbha) de veau (sk. vatsa)". — Peut-
être l'aconite P.W.

BASHARADAISHÔ ^#fH*W "le général de
Diamant", nom d'un des douze généraux de Bhai-
sajyaguru ; cf. *Yakushi.

BASHARADARA fô#rH|51s^=sk. vajradhâra,
nom d'une classe de divinités es. ; td. anc. éc. *shû-
kongô ^4^|^lJ "tenant le Diamant", nouv. éc. jikongô
I^F^^lJ même sens Ttt. 1796 I.

BASHARAMOSHICCHI £$ B&M £0=sk.
vajramusti, td. *kongôken ifc|jljj!]^ê "poing de Dia-
mant" T. 901 iv. Nom d'un Sceau.

BASHARANYÛBARA fô#rJg|X|ftSfe=sk. vajra-
jvala, td. kongôkô &$\\Jt "éclat de Diamant" Ttt.
1796 ix ; épithète de la Sapience des Tg.

BASHARATAKASHA &tôr&&Çffi® = sk. Vajrât-
tahâsa, td. *Daishôkongô ïk$Ç.ifc$]\] "Diamant-éclat
de rire" T. 901 VIII. Nom d'un Bs. es.

BASHAUBASHA 3ggft$gg, te. incorrecte
désignant les Laïcs et les Laïques, sk. upâsaka et
upâsikâ, T. 245 11 et glose Ttt. 1707 v.

BASHI ^|ÏB "le sacrifice du cheval" ; te. ashiba-
medayaja psJiJIlB&POT^^sk. asvamedhayajna T.
397 L, qui donne l'analyse suivante : asva "cheval",
medha "piquet précieux" (hôchû UtË), yajna "sacri-
fice", et ajoute que seuls les rois'du Jambudvîpa peu-
vent accomplir ce sacrifice. — Tt. 2137 1 (Sârhkhya)
le mentionne en spécifiant qu'il faut tuer six cents
chevaux ; n'en manquât-il que trois, le sacrifice serait
incomplet et n'assurerait pas la renaissance au ciel. —
Il est aussi mentionné Tt. 1579 xix et Ttt. 1828 v a.
— Tt. 1569 1 le condamne parce que le bonheur qui
en est la rétribution est Impermanent, et aussi
parce que ceux qui l'accomplissent se rendent
coupables du péché de Meurtre. Cm. Ttt. 1827 I c :

Ce sacrifice a pour but l'obtention permanente du
ciel (c.-à-d. de la vie au ciel). On prend un cheval
blanc, on le met en liberté pendant cent jours ou,
d'après d'autres, trois ans ; sur ses traces on répand
de l'or, qui est donné à tous ; puis on le tue en pro-
nonçant cette formule : C'est Vasu (*Baso 3g»||£)
qui te tue. Ayant été tué en sacrifice, le cheval lui-
même obtient de renaître au ciel. — T. 468 1 (aussi
cité Ttt. 191 2 x a) mentionne, parmi vingt-six
Vues perverses dont les Bs. doivent s'abstenir, la
coutume qui consiste à tuer des chevaux pour les
sacrifier au feu ; celle de sacrifier quatre mille chevaux,
qu'on tue en tirant des flèches dans les quatre direc-
tions, et dont les cinq viscères sont donnés aux
brahmanes avec les sept Joyaux ; la coutume de
répandre sur les traces de chevaux lâchés dans les
quatre directions les sept Joyaux, que l'on offre aux
brahmanes; etc. — Tt. 1509 cité Ttt. 1827 I c: Pour
sacrifier au ciel [ou aux Dieux], on érige un piquet
haut de 17 coudées (sk. hasta), soit 34 pieds. . .On
l'orne d'objets divers et on y attache un cheval blanc ;
à côté, des brahmanes allument du feu où ils jettent
des fleurs et des parfums en récitant des Formules.
Puis ils lient des herbes au ventre du cheval et le
font rôtir au bord du feu, mais sans brûler le poil,
jusqu'à ce que le cheval meure par la force de leurs
Formules : on dit alors que le cheval meurt sans
péché. Ils écorchent le cadavre, retirent de la peau
la chair et les os, tête et queue comprises, et envelop-
pent le tout, avec des objets précieux d'or et d'argent,
dans la peau, qu'ils recousent. Puis ils rallument le
feu et prononcent des Formules dont l'effet est que
le cheval se lève et marche. Après quelque temps il
revient et tombe par terre ; autour du territoire où
il a marché, on établit un mur avec des orchidées, et
à l'intérieur de cette
enceinte on étale les
objets précieux, qui
seront donnés à tous
en aumône.

BASHI $% T.

848 v,m& Ttt. 1796
xvi, m& Tt. 851 h,
mmf Tt. 850 h, 852

11 (p. 122 a), bashi-

shitta mmmM Tt.

851 11, 852 n = sk.
Vasistha ; Mvy. 3469
tib. gnas 'jog, td.
anjû f££Ë "bien
établi" (racine
vas "s'arrêter").
Nom d'un Vo-
yant dans l'Es.,
souvent con-
fondu [p. ex.

Fig. 25. Bashi (Vasiçtha).

BASHI

Tt. 852 II, p. 121 c] avec Vasu (cf. *Baso), qui
d'après Ttt. 1796 xvi était son ancienne appellation.
A cette confusion est peut-être dû le fait qu'il figure
à deux endroits dans, le Cercle du Plan de Matrice :
! (1) à l'Est de la Cour de Diamant extérieure, parmi
les assistants d'Agni (*Katen) : il est représenté
comme un Voyant de couleur rouge, assis sur une
natte, le genou gauche relevé ; il tient un lotus dans
sa main droite et un chapelet dans la gauche ; à sa
droite est sa conjointe, tenant dans chaque main
un lotus ; (2) dans la Cour d'Akâsagarbha parmi les
assistants de *Kannon à mille mains : il a l'aspect
d'un Voyant émacié ; il est en marche, s'appuyant de
la main gauche sur un bâton ; de sa main droite il
semble faire une chiquenaude ; la tradition rapporte
que s'il figure ici, c'est qu'il s'est construit un ermi-
tage au pied du mont Potalaka pour servir Kannon.
On le retrouve également, sous le nom de *Baso,
dans la série des 28 assistants de Kannon aux mille
mains Bbkw. 603. — Sa Formule est : Vasistha rsarh
«vâhâTt. 850 11 (sic; cf. p. 89 b), 851 11,852 11.' Son
Sceau est le suivant Hmjr. 870 : la main droite est
élevée, la paume en avant, le pouce et l'index for-
mant un cercle ; la main gauche est devant la
poitrine, la paume en l'air, le pouce et le médius
formant un cercle.

BASHIKA ^Rjfi^n,
ou bashi 3||fôjj, bashika
3RB&8!!, barishi WJ0Ç,
barishika ^f \\8$M> Das"
shika ^Sp3jn, batsuri-
shaka ^!l£ •$?$!!, barishi-
kara 3||flj!£$Ij£j7i, bashi-
hari ^Sft&flJ, etc. = sk.
vârsika (ou vârsaka,
vârsakâla, vârsapâlî). —
Nom de fleur, Jas-
minum Sambac. — Td.
Eog. i-ii ujishôke pfôP$
*t£ïf£ "fleur qui naît au
temps (sk. kâla) des
pluies (sk. varsa)", c.-à-
d. en été; Ttt. 2128
xxv geshike Jf jg fê
"fleur qui arrive en
été", ib. xxvi geshôke

H£7£ "fleur qui naît Fi«- **• Bashi (Vasi«ha ou Vasu).
en été" ; Gog. xxi geshôgoke MÊMfà, "fleur pro-
tectrice qui naît en été" (sk. vârsapâlî). Cette fleur
est blanche et très odorante Ttt. 2129 v ; on en
extrait un parfum Eog. 1. Dans l'anc. éc. td. tôge
Mt£ "fleur de plante grimpante" Ttt. 2128 xxv.

BASHISHÔAN $HF&fë "la femme qui brûle
l'ermitage", anecdote édifiante (*kôan &îf|) qui
sert de thème pour la méditation dans l'école Zen ;

57 BASO

rapportée Gte. vi. Pendant vingt ans une vieille
femme avait assuré la subsistance d'un ermite
bouddhique ; elle lui faisait servir sa nourriture par
une jeune fille. Un jour, par ordre de la vieille, la
jeune fille embrasse l'ermite en lui demandant :
Comment vous sentez-vous juste en ce moment ?
L'ermite répond par les deux vers suivants : Sur un
froid précipice se penche un arbre desséché ; nul
souffle tiède ne l'atteint durant les trois mois de
l'hiver. Irritée de cette réponse qui lui paraît peu
digne d'un religieux, la vieille fait brûler l'ermitage.

BASHÔ &M, le bananier, Musa Basjoo. — Le
stipe du bananier, que l'on peut défaire feuille par
feuille sans trouver une substance solide, est com-
paré au corps T. 475 1 ; aux Opérants T. 220 cdlxii,
221 xxvii, 223 xxvii, 267 il ; aux six Notations
T. 125 ix ; aux théories des Nirgrantha ib. v ; à la
Sapience qui, sans avoir de réalité propre, sert à
exposer la Loi, de même que le stipe du bananier
sert à porter les feuilles T. 220 dxcvi.

BASHUDATTA ^^jl^=sk. Vasudatta, nom
d'un des Laïcs de Fukujô fgJ$ (sk. Dhanyâkara ?)
qui viennent écouter Manjusrî T. 279 lxii ( = T.
278 xlv qui donne Kakujô fgJK ; et cf. T. 293 iv
= Gandavyûha) ; Eog. 11 td. zaise Jttîfe "donneur de
richesses" ou uzensegyô ^flJÏfëff "généreux".

BASO $£, ou T. 1339 1 3gSH=sk. Vasu. Nom
d'un Voyant qui fut enseveli vivant. Tt. 1509 ni
conte son histoire à propos de l'origine de la ville
de Râjagrha : Vasu était autrefois le roi de ce pays ;
il sortit de la maison et se fit Voyant. En ce temps
s'était élevée, entre les brahmanes menant la vie
de famille, et les Voyants sortis de la maison, une
discussion pour savoir si, dans les sacrifices au ciel,
il faut tuer les Etres et en manger la chair : les
brahmanes répondaient par l'affirmative, les Voyants
s'y opposaient. La querelle est portée devant Vasu,
qui déclare que la loi des brahmanes prescrit
de tuer les Etres et d'en manger la chair, et que les
Etres ainsi sacrifiés au ciel gagnent le ciel après
leur mort : Quelle erreur ! quel mensonge ! s'ex-
clament les Voyants, et le couvrant de crachats ils
prononcent cette formule : Disparais, homme
pécheur ! Les pieds de Vasu s'enfoncent dans le sol,
puis comme il refuse de se rétracter, restant obstiné-
ment fidèle à sa conviction et aux enseignements
des quatre Veda, il disparaît peu à peu jusqu'aux
genoux, à la taille, au cou, et enfin s'engloutit tout
entier sous les yeux des brahmanes qui le chassent
du monde en le traitant de grand pécheur. Dès lors
fut établie la coutume de. sacrifier des moutons au
ciel et de s'écrier, au moment d'abaisser le couteau :
C'est Vasu qui te tue. Le fils de Vasu, Kôsha ^$
"vaste char", lui succéda sur le trône ; mais, inquiet

BASO

58

BATÔKANNON

d'habiter le lieu où son père avait eu une fin si
néfaste, il transféra sa capitale en un site où le mena
un cerf au cours d'une chasse ; c'est ce site qui
reçut le nom de Râjagrha, "la demeure du roi". —
T. 1339 1 donne de cette légende une version toute
différente : Du temps où le B. résidait au ciel Tusita,
Vasu était le chef de 6.200.000 marchands, qu'il
conduisit en mer pour chercher des Joyaux. Au
retour, la flottille fut assaillie par les Makara, les
vagues, le vent et les Yaksa. Chacun des marchands
promit à Mahesvara le sacrifice d'un Etre, et ils
évitèrent ainsi ces quatre périls. Au retour, ils voulu-
rent se rendre au temple pour s'acquitter de leur
vœu ; mais en route Vasu se reprocha d'être complice
d'une si mauvaise pratique, et se proposa de sauver
les moutons. Dans ce but, il produisit par métamor-
phose un brahmane et un Moine ; le brahmane se
mit à la tête des marchands ; il fut interpelé par
le Moine qui l'accusa de commettre un péché en
tuant des Etres ; la querelle fut portée devant Vasu
lui-même, changé en Voyant. Vasu tourna en ridicule
le Moine, qui lui affirmait qu'en accomplissant des
sacrifices sanglants, bien loin de monter au ciel,
on tombait en Enfer : Tu vas l'attester toi-même !
s'écria le Moine, et à ces mots Vasu tomba tout vif
dans l'Enfer Sans-intermission (*Abi). Effrayés, les
marchands relâchèrent les moutons et se firent tous
Voyants ; dans leur existence suivante, ils naquirent
à Srâvastî où le B. les convertit. Quant à Vasu, il
fut tiré de l'Enfer par la force lumineuse du B.
Keju #jfe|f! "collection de fleurs", venu de l'Est, et
vint rendre hommage au B. avec des Etres innom-
brables qu'il avait convertis dans tous les Enfers.
A Sâriputra, qui s'étonne d'avoir précédemment
entendu dire au B. lui-même que Vasu était con-
damné à rester en Enfer pour toujours, le B. réplique
qu'une telle croyance est fausse ; et il ajoute diverses
interprétations du nom de Vasu, qui toutes tendent
à prouver sa nature non infernale : va signifie "ciel",
su signifie "sagesse" : un Etre qui possède la sagesse
céleste ne saurait être infernal ; etc. — Baso te. aussi
le nom d'un Dieu, sk. Vâsudeva (nom de Krsna),
mentionné T. 374 xxiv, Ttt. 2087 xi, etc. ; deux des
td. de ce nom données Ttt. 2128 xxvi, jitsu ^ "réel"
et butsu <$J "chose", reposent sur une fausse lecture
vastu ; la troisième, ji #J} "terre", est énigmatique.
—Cf. *Bashi £&.

BASOTO ig^ig ou ^fg4- = sk. vastu, terme
qui sert de titre aux sections de la Discipline (p. ex.
Osadhivastu "la section des Médicaments") Ttt.
2154 ix, Ssk. 11 b.

ÎBATARI @| (ou ^) fôM=sk. badarî (ou °a), le
jujubier ou le jujube, Zizyphus Jujuba. Td. Ttt.
1821 xxx, Gog. xxiv shôsô /h]§Ê "petit jujube".
Mvy. 5809 donne sk. badaraphala, tib. rgya sug gi

'bru, ch. sôkaku ^^, jinshibyaku i^-ffg. — [Aussi
nom d'un moine Ttt. 1821 xxx, Gog. xxiv.]

BATEI f$Jg = sk. patnî "épouse" (fém. de pati
"maître, époux"). Métaphore de Kôbô Daishi :
"l'Esprit est l'épouse des Bs. des quatre Perfections"
Shrs. vu.

BATEIYA $UgflTj, te. aphérétique du sk. upâ-
dhyâya "Professeur" (cf. *wajô JfP/pjJ) Hizk. 1. [Cf. la
forme tamoule vâdiyan ; en graphie koutchéenne,
le pa de upâdhyâya était souscrit et ne formait
qu'une syllabe avec l'u.]

BATÔKANNON JUfiJfg^ (parfois lu Mezukan-
non) "Avalokitesvara à tête de cheval", une des
formes de *Kannon ; sk. Hayagrîva "cou de cheval" ;
tib. Rta mgrin, même sens. — Te. Jkayakiriba [pour
kayagechiriba] MTOflJ^ T. 848 1, 901 vi, fâWfà

mm t. 848 h, wmmm tu. i796 v, m tom

Ttt. 2128; *£&]& [gochi] £Bft Ttt. 1072 A, ^
5H2 [gochi] Pf|J^ T. 950 il.— T. 848 1 en fait un
Rot de Science : Le Roi-porte-Science, Grande-Force
(dairirijimyôô jtj)fôty]3c.), a la couleur du soleil
levant ; son corps est orné de lotus blancs ; son éclat
est intense, comme une guirlande de flammes ; il est

Fig. 27. Batôkannon (Tôzu).

courroucé et montre les dents ; ses ongles sont
aigus et il a des cheveux de lion ; c'est Hayagrîva. —
Cm. Ttt. 1796 v : Hayagrîva se td. "tête de cheval".
Il n'est ni jaune ni rouge, comme le soleil levant.
Son corps est orné de lotus blancs en guise de colliers,
etc. ; les flammes de son auréole sont intenses et
ardentes, pareilles à des guirlandes ; ses ongles sont
longs et aigus ; du haut de sa bouche sortent deux

BATÔKANNON

59

BATÔKANNON

dents ; sa chevelure est comme une crinière de lion ;
son expression est courroucée. C'est un Roi
Porte-Science (jimyôô, sk. vidyâdhararâja) de la
Section de Diamant. La grande force de Bonne-
volonté de ce Bs. se compare au cheval qui est un
des sept Joyaux des Rois-tournant-la-Roue, et qui
parcourt sans cesse les quatre continents, son esprit
étant présent partout à chaque instant . . . Les lotus
blancs symbolisent sa Compassion Blanche et pure,
au moyen de laquelle il soumet beaucoup d'Etres.
— Hayagrîva est donc à la fois Roi de Science et Bs. ;
dans le Cercle du Plan de Matrice, où il figure à
la 7e place du r*r rang dans la Cour d'Avalokitesvara
(Kannonin HëHfên:» aussi dite Cour de la Section
de Lotus Rengebuin ^§ij!!§nfl$c), il est appelé tantôt
Bs., tantôt Roi de Science. — Ses noms es., ou noms
de Diamant, sont Jinsokukongô J&^^IâJlJ "Diamant
de rapidité" (parce qu'il est rapide comme le cheval
des Rois-tournant-la-Roue), ou Kanjikikongô Rj$
&'Ê'|îfi]lJ "Diamant dévorant" (parce qu'il dévore
rObstruction de l'Inscience Ttt. 1072 A). Ces noms
paraissent reposer sur des interprétations fantaisistes
du sk. asva "cheval", d'une part par âsu "rapide",
de l'autre par as "manger". — Ses Germes sont ham
(première syllabe de Hayagrîva, avec l'anusvâra)
ou khârh (première syllabe de khâdaya "dévorant",
avec l'anusvâra). — Sa Formule la plus usuelle est
la suivante Tt. 930, 11 84 etc. : On amirito tôbaba
unhatta fyW&UfflfaWWr&fà* td. Hmjr. 879:
Orh ! Né de l'Ambroisie, hûrh ! crac ! (sk. ora amr-
todbhava hûrh phat). Mais T. 848 11 en donne une
autre : Kyada hanja sahataya saka fèjp;S^lf]^fiSlfE-tfe
^fpf, td. Hmjr. 879 : Dévorant, brisant, détruisant !
Svâhâ ! (sk. khâdabhanjasphatya svâhâ). — Sa Forme
de Convention est une tête (ou une bouche) de cheval.
— Son Sceau est "en forme.de bouche de cheval"
bakugyô J^P^: les mains sont jointes paume
contre paume, les médius et les auriculaires dressés
l'un contre l'autre, les index et les annulaires repliés
dos à dos vers les paumes ; les pouces sont tendus
en arrière pour figurer la gueule ouverte du cheval
'dévorant" Tt. 930, Hmjr. 879. — Les cérémonies
qui lui sont consacrées dans l'Es, ont pour but d'as-
surer la victoire sur les ennemis, de chasser les
maladies, d'éteindre les péchés, etc. Pour ces céré-
monies, des prescriptions détaillées sont données
T. 901 vi ; toutefois dans les sectes es. du Japon
on utilise actuellement un Rituel, Ttt. 1072 A, dont
la td. est attribuée à Amoghavajra, mais qui serait un
faux, d'après le maître jap. Jôgon ££JH (1638-1701).
D'autre part, Batôkannon est au Japon l'objet
d'un culte populaire comme divinité protectrice des
chevaux (de même en Mongolie, Grûnwedel Myth.
164), ou plus généralement du bétail. Dans le système
qui identifie les six *Kannon de la' secte Shingon
aux six de la secte Tendai (énumérîes Ttt. 191 1 11 a ;
'identification paraît remonter à Ninkai {Hfffc,

Fig. 28. Batôkannon (amulette du Entsûji).

985-1046 A.D., cf. Krgs. 1 cité Bdjt. 1820), Batôkan-
non correspond en effet à Shishimuikanzeon ffî^M
ftMflM^t Qui préside à la Destination des Animaux
(shishi et mui sont tous deux des équivalents du sk.
simha "lion"; cf. J.As. 1925, 1, 40). Dans les villes
comme à la campagne, on rencontre partout, au
bord des routes, l'image en pierre de Batôkannon,

BATÔKANNON

60

BATÔKANNOI

avec ou sans chapelle ; parfois la pierre n'est pas
sculptée et porte simplement son nom en caractères
ch. Dans certaines régions les paysans célèbrent sa
fête, qui est l'occasion de toutes sortes de réjouis-
sances ; ainsi au Entsûji 05Χ^F près de Gotemba
^Mx^, au pied du Mont Fuji, la fête de Batôkan-
non, à qui ce temple est dédié, avait lieu naguère en
septembre et s'accompagnait de courses de chevaux ;
le cavalier vainqueur recevait en récompense une
image de la déesse montée en kakémono. Ces courses
ont été interdites par la police depuis l'introduction
au Japon des courses de chevaux à l'européenne,
avec paris, et la fête a été reportée en avril. Le
temple de Entsûji prétend remonter à l'aventurier
Oguri Hangan /M^UIf (1398-1464), qui l'aurait
fondé en mémoire de son célèbre cheval Onikage
î&liSi^ "le démon fauve". Ce temple délivre, en
guise d'amulettes, de petites gravures représentant
la déesse, que les propriétaires de bétail collent sur
la porte de leurs étables. Lorsqu'un cheval est
malade, ils mandent l'abbé du temple qui vient
accomplir une cérémonie à domicile. Si le cheval
guérit, son propriétaire le mène au temple et y fait
des offrandes pour rendre grâces à la divinité, et
souvent il érige près de sa ferme une pierre de Batô-
kannon. Si le cheval meurt, on invite l'abbé à
exécuter des rites devant une de ces pierres : ces
rites comportent des offrandes de grains de riz, de
sel, de thé, etc. ; l'abbé revêt pour l'occasion un
Froc sur lequel est peint un cheval. Le Entsûji
appartient à la secte Zen, et Batôkannon y est figurée
avec une seule face, et deux mains dont le Sceau n'est
pas conforme aux prescriptions de la secte Shingon ;
dans une petite chapelle à côté de l'autel, on conserve,
pieusement enveloppée dans des soieries, une grosse
pierre en forme de tête de cheval, trouvée sur une
montagne du voisinage. Parmi les autres temples
de Batôkannon au Japon, un des plus célèbres est
le Matsuodera fàpê,^f dans la province de Tango
f\^k> où elle est vénérée comme la 29e des "33
Kannon des provinces de l'ouest". — La tête de
cheval qui caractérise cette forme d'Avalokitesvara
rappelle le mythe du cheval céleste qui sauve des
marchands retenus dans une île par des ogresses
féroces: dans le Jâtaka p., 11 127, le cheval est
appelé Valâha ; le marchand qu'il secourt reçoit le
nom de Simhala dans Ttt. 2087 xi ; Ttt. 1733 vin
parle d'un roi-cheval Balâha, td. un gt "nuage"
(sk. balâhaka), qui parcourt les airs et sauve les
naufragés ; T. 24 II, qui te. Baraka ^HHM et td.
chômô Jç3§ "longs poils", donne ce nom au cheval
qui est un des Joyaux des Rois-tournant-la-Roue ;
cf. aussi T. 152 vi, 190 xlix, etc. Dans la plupart
des versions de ce mythe, le cheval sauveur est
présenté comme une incarnation antérieure du B.
Sâkyamuni. Mais le Gunakârandavyûha (cf. Mitra
Catal. 97, Burnouf Introd.2 200 ; contrairement à

ce que prétendent divers auteurs, ce sûtra ne paraît
pas avoir été td. en ch.), où l'on retrouve les noms
de Simhala et de Balâha, fait de ce dernier une in-
carnation d'Avalokitesvara, Simhala étant le futur
Sâkyamuni ; et le temple de Neak Pean à Angkor,
devant lequel se dresse une belle représentation sculp-
turale du mythe, était dédié à Lokesvara (BEFEO
XXIII, 404-405). — Iconographie. — On trouve dans
l'iconographie jap. une grande variété de types de
Batôkannon : à une, trois ou quatre faces (toutes
humaines), à deux, quatre ou huit bras ; l'expression
est parfois douce, plus généralement courroucée ; les
attributs diffèrent, les plus fréquerfts étant le lotus
et la hache. La caractéristique essentielle est une

Fig. 29. Batôkannon (Plan de Matrice).

petite tête de cheval qui surmonte la face centrale,
dans la coiffure. — Très rarement, la face humaine
est remplacée par une tête de cheval : c'est le cas du
type dit des T'ang, Tôzu ^HH, qui d'après la tradi-
tion remonterait à Subhakarasirhha Hmjr. 879 ;
la tête de cheval porte un lotus surmonté d'un
petit Amida ; les attributs, hache dans la main
gauche, lotus dans la droite, sont conformes aux
stipulations de T. 1092 ix. — T. 901 vi décrit deux
types : (1) Le premier se peint sur des flacons de
terre cuite. Il a quatre faces ; celle de gauche est
noire, avec des prunelles vertes et des crocs ap-
parents ; celle de droite est rouge, on l'appelle
"face qui mange les Formules" kitsujumen ^Py£M >
la face centrale inférieure, blanche, a une belle
expression de Bs. ; au-dessus de la statue flotte en

PLANCHE VII

2. Bishamon
(statue du Hôryûji).

i. Batôkannon (statue du Kanzeonji).

3. Benzaiten (Kamakura).

BATÔKANNON

61

BATSUNANDA

l'air une quatrième face, bleue, qui crache des
jjoyaux. Chacune des têtes porte une coiffure pré-
cieuse surmontée d'un petit B. de Métamorphose
assis. La main gauche tient un lotus, l'avant-bras
test relevé, le poing devant l'omoplate ; la droite
pend, les cinq doigts étendus faisant le Sceau du
[Don de Sécurité. Aux poignets des bracelets, des
(colliers au cou, l'image est debout sur un lotus. (2)
[Le second type s'emploie pour les peintures qui se
placent au centre des Cercles d'eau (suidan 7jtff^,
[autels circulaires correspondant à l'élément Eau).
Comme dans le "^L^T

type précédent, O^ç^/jt

la face de gauche,
poire et terrible,
montre des crocs,
les cheveux sont
hérissés ; celle de
[droite est rouge
et blanche, riante,
les cheveux sont
bleus ; celle du
centre, rouge et
planche, aux
cheveux bleus,
respire la Com-
passion ; elle est
burmontée d'une
tête de cheval
ileu foncé, la
bueule fermée.
Derrière la nuque JV>
est une auréole
multicolore. La
main gauche, re-
levée devant le

Bein, tient un Fig. 30. Batôkannon (type de T .901 VI).

lotus rouge sur lequel repose, à hauteur des faces
pe l'image, un B. de Métamorphose assis, revêtu
pun Froc rouge et auréolé. La main droite, tendue
horizontalement, tient une Gemme-de-Désirs blan-
che, entourée d'une flamme rouge ; de cette main
t'échappent toutes sortes de Joyaux. L'image est
brnée de peaux de tigre, de bracelets, de colliers ;
pile est placée debout sur un lotus rouge, et
purmontée d'un dais ; au-dessus d'elle flottent des
Instruments de musique, et à ses côtés dansent des
pieux. — Les attributs de ce second type se retrouvent
pans une image de Kkzs. m, 1006, reproduite fig. 30.
J— Dans le Cercle du Plan de Matrice, l'image a deux
iiains jointes en Sceau et trois faces surmontées
p'une tête de cheval ; toutefois dans l'exemplaire de
te Cercle transmis au Hieizan, elle a trois faces et
huatre mains : deux jointes, les deux autres tenant
la hache et le chapelet ; et dans l'exemplaire du
Engakuji H]^# de Kamakura, elle a une face et
uuatre mains, dont deux tiennent respectivement

le lotus et le Diamant à trois dents. — Un type assis
à une face et deux mains, tenant la hache à gauche
et le lotus à droite, est décrit T. 1092 IX. Un autre
de couleur bleu foncé, avec une auréole rouge, une
face, et deux mains tenant le flacon à gauche et le
lotus à droite, est figuré Kkzs. ni, qui décrit aussi
un type à une face et deux mains dont la droite
tient un double lotus tandis que la gauche fait le
Sceau du Don de Sécurité. — Un type debout à
quatre mains, dont deux sont jointes, les autres
tenant le lotus à gauche et la hache à droite, est
décrit T. 1101 et figuré Kkzs. (Bzss. fig. 155). —
Un type à trois faces et quatre mains, deux jointes,
les autres tenant la hache à droite et faisant le Sceau
du Don de Sécurité à gauche, est décrit Tt. 1067.
— Un type à trois faces et six mains, deux jointes,
les autres tenant le flacon et le lotus à gauche, la
bâton et le hache à droite, est représenté par une
fresque du Takase Garandô K^i'IllfJllM^ au Kyûshû ;
Bbkw. fig. 225. — Un type d'aspect courroucé, à
trois faces et huit mains, figure dans le Cercle de
Manjusrî aux huit lettres (basé sur Tt. 11 84) : deux
des mains sont jointes en Sceau, les autres tiennent
à gauche le bouton de lotus, le flacon et le bâton ;
les mains droites tiennent la hache, le chapelet et
le lacet ; cf. Bbkw. 485. Mêmes attributs dans une
image de Kkzs. iv, mais qui repose sur un buffle ;
Bzss. fig. 156. — Un autre type à trois faces et huit
bras est représenté par une belle sculpture en bois,
datée par tradition de l'époque Heian (1126-1130) et
conservée au Kanzeonji fjJtitÇ^f au Kyûshû (Bztk.
fig. LXiii ; cf. pi. vu) : les faces, courroucées, ont
chacune trois yeux ; deux des mains sont jointes en
Sceau ; à gauche les autres mains tiennent la roue et le
bâton, la quatrième est vide ; les mains droites tien-
nent la hache, l'épée et le chapelet. Mêmes attributs
dans une image assise de Jksh. — Un type terrible,
couleur de feu, à nez de singe, à colliers et bracelets
de serpents, à coiffure de lotus, est décrit T. 950 11.

BATSUMOKUCHÔ $gH "l'oiseau qui ar-
rache les yeux" Juok. ; glosé par a J| "corbeau".

BATSUNANDA ^ (ou $) m$£, ou T. 397
lxviii bananda 3HHPÉÎ = sk. Upananda,nom d'un roi-
Dragon, ordinairement associé à Nanda. Td. kenki
^^ "sage (upa) joie (nanda)" Ttt. 1723 il, zenki §
:g: "bonne (upa) joie (nanda)" Ttt. 1718 11 ; mais
Eog. il td. correctement le préfixe sk. upa par kin j£
"proche". — Upananda est un des cinq rois-Dragons
de T. 397 lviii : il y représente une des cinq espèces
de Dragons, les Dragons-serpents. Il est aussi, avec
Nanda, un des huit rois-Dragons de T. 262 1
( = Lotus 3). — D'après Ttt. 1718 11, Nanda et
Upananda sont deux frères : Upananda est le cadet ;
du temps du roi Bimbisâra, ils protégeaient le
Magadha, faisant tomber la pluie à temps pour

BATSUNANDA

62

BEN

éviter toute sécheresse;
c'est Maudgalyâyana
qui les avait soumis.
Bimbisâra institua une
fête populaire annuelle
en leur honneur. —
L'Ekottarâgama T.
125 xxviii contient le
récit de leur soumis-
sion ; il y est fait al-
lusion dans l'Asokâva-
dâna ( = Divyâvadâna
395) T. 2043 11, Tt.
2042 1. Tt. 1509 xxxii
en fait deux frères qui
veulent détruire Râ-
jagrha ; ils sont aussi
mentionnés ensemble Fig" 3I> Batsunanda (Upananda).
T. 279 lxiv. — Dans l'Es, ils figurent dans la Cour
de Diamant extérieure du Plan de Matrice Ttt. 1796
v ; cf. *Nanda, et *Ryûô. — D'après T. 945 cité
Beal, Catena 39, le Dragon Upananda peut entendre
sans oreilles. — [Upananda est aussi le nom d'un
mauvais moine qui manifesta une joie déplacée lors
du Nirvana du B., T. 1 iv, 1428 LlV, etc. ; à propos
de ce moine Ttt. 2128 xxv et 1767 1 notent la te.
complète uhananda H$cH|f6.]

BATSUYU fâfifa "la comparaison du radeau" :
la Loi bouddhique est pareille à un radeau qu'il
faut rejeter, après s'en être servi pour traverser le
fleuve des Transmigrations T. 26 LV, 235, 997 vin.

BATSUZETSUJIGOKU fôfiWWi 'TEnfer où
l'on étire les langues" (comme du cuir), nom d'un
Enfer Ojys. 1 b.

BATTô um, ou mm, &m, %m, mm, titre

(inexpliqué) d'une pièce de *Bugaku, q.v.

BAWA 3g$l = sk. bhava?— Cri d'enfant; lors-
qu'un Tg. l'énonce, bha signifie "Opéré" et va
"Inopéré" T. 374 xx.

BAYA JgJf|5= sk. payas "l'eau" T. 374 xm ; Hbg.

te. haya $Jfô.

BAYABEI £fgjÇ£ = sk. vâyave, datif de vâyu
"vent" (cf. *Bayu) ; Dng. vu en donne une inter-
prétation es. syllabe par syllabe.

BAYU ^Jg T. 985, Ttt. 2131 11, Bzm., ou G$g.
T. 848 11, Ttt. 2128 xxxviii, Bjffg Ttt. 1796 v, ^Ug
T. 984 n = sk. vâyu; td. fû J^ "vent", fûjin J^,^,
*fûten Bji "dieu du vent". Il protège le Nord-
Ouest Ttt. 1796 V, 2128 xxxviii.

BAZAR A jfq|B (ou souvent incorrectement 0) H
Ttt. 2154 ix, ouid.|!iB^Hizk.ii,gJtBftTtt. 2061

I ; bashara {$#f£g ib. et Ttt. 1701 1, Eog. i, im%
T. 901 11, vin, flttfflft T«- J796 1, ix ; bajara /fJcfS
|$ Ttt. 2087 ix, mmMi T. 901 iv, vm, Ttt. 1698, j£
mm Ttt. 2060 11, M£| T. 1892; bajitsura Rf^
Ttt. 1796 vm ; hajara $t|?||fji(= T. 202 il ; hatsujara
SUSJJiÊ T. 984 1 ; etc. = sk. vajra, p. vajira ; tib. rdo
rje "diamant" ; td. *kongô jfc$\\ "Diamant", kongô-
sho &W\ffi "pilon de Diamant".

BAZARAUN #$B$|l4 = sk. vajrahûm, nom de
Diamant du Roi de Science Trailokyavijaya (*Gô-
sanze [^Htit)-

BEISHA P^£ (°u H)> anc- éc- bisha Wtéï> JË&
= sk. vaisya, la troisième des quatre castes de
l'Inde ; td. shôko $jJÏ "marchands" ; ou Gog.
xvin et Ttt. 1828 1 : za % "assis", zako %fâ "com-
merçant assis". — Cf. *Shishô 09^.

BEISHAKYA ÇK£fè, g$£fè=sk. vaisâkha, nom
d'un mois correspondant à avril-mai ; Mvy. 8263
tib. dpyid zla tha chun sa ga, ch. kishun ^^
"troisième mois du printemps". Ttt. 2087 11
l'identifie à la période comprise entre le 16 de
deuxième lune et le 15 de la troisième lune du
calendrier ch. — C'est en ce mois qu'est né le B., le
jour de la^pleine lune T. 1452 v. — Cf. *Bishakya.

BEN ^, ou benzai ^if (parfois lu bensai Bdjt.
!577)> ou gyôsetsu (rakusetsu) ^ffè, etc. ; te. Tt.
994 11 harateibada §^PUg^®|5, Tt. 881 harateibana
fàBMWb, Ttt. 2131 iv hateiba ^Jg3g sk.
pratibhâna (terme qui indique à la fois la présence
d'esprit et l'éclat de la parole), p. patibhâna ; tib.
spobs pa "assurance, audace". — Eloquence. — C'est
le quatrième des Pleins-Savoirs (*mugege 3Sfë§|§
propres aux B., aux Bs., aux B.-pour-soi et aux
plus avancés des Auditeurs. Ces Pleins-Savoirs
reçoivent tous quatre le nom de ben ^ dans certaines!
td., p. ex. Tt. 1548 ix, 1553 11, Ttt. 1723 11, Mvy.jJ
196 (aussi benzai flftz}? Ttt. 1788 va) ; mais le mot|]
ben correspond au sk. pratibhâna dans Tt. 1558

XXVII, 1545 CLXXX, 1542 VII, 1562 LXXVI, 1579 XLVJ

1585 ix, etc. Ailleurs pratibhâna est rendu par'
benzai ^if Tt. 1604 1, x, 1606 xiv ; par gyôbeni
I5i? Tt. 1559 xx ; par ôben MM Tt. 1548 ix, 1553

II ; ou encore T. 279 xxxviii, 397 v, 1583 vi, Tt.
1509 xxv, 1552 xi, 1646 xvi, Mvy. 200 par les
caractères Hlffe qui se lisent soit gyôsetsu "paroles
[conformes au] désir [des Etres]", soit rakusetsu
"paroles [prononcées avec] plaisir" (sur ces deux
interprétations, cf. Ttt. 1721 11 ; la première seule
est donnée Ttt. 1851 xi, 1925 111 b.) — Tt. 1558
xxvii et 1559 xx ( = K. Lav. vu, 89-94) définissent I
l'Eloquence comme la capacité de s'exprimer d'une i

BEN

63

BENZAITEN

façon à la fois serrée (exacte, sk. yukta Mvy. 874)
et déliée (aisée, mukta Mvy. 875), ou encore Tt.
1558 xxvn comme le déroulement coulant et non
entravé du discours, ou Tt. 1559 xx comme des
paroles victorieuses de démonstration et de réfuta-
tion ; elle a pour Domaines la voix et le Chemin ; elle
comporte neuf Connaissances ; elle est de toutes les
Terres. — Ttt. 1851 xi distingue cinq conditions requises
de l'Eloquence : (1) Elle doit tenir compte de la
différence des Sens, (2) de la différence des doctrines,
(3) de la différence des noms qui désignent les Es-
sences, (4) de la différence des langues ou dialectes,
(5) elle doit user de sons pleins et illimités comme
ceux de la Conque. — Six qualités de l'Eloquence des
Bs. qui pratiquent la perfection de Sapience Tt.
1509 lv : (1) elle est rapide, shôshitsuben $1$;^ ; (2)
inépuisable, mujimben ffè^z^ ; (3) on ne peut l'inter-
rompre, fukadamben ^PJÊff^ ; (4) elle est appropriée
(aux auditeurs), zuiôben fêtiH^ ; (5) riche de Sens,
giben f|$|f ; (6) suprême au monde (en tant qu'elle
Sert à enseigner le G.V.), sekensaijôben tft53^_h^-
■Sept qualités T. 220 lxxxiv, liste analogue à la
précédente : (1) sans restriction ; (2) inépuisable; (3)
appropriée ; (4) rapide ; (5) infaillible ; (6) riche de
Sens ; (7) suprême au monde. Ttt. 1735 xvn [sur T.
279 xvi] donne une liste un peu différente, en ajou-
tant des explications : (1) prompte (à la réplique) ;
(2) rapide (comme une cascade, tant l'intelligence des
arguments est parfaite chez l'orateur) ; (3) appropriée
(à toutes les circonstances); (4) infaillible ; (5) in-
interrompue ; (6) riche de Sens ; (7) suprême au
monde. Cf. aussi Dmsh. xxix. — Huit qualités T. 220
dlxvii : (1) pas enrouée, fushikatsuben ^^B^^l
[sur le sens de shikatsu, cf. Ttt. 2128 vm] ; (2) pas
confuse, fumeiramben ^nj2ËHL^ \ (3) sans crainte,
fufuiben ^ffî^^ ; (4) sans orgueil, fukyômamben
^fâ^kftfty : (5) pleine de Sens, gigusokuben fUJIf
5è.Tr& î (6) savoureuse, migusokuben $frMtfè.Wt '■>

(7) sans maladresse ni aspérité, fusetsujûben sfsffl,
^ ; (8) appropriée aux (trois) saisons (chaude,

pluvieuse, froide) et aux (trois) parties (du discours,
début, milieu, fin), ôjibunben }&$%&%$. — Neuf
qualités T. 220 dlxvii : (1) sans attachement ; (2)
inépuisable ; (3) continue ; (4) ininterrompue ; (5)
sans lâcheté ; (6) sans crainte ; (7) pas commune ;

(8) sans limite [sk. anantapratibhâna, une des vertus
des Tg., Mvy. 389 ; aussi nom d'une Extase, ib.
585] ; (9) adorée des dieux et des hommes. Cf. aussi
Tt. 1552 I. — Cf. *Benshaku, *Benzaiten.

BENJISHINGON |Jf^EW "Formule pour ré-
gler une affaire", terme désignant dans l'Es, les
Formules qui accompagnent certains actes rituels :
Onction, offrandes, etc. Ttt. 1796 vin.

BENSHAKU fâ%
h harateibanakuta

'Amas d'Eloquence", te. Tt.
llJS»{PE=sk. pratibhâ-

Fig. 32. Benshaku.

nakûta; tib. spobs pa brtegs pa. — Epithète des Bs.

Mvy. 703 (qui td.
benzaishû ffi^M)-
Plus particulière-
ment, nom d'un Bs.
qui figure parmi les
16 vénérables de la
Bonne Période ac-
tuelle dans le Cercle
du Plan de Diamant
Tt. 88i,Hmjr. 967;
son nom es. est
Gyôbenkongô Vjffi
ifcUlj "Diamant
d'Eloquence", son
Germe est : vi, sa Forme de Convention est un
nuage de cinq couleurs ; dans sa main droite il tient
un nuage sur un lotus, sa main gauche fermée est
posée sur sa hanche. — Aussi nom d'un maître de la
Loi qui devint plus tard le B. Aksobhya T. 831 ;
cf. *Ashuku.

BENZAITEN fâjr%, ou Benten ffîX (pour ^
on trouve souvent £|)f qui est incorrect) "la Déesse
de l'Eloquence" (cf. *Ben) ; te. Ttt. 1796 v, x : sara-
sabateiei gif| (ou W HKfcJSA, Ttt. 1788 v a : sara-
shicchibatei fÉl£fê^il® = sk- Sarasvatî — Déesse
d'origine védique, personnification de la rivière
Sarasvatî "riche en étangs" ; le murmure de l'eau
étant comparé à celui de la parole, elle préside à
l'éloquence et à l'érudition. Dans le bouddhisme
elle est généralement considérée comme la déesse
de l'éloquence et de l'intelligence, et reçoit les noms
suivants : Benzaiten ^|^"^, Benzaitennyo ^^T
XiC T. 853 m, 1091 xv, T. 1153 1, Daibenten
j$kx T- 664 VI> Daibentenjin ^C^X# T. 663
11, Daibenzaitennyoshin ^C^^^^C# T. 665 vu,
"déesse de l'Eloquence". Toutefois certains textes
es. lui attribuent le sexe masculin et la dési-
gnent sous d'autres noms : Bionten Hît-^ T. 848
11, Ttt. 1796 x, Myôonten IfàtJK Ttt. 1796 xvn
"divinité des beaux sons", ou Myôongakuten #j;f|-
$&% Ttt. 1796 v "divinité de la musique". Ttt. 1796
v lui donne une concubine (hi $£), et ib. xvn dit que
Daiben ~X^$ est le nom de son impératrice (gô Jp),
Myôon $$9 désignant sa forme masculine, ainsi
nommée parce qu'elle produit des sons supérieurs
à cent milliers de sons brahmiques. — Ib. x compare
cette divinité aux Gandharva, les musiciens célestes :
elle en diffère un peu, car ce qu'elle révèle ce n'est
pas la musique, mais les beautés de la psalmodie
(ei jgjO céleste ; elle a pour Substantiel la première
syllabe de son nom, sa, qui a le Sens de solidité
(sk. sâra) ; s'il y a solidité, il y a production, durée,
modification et disparition [les quatre Caractères de
l'Opéré, K. Lav. il, 223, cf. *Ui ^"1^] ; mais dans
la lettre a il n'y a pas de solidité, et par conséquent

BENZAITEN

64

BENZAITEN

pas de création ni de destruction ; or toutes les
lettres peuvent s'expliquer par la lettre a [puisque
toutes s'y ramènent, cf. *A ; par conséquent la
syllabe sa a à la fois le Sens de solidité et celui de
non-solidité]. Par ses beaux sons, cette divinité
réjouit les Etres ; par ses expressions délicates et
souples, elle leur procure du plaisir : ses paroles
n'étant pas "solides", elle leur fait comprendre
l' Impermanence ; et en même temps elle leur fait
attester l'Essence "solide" de Tg. — Le Suvarnapra-
bhâsottamarâjasûtra T. 663 II, 664 vi, 665 vu, con-
sacre tout un chapitre à Benzaiten ; nous résumons
ce chapitre d'après la td. de Gijô, T. 665 vu, qui suit
de près le texte sic. ; T. 663 11 et 664 vi sont moins
développés. — La déesse s'adresse au B. en ces termes:
Si un maître de la Loi récite ce sûtra, j'augmenterai
son intelligence et l'éloquence de ses paroles bien
ornées. S'il en oublie la lettre ou le sens, je les lui
rappellerai et les lui ferai bien comprendre, et il
n'aura pas de difficulté à mémoriser les Formules . . .
Et je ferai obtenir à tous les Etres innombrables qui
entendront ce sûtra une Inconcevable Eloquence,
prompte et aiguë, une intelligence inépuisable, la
compréhension de tous les sâstra et des arts, la
sortie des Transmigrations et la réalisation rapide de
l'Eveil correct-complet-sans-supérieur; et je leur as-
surerai longue vie en leur existence présente et un
corps sans défaut . . . [Ici s'arrête le texte de T. 663 11.]
Benzaiten enseigne ensuite comment, en se baignant
selon certains rites dans une lotion de trente-deux
sortes de médicaments et en prononçant certaines
Formules, on peut se guérir des maladies, vaincre
ses ennemis, échapper aux démons, aux envoûte-
ments, aux malchances, aux influences astrales
néfastes, prolonger sa vie, se délivrer de la misère et
devenir riche, etc. Puis elle ajoute : Si des moines
ou des nonnes, des laïcs ou des laïques, reçoivent,
récitent, écrivent, répandent ce sûtra, je leur rendrai
visite avec mes assistants, leur ferai des concerts de
musique céleste et les protégerai de tout mal ; ils
atteindront bien vite l'Eveil Sans-Régression. Le
B. félicite alors la déesse, et le brahmane Kyôchinnyo
ImR^P (sk. Kaundinya) lui adresse un éloge en
vers : O Sarasvatî, intelligente et énergique, reçois
toutes les offrandes des hommes et des dieux ! Ta
gloire emplit le monde ; tu peux exaucer les vœux
de tous les Etres. Tu résides sur le sommet des
hautes montagnes, dans une hutte de roseaux ; tes
vêtements sont des herbes nouées ; et tu te tiens dans
l'attitude de l'attente, un pied levé. Auprès de toi
viennent s'assembler les dieux ; ils entonnent tes
louanges et te supplient, ô sage Sarasvatî ! de faire
à tous les Etres don de paroles merveilleuses. —
Pour répondre à ce vœu, la déesse prononce une
longue Formule suivie de stances : ceux qui réciteront
cette Formule et adoreront les B. et les dieux sont
assurés d'obtenir Eloquence, richesse, pouvoirs ma-

giques, intelligence, gloire, Libération. . . Kaundinys
prononce alors un nouvel éloge en vers, "conform*
aux enseignements des anciens Voyants" [cet élogt
est extrait du Harivarhsa] : Benzaiten y est identifié*
à la déesse Nârayanî, épouse de Visnu ; elle y reçoii
les épithètes de faste, sereine, intelligente, modeste
glorieuse, maternelle, brave, pratiquant la Bonne-
volonté, victorieuse dans les combats, charitable
patiente. Elle peut se manifester comme la sœur dt

[Je: ^ M ï& & ^)1

Fig. 33. Benten (amulette du temple d'Inobazu).

Yama, vêtue de soie bleue, aux yeux effrayants :
tantôt elle hante les précipices, tantôt les grottes, le
bord des rivières ou les grandes forêts ; les hommes'
de la brousse l'adorent ; elle porte une bannière faite
de plumes de paon ; les bêtes sauvages et domestiques;
lui font escorte ; elle agite un grelot dont le son se!
fait entendre dans les monts Vindhya ; ou bien elle
tient une lance à trois pointes, ou, à droite et à gauche,
des Enseignes solaire et lunaire ; on lui fait offrande
le 9e et le 11e jour de la lune noire. Elle se montre
aussi sous la forme de Vâsudeva, compatissante au

PLANCHE VIII

BENZAITEN (SARASVATI).

Peinture du VIIIe siècle (date d'après S. Ôraura, Zu/.ôshûko, VI).
Châsse de Kichijôten, conservée à l'Ecole des Beaux-Arts, Tokyo.

BENZAITEN

65

BENZENNA

milieu des batailles ; ou sous celle de Gopinandâ, tou-
jours victorieuse dans les combats avec les dieux . . .
Elle est le salut de ceux qui ont peur à la guerre,
qui vont tomber dans des fosses enflammées, qui
passent des gués dangereux ou sont attaqués par des
brigands . . . Enfin Kaundinya récite une Formule
(td. en ch.) à la gloire de la déesse : c'est là qu'est
décrit le type à huit bras qui a passé dans l'icono-
graphie jap., avec ses attributs : l'arc, la flèche, le
sabre, la lance, la hache, le Diamant, la Roue de fer
et le lacet. — Plus loin T. 665 x met encore dans la
bouche de Sarasvatî un éloge en vers du B., qui
manque au texte sk. — Dans l'Es, jap., Benzaiten
figure à l'ouest de la Cour de Diamant extérieure du
Plan de Matrice, entre Nârayanî et Kumâra. Son
Sceau est dit Hinain H^ÉP "Sceau de la vînâ" (luth
hindou) : la main gauche est étendue près du nom-
bril, la paume en l'air, comme pour tenir le luth ; le
pouce et l'index de la droite se touchent comme pour
pincer la corde, les trois autres doigts sont relevés
'Tt. 851 11, 853 m, Ttt. 1796 xiv. Sa Forme de Con-
vention est le luth. Son Germe est : sa (sup. Ttt.
1796 x). Sa Formule est : Om Sarasvatî svâhâ (Hmjr.
965), ou bien : Namo samantabuddhânârh Sarasvatî
svâhâ (Tt. 853 m). — Dans le culte populaire au
Japon, Benzaiten est généralement considérée comme
la déesse de la richesse ; c'est à ce titre qu'elle figure
parmi les sept divinités du bonheur (shichifukujin
"tipw'T'lO» est invoquée par les spéculateurs, etc. Son
nom est alors écrit ||lf|t^ (souvent abr. en Ben-
ten $$JO- La ressemblance des mots zai zp "talent"
et zai jj/j* "richesse" explique comment on a pu
attribuer à Sarasvatî ce rôle de patronne de la fortune
qui appartient en réalité à Srî ou Laksmî (*Kichijc-
ten pî^X) » ^a confusion était d'autant plus facile
que ces deux divinités figurent souvent côte à côte,
tant dans la mythologie hindoue que dans les textes
et l'iconographie bouddhiques. Ainsi dans le Suvar-
naprabhâsottamarâjasûtra, le chapitre consacré à
Sarasvatî est immédiatement suivi d'un chapitre
consacré à Sri ; au Tôdaiji MX^f de Nara sont
conservées de belles statues en bois des deux déesses,
formant paire; et la peinture reproduite pi. vin
décore une "châsse de Srî" Kichijôtenzushi i^ffiJi
1HP. Du reste, plusieurs passages du Suv° prabh°
sûtra, cités ci-dessus, comptent la richesse parmi les
biens que Sarasvatî peut procurer à ses fidèles. — Le
rôle de Benzaiten comme déesse de la richesse n'a
pas entièrement effacé au Japon ses autres attribu-
tions : on invoque son image à deux bras pour
acquérir l'intelligence, et son image à huit bras
pour obtenir la victoire à la guerre Asbs. clv. D'autre
part, ses sanctuaires s'élèvent souvent dans des
étangs, des lacs, ou au bord de la mer sur des îlots,
sites qui rappellent ses origines : ainsi à Tôkyô son
temple le plus célèbre est situé sur un îlot au milieu
de l'étang Shinobazu ^Sfife. à Ueno Jiigf ; et parmi

les cinq grands sanctuaires de Benten énumérés

Hmjr. 967, quatre se trouvent placés sur des îlots,

soit dans le lac

Biwa à Chikubu-

shima jfr & g,

soit au bord de la

mer à Enoshima

&/ H [cf. Bzze.

ni, 7 b], à Miya-

jima "g"!! et au

Kinkazani£|j£-|Ij.
— Il circule au
Japon un certain
nombre de sûtra
apocryphes où
Benzaiten est
désignée sous le >V
nom mystérieux / U
deUga^jelleV
y est décrite com-
me une déesse Fig- 34- Benzaiten (Plan de Matrice).

portant dans sa coiffure un serpent blanc à face de
vieillard, avec huit mains qui tiennent respective-
ment, à gauche la Gemme, la lance, la Roue et
l'arc, à doite l'épée, une arme pointue, la clé et
la flèche ; elle est accompagnée de quinze (ou seize)
Garçons (figurés Bzze. m) ; cf. Bdjt. 100, 1164. —
Iconographie. — On distingue dans l'iconographie jap.
deux types de Benzaiten, l'un à deux mains, l'autre
à huit mains ; les attributs varient. (1) Types à deux
mains: (a) type es. figurant dans le Plan de Matrice :
la main gauche soutient un luth, la main droite en
joue ; (b) type populaire : la main gauche tient une
Gemme, la droite une épée Bzze 111 ; cf. la statue du
XIIIe siècle appartenant à la série des vingt-huit
assistants de Kannon à mille mains, conservée au
Myôhôin'^;^^ de Kyoto : la main gauche tient une
Gemme Bbkw. 603. (2) Types à huit mains : (a)
peinture de la châsse de Kichijôten reproduite pi.
IV : les attributs sont conformes au texte de T. 665
vu : à gauche le lacet (devant la poitrine), l'arc, le
Diamant, la lance à trois pointes ; à droite la Roue
de fer (devant la cuisse), la flèche, le sabre, là
hache ; l'image est entourée de quatre personnages,
non identifiés sauf Hârîtî à gauche en bas ; (b)
autres attributs, texte Jksh. x, images Asbs. vi :
à gauche la lance, le Diamant à trois pointes,
l'arc, la Roue, à droite la lance, le croc, la flèche,
le lacet ; (c) autres attributs, le type à huit mains le
plus populaire Bzze. m : à gauche la Gemme, la
lance à trois pointes, la Roue, l'arc, à droite l'épée,
la clé, le bâton, la flèche.

BENZENNA œ$J Ttt. 1821 v, Ssk. vi a, fëîfjtf
Ttt. 1830 iv, ou henzenna JH§§^Î Gog. xxiv, ben-
shana 'fËJTrfJHJ Ttt. 1822 v, Ssk. vi b = sk. p. vyanjana ;
tib. chig 'bru, etc. — Sens principal : lettre, td. mon

BENZENNA

66

BETSUGEDATSU

3t Tt. 1558 v ( = K. Lav. 11, 238 sq.) : Par "lettre"
(mon ~£, sk. vyanjana), il faut entendre une lettre
prononcée (ji ^, sk. aksara,), comme a,â,i,î, etc.
Mais, demande-t-on, le mot ji (aksara) n'a-t-il pas
aussi le sens de lettre écrite ? On répondra : Les
lettres prononcées n'ont pas été faites pour rendre
manifestes les lettres écrites ; ce sont les lettres écrites
qui ont été faites pour faire connaître les lettres
prononcées... On appelle mot (myô %, sk. nâma)
ce qui produit une Connotation, p. ex. les mots
couleur, son, odeur, etc. ; on appelle phrase (ku -fej,
sk. pada) un discours comportant le développement
nécessaire pour que le sens soit complet, ou encore
ce qui fait comprendre les diverses relations d'acti-
vité, de qualité, de temps, qui concernent un certain
objet : p. ex. la stance : Impermanents sont les
Opérés, etc., ou la proposition : le Nirvana est tran-
quille, etc. ; on appelle lettre (mon, sk. vyanjana) une
lettre prononcée, p. ex. ka, kha, ga, etc. — Cm. Ttt.
1821 v énumère les sens suivants du sk. vyanjana :
éventail (vyanjana pour vyajana), condiments,
lettre ; tous ces sens peuvent se ramener à celui de
"rendre manifeste, faire connaître" (sk. vi-anj°) :
l'éventail rend manifeste le vent, les condiments
rendent manifeste la saveur des aliments, les lettres
font connaître des mots, des phrases, des sens ;
c'est pourquoi les anciens traducteurs rendaient
vyanjana par mi lïfc "saveur". — Id. Ttt. 1822 v, qui
compare la voix à la soie d'un brocart, les lettres
aux lignes brodées, les mots aux dragons, phénix,
etc., que dessinent ces lignes, et la phrase au groupe
décoratif que forment les dragons, phénix, etc. —
Explications analogues Ttt. 1830 11 b, qui ajoute les
sens de "marque mineure" (sk. anuvyanjana, les 80
marques mineures des Grands Mâles, cf. *Sô ^9) et
d'"organe sexuel" ("marque" du sexe ; cf. sk. lihga
"signe" et "organe viril"). — Ce dernier sens aussi
Ssk. VI a : de même que la lettre rend manifestes
des mots et des phrases, ainsi l'organe sexuel rend
manifeste sa Rétribution. — Mon 3C, sk. vyanjana,
désigne souvent la lettre par opposition au Sens,
gi i§, sk. artha ; Mvy. 1546. Autres sens cités Mvy. :
consonne 2013 ; mets (légumes) 5704 ; marque
corporelle 292 ; organe sexuel 8297 (sambhinna-
vyanjana "châtré"), 9514 (id. "impuissant"), 8775
(ubhaya -vyanjana "hermaphrodite"), et 8931.

BESSHINRON %\]%tm, terme désignant les
sâstra qui portent sur un sûtra déterminé (p. ex. Tt.
1509, 1522, etc.), par opposition à ceux qui traitent
d'un ensemble de sûtra en général (tsûshinron y§^
fre, p. ex. Tt. 1594, 1585, 1564 pour les sûtra du
G.V., Tt. 1646 pour les sûtra du P.V.) ; Ttt. 1929 vi.

BESSHÔ jjljgjf , invitation particulière. Ttt. 1804
m c : La Discipline des Dharmagupta distingue deux
sortes d'invitations adressées aux moines : les invita-

tions faites en passant par la filière de la Communauté
(sôjishô fè^ffâ, c.-à-d. adressées au chef de la Com-
munauté, qui délègue un moine auprès du donateur)
et les invitations particulières (besshô, adressées
directement à un moine) ; cette Discipline autorise
les moines à accepter des invitations particulières,
mais beaucoup d'autres textes le leur interdisent : ainsi
le Brahmâjâlasûtra (T. 1484, vingt-septième Défense
légère) déclare que les fils du B. ne doivent jamais
accepter des invitations particulières ni des offrandes
pour eux-mêmes, car ces offrandes reviennent à la
Communauté des dix directions, et les accepter en
particulier c'est voler la Communauté ; le Ninnôkyô
£3E|? (T. 246 11 ad fin.) condamne les mauvais
moines qui acceptent de telles invitations ; d'après
la Discipline des Sarvâstivâdin, Zenshô ^§*Ë (sk-
Sujâta), en invitant séparément le B. et les cinq
cents Arhat, ne s'est pas acquis le Terrain de
Mérite qui est le fruit d'une invitation adressée à la
Communauté, alors qu'en invitant au nom de la
Communauté un seul moine, fût-il hypocrite et
mauvais, il eût obtenu d'innombrables Rétributions ;
la Discipline des Mahîsâsaka ne permet d'accepter
des invitations particulières que de la part de per-
sonnes sorties de la maison et Libérées ; le Gohyaku-
mon SB" PI (T. 1483) stipule que si l'on reçoit une
invitation particulière on peut envoyer quelqu'un
à sa place pour prendre la nourriture, à moins que le
donateur ne s'en offusque ; etc.

BESSHÛ %\]%fc, se séparer de l'assemblée : péché
des moines qui s'abstiennent d'assister aux céré-
monies de leur Paroisse ; il est classé parmi les
Méfaits Ttt. 1804 1 a.

BESSOMMANDARA ft]&^£ffli, °" betsudam-
mandara ElJtSU^ii- Cercle dont le personnage
central est un autre que Vairocana. — Cf. *Mandara.

BETANA %\]fâffi = sk. vestana ? Td. i g "entou-
rer" Ttt. 21 31 iv, qui donne comme synonyme le
terme beisonuten tik^-ffiX "Dieu Vestana" (?).
Mais la te. beisonu P^2p$X désigne dans T. 145 1
xxxix une des villes qui reçurent une partie des
reliques du B. Sâkyamuni après la crémation de son
corps (p. Vethadîpaka ?).

BETSUDEN glj-ff, "transmission spéciale" de
la doctrine "d'Esprit à Esprit", en dehors de tout
enseignement écrit ou oral, dans la secte Zen ; Ttt.
2059 VI.

BETSUGEDATSU #Jg?Jfè "Libération séparée",
sk. prâtimoksa, p. pâtimokkha ; tib. so sor thar pa
"Libération un à un". — Pénitentiel ; une des trois
sortes de Défenses (cf. *Kai $).— Tt. 1558 xiv
( = K. Lav. IV, 48) Le Prâtimoksa est ainsi nommé

BETSUGEDATSU

67

BICHÛ

parce qu'il assure l'abandon (moksa, Libération)
de toutes les espèces de péché séparément (prati,
une à une). — Même interprétation Ttt. 1804 il a,
1861 m : Ce sont les Défenses qui libèrent de chacune
des sept espèces de péché séparément (trois péchés
corporels, quatre péchés de langage). — Mais ail-
leurs gedatsu (sk. moksa) est interprété au sens de
Libération des Transmigrations, but visé par ceux
qui observent le Pénitentiel T. 308, Tt. 1606 VIII,
Ttt. 1851 1 ; et pour betsu (sk. prâti, prati) on trouve
diverses explications : les Défenses du Pénitentiel
sont "différentes" des Défenses d'Extase et des
Défenses sans-Ecoulement Ttt. 1733 III, ou "dif-
férentes" de celles des hérétiques, etc. — Cf. *Harai-
daimokusha.

BIBACCHI f$. (ou M) £i£fe = sk. vivarti (?),
vaivartika, "à-Régression" Tt 1509 iv, etc. ; td. *tai
i||. — Cf. *Abibacchi, *Futai.

BIBAKA M^M Tt. 1509 xii ( = K. Lav. m,
190), Mvy. 7722, 8010, ou yuihagô ^^"p Mvy.
7848, yuihawa l^lK^fl ib. 79Ôo = sk. vivâha ; tib.
khyad phyin. Nom de nombre ; cf. *Sû.

BIBASHA jg (ou f$, A) ^ (ou Jg) #?, abr. basha
5g$; = sk. vibhâsâ; td. Ttt. 1821 1 kôsetsu J^gg;
"explication développée", shôsetsu B$ff& "explication
supérieure", isetsu |^fft "explications divergentes";
Gog. xxix kôge j$(j$^ "explication développée", shu-
jusetsu ff^ttfô "toutes sortes d'explications", bum-
bunsetsu #5Mfe "explication par parties". Titre
donné à certains grands commentaires de l'Abhi-
dharma ou du Vinaya, notamment à ceux qui
furent composés lors du Concile de Kaniska Ttt.
2087 ni ; et plus spécialement à Tt. 1545, dont les
auteurs (ou leurs adeptes) sont cités comme les
"maîtres de Vibhâsâ" bibashashi M^'?^Sfi (sk.
Vaibhâsika).

BIBASHANA MH&$5 Ttt. 1767 xii, ou Jbiha-
shana jgj&fjfjfl Ttt. 1844 il, 2128 xvm, Eog. I,
abr. Jbiha j|i§£ = sk. vipasyanâ "Inspection". Td.
*kan H|, q.v. ; aussi ken ^, Ttt. 1767 xn, shujukan-
satsu WfêMfê Eog. i.—Bibahibashana &Wk'fèM&M
= sk. vipasyanâvipasyanâ, Inspection répétée de la
Douleur, du Vide, de l'absence de Soi Tt. 1462 x.

BIBASHI ^^f , ou Tt. 1509 ix bibashi f$3gf» ,
T. 982 m, Ttt. 2128 xvm Jbipashi #§fcf\ Bjk.
11 bibasha Jg3$>J>\ T. 4 et Bjk. 11 yuie #|§f = sk.
Vipasyin, p. Vipassin ; tib. rnam par gzigs "vue
complète". Td. shujuken H^f^L "toutes sortes de
vues" Tt. 1509 ix, shôkan §^fg "vue suprême"
Ttt. 2128 xvm, jôkan ££fg "vue pure" Eog. 1. —
Le premier des sept B. du passé. — T. 1 1 : Il apparut
dans la 91e des Périodes passées ; il appartenait à

la caste des Ksatriya, au clan Kaundinya ; le roi
son père avait nom Bandhumant, et sa mère Band-
humatî, qui était aussi le nom de sa ville de nais-
sance ; à son époque la durée de la vie humaine
était de 80.000 (ou 84.000) ans ; il avait un fils appelé
Hôyô #Jg (T. 3 : Kenda 'X$t ; T. 4 : Suwattakenda
^B^UPt;), deux disciples, Khanda et Tisya, et
un disciple intendant nommé Asoka ; son arbre
d'Eveil fut la patalî (cf. *Bodai) ; il prêcha la Loi à
trois assemblées, la première de 168.000 disciples,
la deuxième de 100.000, la troisième de 80.000. —
Un sûtra td. vers l'an 1000, T. 3, est spécialement
consacré à Vipasyin ; on y trouve sa biographie
imitée de la légende traditionnelle du B. Sâkyamuni :
promenades de Vipasyin prince héritier, quatre
rencontres, sortie de la maison, première prédication
au Mrgadâva où Vipasyin convertit son fils Kenda
%$k et son ministre Taisoro $j?$fcBf§ puis à leur
suite 80.000 habitants de Bandhumatî, dont 62.000
sont envoyés dans les villes du pays pour ré-
pandre la Loi ; à leur retour à Bandhumatî, six ans
plus tard, Vipasyin leur enseigne le Pénitentiel ; les
Dieux viennent l'écouter, et c'est des Dieux qu'ul-
térieurement le B. Sâkyamuni, étant entré en Con-
centration et s 'étant rendu à la ville de Sudarsana,
apprend tout ce qui concerne son prédécesseur
Vipasyin. — Cf. aussi T. 643 x, 982 m, Tt. 1509 ix,
et les autres sources citées s.v. *Butsu ; et voir
*Butsuzô ad fin.

BIBATSUI Jg$^C = P- vivatta (sk. vivarta) Tt.
1462 v ( = Samantapâsâdikâ) ; td. kôjô îjjfà "création
d'une Période". — Bibattai JË,fôp£H=P- vivattat-
thâyin (sk. viv° sthâyin) ib. ; td. shidainishô ^fc%
[fOëa "production graduelle" (d'une Période) ib.

BIBU M^ = sk- vibhu, td. henshu ^j3: "maître
universel" ; une des 80 appellations du B. — La te.
est donnée Ttt. 1796 xvn qui td. hôô ££3E "roi de
la Loi".— Cf. *Butsu.

BIBUTSURYAKU £#§. T. 374 XL, 375 xiv,
Ttt. 185 1 1, 2128 xxvi, Ssk. m a, etc.,ouf$0Mg. Tt.
1509 xxxni, hibutsuryaku ^^§ = sk. vaipulya ;
td. *hôkô -ftfâ "développé", q.v.

BICHÛ gfâ, ou SêM T. 950 ; ou ichû $tfc Ttt.
1824 1 b, $$£ Tt. 1569 1, %&& Ttt. 2128 xxvi ; bisô
J&£8 Ttt. 1228 lxxi ; biru j^^g ib. xxxv ; bishichû
$m$k Ttt. 1796 xvn, gfëft ib. v ; bisôchû SÊM
jg| Gog. xxiv, ~ JS~ Ttt. 2049 ; bishinu $Mfâ T.
1092 iv, ~§£ ib. xvn, ~#£ Tt. 1562 xiii, ~|£ Ttt.
1602 xvi, %M$Î Ttt. 2128 xxxv ; bichûnu gftfS
Tt. 1579 Lix = sk. Visnu ; Mvy. 2130 tib. khyab
'jjug "pénétration universelle", ch. hennyû ^À, '
même sens (confusion avec la racine vis "entrer" ?).
Autres td. hendô )^\p] "identité universelle", henshô

BICHÛ

j|§[$F "suprématie universelle" Tt. 1569 I, Ttt.
2128 xxvi ; hemmon j@^ "ouïe universelle" (var.
hemmon ;j@fi!§) Tt. 1509 II. Certains textes assignent
à ce nom le Sens de "Duperie" genwaku £J31& (sans
doute parce qu'il "crée", sk. vis, des fantasmagories
pour duper les Etres) Tt. 1562 XIII, Ttt. 1828 xvn
a, 2128 xlviii. — Nom d'un des principaux Dieux
du panthéon hindou, le second de la trinité (Trimûr-
ti) ; il a pour fonction de maintenir le monde. Dans
le bouddhisme, il est mieux connu sous le nom de
Nârâyana (*Naraen), qui lui est donné par exemple
Ttt. 1796 v et x, Ttt. 2128 xxxv ; on l'identifie d'autre
part à Vâsudeva (*Baso) Gog. xxm, ou même à îsvara
(Siva) Ttt. 1796 xvii. — D'après Ttt. 2049 c'est un
frère d'Indra; celui-ci le fait naître au Jambudvîpa,
comme fils du roi Vâsudeva, pour combattre l'Asura
Indradamana. Visnu séduit la sœur de l'Asura,
l'épouse, puis se bat avec l'Asura, qu'il tue grâce à
une ruse de sa femme ; c'est l'origine du nom de
Purusapura ("la ville du Mâle", Peshawar). — Ttt.
1824 1 b fait de Visnu le père de Brahmâ, et rapporte
comment, au début des Périodes, Brahmâ apparaît
sur un lotus sorti du nombril de Visnu, lequel est
né lui-même des grandes eaux sous la forme d'un
homme à mille têtes, deux mille mains et deux mille
pieds. C'est le mythe classique tiré de Tt. 1509 vin
(cf. *Bon). — Dans la théorie qui identifie la Trimûrti
aux trois Corps de B., Visnu tient lieu du Corps de
Correspondance Ttt. 1824 1 b (cf. *Bon). La Tri-
mûrti est également mentionnée Tt. 1579 lvi, où
sont réfutés ceux qui vénèrent Rudra ( = Siva),
Visnu, et Lokapati ( = Brahmâ). Ib. lix condamne
ceux qui désirent naître au monde de Visnu ; sur
ce monde, cf. aussi Ttt. 1828 xvn a. D'après Ttt.
1824 I b, Visnu réside au faîte du Plan du Désir. —
Tt. 1509 x : Visnu s'enorgueillit comme Brahmâ, et
dit : Je suis le créateur du ciel, de la terre et des
hommes .. .S'il y a dans ce monde des hommes
riches, nobles et célèbres, c'est qu'ils ont une parcelle
de la puissance de mon Corps. Je puis créer le monde,
et je puis le détruire ; création et destruction sont
mon œuvre. C'est ainsi qu'il nie le Caractère de
Donnée-causale des Essences. Ib. 11 : Avec Mahes-
vara et Kumâra, Visnu est un grand général des
Dieux ; ses adeptes lui attribuent l'Omniscience,
mais celle-ci est incompatible avec la colère et
l'orgueil qui le caractérisent. Ttt. 1824 1 b : A cause
de sa grande puissance, il prétend que tous les Etres
naissent de lui. Tt. 1602 xiv : Certains Puérils
mondains font de la Nature-propre éternelle d'îsvara
ou de Visnu une Cause première. — Iconographie. —
Tt. 1509 il : Visnu a quatre bras ; il tient un coquil-
lage et une Roue ; il monte l'oiseau aux ailes d'or
(Garuda). Ttt. 2128 xxxv : C'est le Dieu qui tient
> une Roue. Ttt. 1824 1 b : Il tient une Roue et une
lance. Gog. xxiv : Il monte le Garuda ; lorsqu'il se
meut, il est précédé d'une Roue ; rien ne lui résiste.

68 BIDARA

— Dans l'Es., il figure dans le Cercle du Plan de
Matrice, à côté de Sarasvatî, d'après T. 848 il ; mais
le cm. Ttt. 1796 v le remplace par Nârâyana. Dans
les représentations "actuelles" (genzu ï|^V]) de ce
Cercle au Japon figure seul Nârâyana ; toutefois
l'exemplaire de Kojima -f|§ représente Visnu
séparément à côté de Nârâyana Mnkk. 509. Sa
conjointe Vaisnavî (Bichûnyoten it?,$ïHc30 figure
parmi les assistants de Brahmâ Hmjr. 899. — Ttt.
1796 x fait de Visnu-Nârâyana un "Corps de méta-
morphose du B.", et lui assigne pour Germe la
première syllabe de son nom : vi, et pour Formule
son nom : Visnu. — T. 1092 iv donne une longue
Formule de Visnu qu'il est difficile de restituer en
sk. correct : On ibôgi bishinura hazumanabi sarasa-
mantabunai sobaka 1$, jfôgiR, WÉM%, fâfâJàffl
II, %mWÈffl#m, WWM [sk. Om amoghe (?)
visnura (?) padmanabhi. . .svâhâ]. Ib. son Sceau
consiste à entrecroiser les doigts des deux mains,
légèrement recourbés. — Cf. *Naraen.

BIDARA JgflfcH. ou meitara jif0g= Ttt- 2128
xxxv, bidaroba W£$8H T- 1464 I=sk. p. vetâla ;
tib. ro lans "faisant lever les cadavres" Mvy. 4376.
Td. kishiki fèM.% "démon qui fait lever les cada-
vres" Ttt. 2125 xxv, Mvy. 4376. T. 1330 1 donne
mirizuidara *fà%y%M.$'\*M. qui correspond au com-
posé sk.. mrta-vetâla "vetâla-cadavre". — Nom d'une
sorte de démon qui prend possession des morts et
leur fait accomplir des meurtres ; par extension, ce
nom désigne aussi le rite magique qui consiste à res-
susciter un mort et à lui faire commettre un meurtre
(comme Dîg. Nik. I, vi). — T. 1464 I : Le vetâla est
un démon qui s'attache aux cadavres, les fait lever
et leur fait commettre des meurtres. — Bsc. 11 : Tuer
au moyen d'un cadavre qu'on ressuscite par des
Charmes, c'est ce qu'on appelle vetâla. — Le Vinaya
des Sarvâstivâdin T. 1435 11 (et texte parallèle T.
1476) distingue deux sortes de meurtres, vetâla et
demi-vetâla : Le vetâla, c'est lorsqu'un Moine men-
diant (T. 1476 : un Laïc), au 29e jour, cherche un
cadavre humain intact, appelle un démon, prononce
des Charmes sur le cadavre et le ressuscite ; il le
lave à l'eau, l'habille, lui met à la main un sabre à
double lame, puis forme mentalement ou oralement
le vœu suivant : J'accomplis le vetâla contre un tel ;
c'est ce qu'on appelle l'accomplissement du vetâla.
(T. 1476 : Si le meurtre réussit,* c'est un péché pour
lequel on ne peut faire Contrition.) Si la personne
qui doit être tuée se trouve en Extase, ou dans la
Concentration de l'Esprit de Bonté, ou si elle est
protégée par un puissant maître de Charmes, ou par
des Dieux ou des esprits, il ne lui arrive aucun mal.
(T. 1476 : C'est alors un péché de Contrition.) Le
Moine qui fait ces Charmes meurtriers a soin de!
préparer tout d'abord un mouton ou un bananier ;]
si le meurtre ne réussit pas, il abat la bête ou l'arbre ;

BIDARA

autrement le démon, privé de sa proie, revient et
tue le Moine lui-même. Quant au "demi-vetâla",
c'est lorsqu'un Moine (T. 1476 : un Laïc), au 29e
jour, fabrique un char en fer, y installe un homme en
fer, appelle un démon, prononce des Charmes sur
l'homme de fer, le fait lever, le lave, l'habille, lui
attache un sabre à la main, etc.... (ut sup.) — Le
Vinaya des Mûla-Sarvâstivâdin T. 1442 vu indique
des procédés un peu différents : Qu'appelle-t-on le
meurtre vetâla ? Si un Moine désire consciemment
tuer un homme, une femme, un pandaka (eunuque),
etc., il se rend dans un cimetière au 14e jour d'une
lune noire ; il y cherche un cadavre frais, que les
fourmis même n'aient pas encore touché ; il le frotte
avec de la terre jaune, le lave à l'eau parfumée, le
recouvre d'un tapis neuf, lui enduit les pieds de
beurre fondu et prononce sur lui des Charmes ; le
cadavre s'étire alors à plusieurs reprises, comme s'il
voulait se lever. Il le place sur un char à deux
roues, lui attache au cou deux grelots de cuivre et
lui met à la main un sabre à double lame. Enfin
le cadavre se lève et dit : Qui veux-tu me faire
tuer ? — Le maître de Charmes répond : Connais-tu
tel homme, telle femme, tel eunuque ? — Je le con-
nais.— Eh bien ! va trancher son organe dé vie
(jîvitendriya). — Si le meurtre réussit, c'est un péché
d'Exclusion (pârâjika). Mais si la personne qui
doit être tuée porte une ceinture de plantes médi-
cinales ; ou fixe un flacon d'eau au-dessus de sa
porte ; ou attache à sa porte une vache et un veau
de même couleur, ou encore, avec la vache et
la veau, un mouton et un agneau de même couleur ;
ou si elle a dans sa maison des pierrres pharma-
ceutiques réduites en poudre et un cylindre de
pierre, ou un pieu d'Indra, ou un feu jamais éteint,
ou des images saintes, ou le vrai Corps du B., ou
un Roi-tournant-la-Roue, sa mère ou son embryon,
ou un Bs., sa mère ou son embryon ; ou si elle est
sur le point de réciter les Défenses, ou les quatre
Agama, ou les récite justement ; ou encore si elle
va réciter, ou récite, les grands sûtra, à savoir : le
Sûtra du petit et du grand Vide, les trois Sûtra de
la quintuple addition, le Sûtra du filet du fantas-
magorie, le Sûtra du roi suprême qui accueille le
B., le Sûtra de la bannière suprême ; — si elle est
ainsi protégée, le cadavre ressuscité ne peut entrer
chez elle : le péché relève alors de la catégorie des
Infractions graves (sthûlâtyaya). Parfois il arrive
que, par suite d'une connaissance défectueuse des
procédés magiques, le Moine soit à son tour attaqué
par le cadavre ressuscité, qui cherche à le tuer ; si
le Moine le tue, c'est aussi un péché d'Infraction
grave. Quant au rite du "demi-vetâla", il diffère
du précédent en ce que le char n'a qu'une roue, le
mort un seul grelot, le sabre une seule lame ; les
péchés qu'il implique sont les mêmes. — Le terme
kishiki fèM.% td. le sk. krtya ap. Ttt. 1718 x b, 1721

69 BIGARA

xii, 2128 liv ; mais les krtya sont des démons qui
provoquent les maladies, cf. *Aikisshi. Du reste
Ttt. 17 18 x b distingue expressément les krtya des
vetâla, auxquels ce texte attribue une couleur rouge.

BIFURA JËlî|| = sk. p. vipula ; tib. rgyas, yans
Mvy. 2690. Td. ko J$ç, kan % "large, vaste" Ttt.
1796 IX.

BIGAMA &lM=sk. ?— Nom d'une plante mé-
dicinale de l'Himalaya Ttt. 2128 XIII.

BIGARA Mtlli T. 374 v, Ttt. 1718 ix a, 1767
ix, 2049, ou biyakarana Jg$#f$,J!& Ttt. 2053 m,
bikakarana ^.jôJ^^iJ^ Ttt. 2125 iv = sk. p. vyâka-
rana ; tib. byâ ka ra na. — Grammaire (analyse
grammaticale). — Td. kiron fEI» "explication, dis-

Science des sons" (mais *shômyô correspond pro-
prement au sk. sabdavidyâ) ; Ttt. 1818 1, 1767 ix
jihon -Tr^i "origine des mots" (étymologie) ; aussi
td. obscures muju $ÊfiH "sans stances" Ttt. 2128
xxv, mukeimumi âÊfg$||| "sans queue ni tête"
ib. xxvi. — Ttt. 1767 ix citant Kazai ^jg ( = Dôrô
àtîIlÉJ, Ve siècle) en donne la définition suivante :
C'est le traité (ron p^u) des sons, l'autorité fonda-
mentale en ce qui concerne les lettres et les mots
Mondains ; le même auteur cité Ttt. 181 8 1 attribue
ce traité à un "Bs. incarné" (?), daigonbosatsu ^
fêl^H- — Ttt. 2049 : C'est le traité qui explique
comment le mot asura signifie "pas de bons jeux"
(cf. *Ashura). Ib. en fait un traité en huit parties
(hachibun bigararon AfrSIMfim) — Ttt. 171 8
IX a : C'est une œuvre de Pânini qui élucide toutes
sortes de sûtra et de particularités linguistiques. —
Ttt. 2087 11 appelle le traité de Pânini Shômyôron
S^^fra : il Ie composa avec l'aide de Mahesvara,
réduisant à mille stances de trente-deux syllabes les
répertoires linguistiques plus vastes qu'avaient dres-
sés naguère les Dieux et les Voyants. Ttt. 2053
assigne à ce traité, qu'il dénomme Vyâkarana, huit
mille stances au lieu de mille, et ajoute qu'après
Pânini un roi brahmane de l'Inde méridionale com-
posa une grammaire abrégée en 2500 stances, qui
était très répandue chez les peuples des frontières,
mais que les savants de l'Inde n'employaient pas ;
il existait aussi une grammaire partielle et com-
plémentaire en mille stances. — Ttt. 2125 iv comprend
sous le nom de vyâkarana les cinq branches suivantes
de la Grammaire : le syllabaire *Shittan ; les sûtra
de Pânini ; l'analyse des racines verbales (dhâtu) ;
la "brousse" (khila : déclinaisons, composés, etc.) ;
les sûtra développés (vrttisûtra). — T. 374 v (aussi
Ttt. 181 8 1, etc.) oppose le vyâkarana à l'étude des
"demi-lettres" (*hanji ^^), c.-à-d. du syllabaire ;
de même qu'un père circonspect enseigne à son
enfant les "demi-lettres" avant de passer à la

BIGARA 70

Grammaire, ainsi le B. enseigne à ses disciples les
sûtra des neuf catégories avant de passer aux sûtra
développés (vaipulya, *hôkô) du G. V. ; l'ordre
inverse serait déraisonnable. — Ttt. 1827 1 b assigne
à la Grammaire la seconde place dans une série
de six "traités" correspondant aux Vedânga clas-
siques (siksâ, vyâkarana, kalpa, jyotisa, chandas,
nirukta). — Ttt. 1571 n et 2128 xlix font allusion à
une école hérétique qui portait le nom de Vyâkarana ;
elle soutenait que toutes les Essences et le Soi sont
associés à trois Caractères : Caractère masculin, qui
produit les Essences ; Caractère féminin, qui les
détruit ; Caractère neutre, qui les maintient ; et
que ces trois Caractères donnent naissance à trois
sortes d'Esprit et de sons (sanju shinshô Hîi'lM?)-
T. 374 xxi mentionne cette école entre celle des
quatre Veda et celle du Vaisesika. — Le sk. vyâkarana
au sens de "Prophétie" se td. par *juki $£|E, q-v.

BIGAYU fl#§flr = sk; Vigatasoka ; td. rishû $t|*
riu ffè^è. "sans souci". Nom d'un B., Kog. II, ou
d'un Bs., Mvy. 725.

BIHAKA Mlf^sk- vipâka "Concoction" Ttt.
1830 11 b ; td. *ijuku

BIKU

BIJACHI M^lS = sk. vijnapti "Notification"
Ttt. 1831 1 a, 1834 1, 1861 1 b ; td. *shiki g$, *ryô-
betsu T glj. — ~matarata ~J|ftjB,$iJ£ =sk. v° mâtratâ
"Simple Notification" Ttt. 1834 1 ; td. *yuishiki [Hɧ$-

BIJANA B^HÎ> ou bijanan ~^ = sk. vijnâna
"Notation" Tt. 1521 vu, Ttt. 1828 1 ; td. *shiki jjj$.

BIJAYATA ^OT£=sk. vijayaratha (?), td.
saishôkôsha HI$£#F$ "le char victorieux" ; véhicule
des rois Tournant-la-Roue T. 25 11.

BIJUDA %M% ou bishuda $$Hfc=sk. visud-
dha ; td. shôjô fô£? "pur" Ttt. 1796 vu et IX. Te.
bijuda MîfeP'È dans le nom du moine Visuddhasimha
Ttt. 2053 11.

BIKADAI l^fBTti, te. désignant le vêtement donné
à Ânanda par le roi Prasenajit, dans le sûtra du
Madhyamâg'ama qui porte ce titre T. 26 lix ; le
texte p. correspondant, Majjh. Nik. lxxxiii, donne
bâhitikâ.

BiKARA mmm, ou &mm, wmm, mm, etc.

= sk. p. vihâra. Td. *ji ^f "monastère" ; aussi td.
littérale jûsho fÊlâ "résidence" Ttt. 1796 III et xi,
2066 1 ; autres td. *shôsha yfjtfj "habitation pure",
yugyôsho jUfrîtl "promenoir" Gog. vi, kyôsho
TÊt$& même sens Ttt. 1796 ni, etc.

BIKARA jg,£$|£, nom d'un des douze généraux

de Bhaisajyaguru ; cf. *Yakushi.

BIKARAHARA &MW0M=*k. vihârapâla, td.
goji H^p "gardien de monastère" ; titre du moine
chargé de surveiller un monastère et notamment ses
portes, de convoquer les moines, de les aviser de ce
qui les concerne, etc. Ttt. 2066 I.

BIKARASHAMI fëWli;$3iî = sk. vihârasvâmin,
td. jishu ^îE "propriétaire de monastère" ; terme
désignant le propriétaire attitré des biens d'un
monastère Ttt. 2066 1 ; cf. 213 1 1.

BIKEIROKU Ë&ffr T. 311 1, 1451 i, Tt. 1462
XVII, ou biriroku &MW) Ttt. 2128 XVI, bibeitaka
MPÂtBJi Bzm. 45 a, bibitokka MWi#$9 T- M53
vin, bikeitokki W^fëtël T. 1458 vin, Ttt. 2128
LXin = sk. p. vibhîtaka, tib. ba ru ra Mvy. 5797 (qui
donne un synonyme sk. vaheda 5796, et td. senren
JHâO- — Nom d'un arbre et de son fruit, Terminalia
Belerica (cf. T'oung Pao 1915, p. 275), variété de
myrobolan. — Un des cinq fruits dont la consom-
mation est permise en toute occasion T. 1451 1,
1453 vin. — Ce fruit a la forme d'une noix ; il est de
saveur douce et guérit de la fièvre froide Tt. 1462
xvii. — Cf. *Amaroku, *Kariroku.

tBIKIRANA fttèBfc Ttt. 1796 v, ou
$ Tt. 850 11 et 851 11, mgm& Tt. 852 n = sk.
Vikrana (?), Vikîrna (?) ; td. shajo fê$- "rejeter",
Jzeizui t%$$ "détruire" (les Passions) ; joshô [^|^
"écartant les obstacles", etc. Nom d'un des cinq
Buddhosnîsa (*Bucchô j^Hf) figurant à gauche du
B. Sâkyamuni dans la Cour de Sâkya du Plan de
Matrice.

BIKIRINITA $fcp£Pi#ê£-=sk. vikrîdita ; td.
yuyaku W$k "bondissements", yûgi jjgjj^ç "jeux",
shimpen â$f£ "métamorphoses divines" Ttt. 1796 I.

BIKU JfcJÎ:=sk. bhiksu, p. bhikkhu ; tib. dge sloii
"mendiant de sainteté". — Moine mendiant. — Te.
nouv. éc. hisshu 1&$, ft|^, biko ifcff (p. ex. Ttt.
1733 xvin). — Td. kosshi £2dt "mendiant", etc. —
Aperçu. — Le mot sk. bhiksu, au propre, désigne
le mendiant dans l'acception la plus générale. Mais
il ne faut pas perdre de vue que dans l'Orient
d'autrefois (et même encore d'aujourd'hui) un
certain prestige sacré s'attache à la profession du
mendiant comme à sa personne. Le mendiant est
l'occasion de l'aumône, et l'aumône (sk. dâna, cf.
*Se) est l'œuvre méritoire par excellence. Dans
l'ordre brahmanique, le titre de bhiksu appartient
au brahmane qui, ayant accompli trois des quatre
stages de la vie religieuse, sort du monde pour passer
par le dernier stage, dans une retraite forestière.
L'appellation de bhiksu, qui a pris un relief marqué

BIKU .

dans la communauté bouddhique, est loin de lui ap-
partenir en propre ; et dans Pintérieur même de la
communauté, d'autres appellations, également
connues et pratiquées par ailleurs, étaient couram-
ment en usage, surtout celle de sramana (*Shamon)
propagée à travers le monde hellénique dès le temps
d'Alexandre. Comme il est de règle, on a prétendu
tirer de ce vocable transparent des interprétations
subtiles qui avaient le charme de l'inattendu et
l'apparence de la profondeur : la plus répandue est
celle où bhiksu = bhi(nna)k(le)s(a) "qui a brisé les
Passions" ; le sk. et le p. la connaissent. Une autre :
bhiksu = bhî + ks(am) "être capable d'effrayer (Mâ-
ra)", a dû bien réjouir son inventeur. Au prestige du
mendiant, sans doute affaibli par le grand nombre
des moines, on cherchait à substituer des idées
propres à provoquer le respect. C'est dans le même
esprit que les traducteurs tibétains ont constamment
attaché au simple mot sloh "mendiant" le terme dge
qui exprime la sainteté : dge sloh, prononcé geloh.
La sainteté du "mendiant" consiste d'abord dans
l'observance rigoureuse des règles de la Discipline,
et notamment du Pénitentiel ; mais plus tard un
nouvel ordre de Défenses, les Restrictions Sans-
Ecoulement (anâsravasarhvara ; cf. *Kai, *Bosatsu-
kai), vient se superposer au Pénitentiel suranné ; le
mendiant devient alors le Saint définitivement dégagé
du péché, incapable d'y retomber. — Les Moines
mendiants constituent une des quatre ou des sept
Assemblées (*Shû) qui forment l'Eglise bouddhi-
que.— Mendiant et moine. — Sarhyuktâgama T. 99
iv (manque au Nikâya correspondant) : Le B. réside
au Jetavana. Chaque matin il va mendier dans la
ville de Srâvastî. Il y rencontre un brahmane d'âge
avancé, aux Organes mûrs, qui lui aussi, muni
d'un bâton et d'un bol, mendie de porte en porte.
Ce brahmane déclare au B. : Nous sommes tous
deux des bhiksu. Le B. lui répond par cette stance :
Ce qu'on appelle un bhiksu, ce n'est pas simple-
ment un mendiant. Comment appellerait-on bhiksu
celui qui observe la loi de la vie laïque ? Celui
qui possède des Mérites, qui est sans péchés, dont
la conduite est correcte et l'Esprit sans crainte,
c'est lui qu'on appelle bhiksu. — Tt. 1558 xv ( = K.
Lav. iv, 96-97), se référant au Vinaya (T. 1435 1),
distingue quatre sortes de Moines mendiants (cf. Mvy.
8750-8753) : (1) Bhiksu de Connotation, myôsô ig
[, sk. sarhjnâbhiksu : c'est celui qui n'est bhiksu
que de nom, qu'on appelle bhiksu sans qu'il soit
ordonné ; (2) soi-disant bhiksu, jishô EUS» sk.
pratijnâbhiksu : il a reçu l'ordination régulière et se
prétend bhiksu, mais il est immoral, incontinent,
etc. ; (3) le bhiksu ainsi nommé parce qu'il mendie,
kotsugai &{$, sk. bhiksuta (Kosavyâkhyâ : bhiksata)
iti bhiksu : mendiant sans plus, brahmane ou autre ;
(4) le bhiksu ainsi nommé parce qu'il a tranché les
Passions, hawaku $£!§(, sk. bhinnaklesatvât : c'est

71 BIKU

l'Arhat. A ces quatre sortes, les mêmes textes (Tt.
1558 xv, T. 1435 I, Mvy. 8754) en ajoutent une
cinquième : le moine ayant reçu l'ordination régulière
de bhiksu par un Acte quadruple de déclaration
publique, byakushikommaengu [1 ["-1^^151^:, sk.
jhâpticaturthakarmanopasampanno bhiksu ; c'est le
bhiksu en tant qu'il a reçu l'ordination, conforme aux
règlements officiels de l'Eglise, qui l'autorise à porter
ce titre ; Tt. 1558 xv l'oppose nettement au vrai
bhiksu (sk. paramârthabhiksu, bhiksu au Sens-ul-
time), lequel est infaillible et ne peut déchoir de son
état, tandis que le "bhiksu ordonné par Acte qua-
druple de déclaration" est susceptible de pécher et
de perdre ainsi son état. — Même série des cinq
sortes de Moines mendiants Tt. 1579 xxix. — Cf. la
division de la Communauté en cinq catégories (go-
shusô H.fi.fë) Tt. 1562 xxxvin : (1) éhontés, muchi
^Ellt» : ils portent le vêtement monacal mais violent
les Défenses ; (2) moutons muets, *ayô j^^ : ignares
et silencieux ; (3) partisans, hôdô J$§£ : ^s forment
des partis par amour de la discussion ; (4) moines
vulgaires (laïcs), sezoku Ut'ftJ : ce sont les bons
Profanes (Tt. 1440 11 : les moines Puérils, bombusô
J^L-^fè [sic !]) qui font à la fois des Actes conformes
et contraires à la Loi, tandis que les catégories (1)-
(3) font surtout des Actes contraires à la Loi ; (5)
moines au Sens-ultime, shôgi §£f§| : Catéchumènes
et Hors-Catéchisme. — Même série de cinq catégories
Tt. 1440 11. — Aussi Tt. 1509 m quatre catégories
de moines (sô f&) : (1) ayant de la honte, ushû
^ï|& : ils observent les Défenses mais n'ont pas
obtenu la Voie ; (2) éhontés : ils violent les
Défenses ; (3) moutons muets : ils observent les
Défenses mais sont stupides : (4) véritables, jitsu fj£ :
Catéchumènes et Hors - Catéchisme ; et T. 411 v:

(1) Moines au Sens-ultime : B., Bs., B.-pour-soi,
Arhat, Sans-Retour, à Retour-unique, Entrés-dans-
le-courant ; ce sont des saints qui n'ont pas néces-
sairement reçu l'ordination ; (2) Moines vulgaires :
ce sont ceux qui ont reçu l'ordination ; (3) moutons
muets : ut sup. ; (4) éhontés : ut sup. — Tt. 1440 III
distingue (1) les bhiksu au Sens-vulgaire, setaibiku
tUp$Jijin : ils observent les Défenses du Pénitentiel ;

(2) les bhiksu au Sens-ultime, daiichigitaibiku f|5—
fSnfl!f.fctjIr: '• ils observent les Restrictions Sans-
Ecoulement (cf. K. Lav. IV, 49-51). — Tt. 1509 m
donne cinq définitions du bhiksu : (1) on l'appelle
mendiant, kosshi ^jr, parce qu'il mène une vie
pure en mendiant sa nourriture ; (2) on l'appelle
celui qui tranche les Passions, habonnô ^jt^tS» car
bhi° signifie trancher (sk. racine bhid) et °ksu
signifie Passion (sk. k[le]sa = ksa ? cf. interprétation
par bhinnakilesa dans les cm. palis) ; (3) on appelle
bhiksu l'homme qui a quitté la maison, shukkenin
ffilÎÊÀ 5 (4) on appelle bhiksu celui qui a dit, lors
de l'ordination : Moi, le bhiksu un tel, j'observerai
les Défenses durant toute ma vie ; (5) on l'appelle

BIKU

bhiksu parce qu'il a le pouvoir d'épouvanter le roi
Mâra et son peuple : en effet bhi° signifie épou-
vanter (sk. racine bhî) et °ksu signifie pouvoir
(racine ksam) ; lorsque le Moine quitte la maison,
se rase la tête, revêt l'habit teint et reçoit les
Défenses, Mâra est épouvanté, car il se dit : Cet
homme entrera à coup sûr dans le Nirvana. — Dé-
finitions (i), (2), (4), (s) ci-dessus aussi Ttt. 1775 1.
— T. 1428 1 toutes sortes de bhiksu : de nom (de
Connotation) myôji %& ; pseudo-bhiksu sôji jftjfêl ;
soi-disant bhiksu jishô gf§ ; bhiksu bienvenus
zenrai f§?fc (on leur dit : "bienvenus !" lorsqu'ils
demandent l'ordination) ; bhiksu mendiants kotsugu
■g 5}c ; bhiksu portant le vêtement fait de pièces
chakukassaie ^fiJ#c3Îc î bhiksu ayant tranché les
Passions hakesshi $£#£$* ; bhiksu ayant reçu les
grandes Défenses et l'ordination complète selon la
Loi, par Acte quadruple de déclaration : c'est en ce
dernier sens que le mot bhiksu doit s'entendre dans
les prescriptions de la Discipline. — Ttt. 1721 1 :
Le moine est appelé mendiant (bhiksu) parce que
d'une part il mendie au Tg. la Loi qui doit lui servir
à exercer son esprit, et de l'autre il mendie aux
Laïcs la nourriture nécessaire pour entretenir son
corps. Le mendiant qui n'est pas moine ne mendie
que sa nourriture. — Gog. vin mentionne des td.
jokin l^fH "qui élimine la faim", joshi $fc-± "qui
élimine" : le bhiksu élimine la faim de la concupis-
cence et tranche tout attachement. Même interpré-
tation Ttt. 2040 vu. — Gog. ib. rapporte encore une
td. kunshi H£:t "qui s'imprègne" : parce qu'il s'im-
prègne de bonnes Essences. — T. 310 cxni Le bhiksu
est capable de trancher les Passions ; il tranche la
Connotation du Soi, des Etres, de l'humain, des
sexes masculin et féminin ; il pratique à la fois les
Défenses et la Sapience ; il est libre de toute crainte,
etc.. . — T. 721 m, iv, xlix, nombreuses stances sur
les caractéristiques des bhiksu ; aussi T. 213 IV. —
Le mot bhiksu est donné comme un nom de plante
Ttt. 2128 11, 2131, etc. (P.W. : Asteracantha Longi-
folia, ou Sphaeranthus Mollis) ; T. 1192 I c'est une
des cinq plantes fastes : elle sert d'oreiller au B.
quand celui-ci se livre à des Pratiques sur le sol.

72 BIKUCHI

en fait un Bs. féminin ; mais T. 1097 m, qui prescrit
de la peindre au-dessous du Bs. Mahâsthâmaprâpta,
l'appelle une Déesse ; et elle figure aussi dans une
série de huit Reines de Science T. 895 ni. Le plus
souvent elle est considérée comme une forme de
Kannon, et son nom précède en manière d'épithète
celui de Kannon T. 901 m, 1092 vin. — Dans un
sûtra spécial T. 11 14, le B. enseigne le Charme des
cent huit noms de Bhrkutî, qui assure à ceux qui
le récitent toutes sortes d'avantages dont le dernier
est la naissance au Paradis. — Iconographie. — T. 848
1 et cm. Ttt. 1796 v : Elle est placée à gauche de
Kannon dans la Cour de la Section de Lotus (aussi
dite Cour de Kannon) du Cercle du Plan de Matrice ;
elle a quatre mains : celles de gauche tiennent le lotus
et le vase kundî, à droite une des mains tient le cha-

BIKUCHI ^{£|g, ou bikuchi ~£D T. 901 vi,
Jhikuchi £MM T. 895 m (p. 731), Jhirikuchi
S^MS ib. (p. 744), etc. = sk. Bhrkutî, Bhrûkutî ;
tib. khro gher can. — "Celle qui fronce les sourcils",
nom d'une des formes de *Kannon dans l'Es. — Td.
shimmoku Bjlg "yeux colériques" T. 1097 ni»
funnu ^$* "courroucée" Mvy. 4281-2. — Tt. 1796
x : Elle naquit d'un froncement de sourcil de Kan-
non, et dès sa naissance terrifia par son aspect cour-
roucé les Vajra et les Vajradhâra, qui se réfugièrent
sous le siège du B. ; le B. lui dit alors : Arrête, ma
sœur ! Et elle s'arrêta en répondant : A tous les
ordres du B. j'obéirai respectueusement. — Ce texte

Fig. 35. Bikuchi (Bhrkutî) (Plan de Matrice).

pelet, l'autre fait le Sceau du Don du Vœu (abaissée
la paume en avant) ; elle a trois yeux comme Ma-
hesvara, et un chignon pareil à celui de Vairocana ;
son corps est blanc ; son auréole est jaune, rouge et
blanche : le jaune symbolise l'accroissement, le
blanc l'apaisement, et le rouge le pouvoir de dompter.
— C'est cette image qui est reproduite dans les "re-
présentations actuelles" (genzu Ï|[I|) de ce Cercle
au Japon ; toutefois le troisième œil y est remplacé
par une marque frontale (ûrnâ). Id. aussi T. 1092
vin. T. 1101 remplace le Sceau du Don du Vœu par
celui du Don de Sécurité pour une des mains droites
(élevée la paume en avant). D'après Asbs. iv, 1394,
une des mains gauches tient un ms. sk. au lieu du j
vase kundî. T. 1080 la décrit assise sur un lotus, j
portant des vêtements divins et toutes sortes d'orne-

BIKUCHI

ments ; de même T. 1097 III, qui lui prête un aspect
souriant et la montre prosternée devant Kannon,
l'épaule droite découverte et les mains jointes. —
Asbs. iv, 1394, et Hmjr. 889 : Ses noms es. sont
Gôbukukongô &tfcfcW0, Jôekongô feM&Wl Joshô-
kongô fêftp^lïjlj ; son Germe est : bhr ; sa Formule :
Sarvabhayatrâsanî hûrh sphataya svâhâ ; ses Formes
de Convention sont le chapelet et le lotus épanoui ;
et son Sceau consiste à allonger les pouces parallè-
lement, à croiser l'un sur l'autre les index tendus, et
à replier les autres doigts à l'intérieur des paumes.

BIKUNI }fc_É/ë = sk. bhiksunî,p.bhikkhunî; tib.
dge slon ma ; (jap. *ama). — Nonne mendiante. —
Te. nouv. éc. hisshuni ^.^fé, îtâlBJË» etc- — Aperçu.
— Les Nonnes mendiantes sont un des éléments
constitutifs de l'Eglise bouddhique ; elles forment
une assemblée spéciale parmi les 4 ou les 7 As-
semblées (*Shû). La tradition a gardé le souvenir
d'une multitude de saintes dans l'entourage du B.
ou après lui ; cf. p. ex. le recueil p. Therîgâthâ
traduit par Mrs. Rhys Davids sous le titre de Psalms
of the Sisters (Londres, 1909), avec les notices
biographiques que la traductrice a placées en tête de
chaque ensemble. D'ailleurs, dès l'origine, il y a en
face des saintes le groupe des Nonnes perverses,
telle Cincâmânavikâ qui mérite de tomber vivante
en enfer. Au fond l'Eglise a toujours conservé une
attitude de malveillance et de suspicion à l'égard des
Nonnes ; le B. ne les aurait admises qu'à son corps
défendant, et sans dissimuler ce qu'il en coûterait à
l'avenir de la foi. Les inscriptions de l'époque
ancienne, p. ex. à Sanchi, attestent le nombre et
l'influence des Nonnes ; plus tard, cependant, la
littérature de l'Inde les ravale au rôle d'entremet-
teuses, telle la Kâmandakî du drame classique Mâ-
latîmâdhava. — Institution. — Madhyamâgama T. 26
xxviii : Le B. passe l'été au Parc des Nyagrodha à
Kapilavastu. Sa tante maternelle Mahâprâjapatî
Gautamî lui demande si les femmes peuvent obtenir
le Fruit d'Arhat, et si la Discipline les autorise à
quitter la maison et à entrer en religion ; le B. lui
interdit pareille pensée, mais l'engage à se raser les
cheveux, à revêtir le Froc et à mener une vie pure.
La même scène se reproduit à la fin de la Retraite
d'été, puis dans le monastère de Ginjaka à Nâdika,
où Gautamî a suivi le B., accompagnée de nombreuses
matrones Sâkya. Ce triple refus désole Gautamî ;
Ananda intercède en sa faveur auprès du B., qui
réplique que si les femmes sont autorisées à entrer
en religion, la Conduite Brahmique ne tardera pas à
péricliter dans la communauté. Ananda lui rappelle
les bontés qu'a eues pour lui sa tante ; elle l'a nourri
et élevé après la mort de sa mère Mâyâ. C'est vrai,
réplique le B., mais en retour je lui ai appris à prendre
refuge dans les trois Joyaux et à mener une vie pure.
Le B. consent enfin à admettre comme Nonnes

73 BIKUNI

mendiantes, par ordination régulière, sa tante et les
femmes en général, à condition qu'elles observent
huit règlements graves (sk. gurudharma, p. garu-
dhamma, ch. sonshihô &$$&; "maîtresses lois",
ailleurs kyôhô ^féï "lois vénérables", kyôkai tfcfà
"Défenses vénérables", fukaotsuhô ^BJjtSféc ou
fukakahô ^Rjà&féc "lois inviolables") : (1) les Non-
nes doivent recevoir l'ordination des Moines ; (2)
tous les quinze jours, les Nonnes doivent aller rece-
voir des instructions des Moines ; (3) elles ne peuvent
passer la Retraite estivale en un lieu où il n'y a pas
de Moines ; (4) à la fin de la Retraite estivale, elles
doivent accomplir l'Invite [à la confession mutuelle
des trois sortes de péchés] : vus, entendus, soup-
çonnés, dans les deux assemblées (celle des Moines
comme celle des Nonnes) ; (5) les Nonnes ne peuvent
poser de question sur les Sûtra, le Vinaya et l'Abhi-
dharma des Moines que si elles y sont autorisées
par ceux-ci ; (6) les Nonnes ne peuvent parler des
infractions des Moines, mais les Moines peuvent
parler des infractions des Nonnes ; (7) les Nonnes
coupables de péchés d'Exclusion-temporaire doivent
faire [confession publique] sans faute pendant quinze
jours dans les deux assemblées ; (8) une Nonne,
même si elle a reçu l'Ordination depuis cent ans, doit
humblement saluer, servir, respecter un Moine,
même si celui-ci vient seulement d'être ordonné.
Gautamî s'engage à observer ces huit prescriptions
et reçoit l'ordination de bhiksunî avec les cinq cents
matrones Sâkya. Par la suite, elle demande à Ananda
de faire en sorte que ces Nonnes, qui étaient toutes
âgées, nobles, connues du roi, et avaient une conduite
pure depuis longtemps, fussent saluées, servies,
respectées par des Moines d'ordination récente.
Ananda transmet cette requête au B., qui l'arrête
avec indignation et se contente, pour toute réponse,
de lui énumérer tous les avantages qu'ont perdus les
Moines du fait de l'admission des femmes dans
l'Eglise ; et il conclut par la parole célèbre : Si les
femmes n'avaient pas été admises dans le clergé, la
bonne Loi aurait duré mille ans ; mais maintenant
elle ne durera que cinq cents ans. — Le même
récit se retrouve avec des variantes (notamment
pour le texte des huit règlements graves) dans tous
les Vinaya (Sarvâstivâdin T. 1435 XV, Mûlasarvâsti-
vâdin T. 1451 xxix-xxx, Mahâsânghika T. 1425 xxx,
Mahîsâsaka T. 1421 xxix, Dharmagupta T. 1428
xlviii) et dans beaucoup d'autres ouvrages, p. ex.
T. 60 et T. 1478 (sûtra spéciaux), T. 156 v, etc.
— Gautamî et ses cinq cents Nonnes furent les
premières, dans toute la communauté, à entrer dans
le Nirvana Tt. 201 xiv (et cf. T. 144 sûtra spécial).
— L'intercession d 'Ananda en faveur des femmes
lui fut reprochée comme un Méfait lors du premier
Concile qui se tint après le Parinirvâna. — Bikunikai
ifclc/Êlrét. Défenses des Nonnes. — Les Nonnes ont
leur Pénitentiel spécial, plus tardif que celui des

BIKUNI

74

BIMASHITTARA

Moines dont il est dérivé. Selon la tradition ch. (p.
ex. Ttt. 2145 xi), le Pénitentiel des Nonnes contient
500 Défenses, soit deux fois plus que celui des
Moines qui en contient 250 : car il faut aux femmes
plus de Défenses qu'aux hommes. En réalité, le
nombre des Défenses varie avec les écoles, la moyenne
en étant de 250 pour les Moines et 350 pour les
Nonnes. La plupart des "règlements graves" dont
le texte a été traduit ci-dessus sont incorporés dans
le Pénitentiel des Nonnes. Les formules spéciales à
celui-ci, ou bien portent sur des points n'intéressant
que les femmes, ou bien se retrouvent dans des textes
du Mahâvagga, du Cullavagga, etc., qui complètent
le Pénitentiel des Moines. D'après Ernst Wald-
schmidt, Bruchstucke des Bhiksunî-Prâtimoksa der
Sarvastivâdin [édités d'après des mss. sk. d'Asie
Centrale], mit einer Darstellung der tïberlieferung
des Bhiksunî-Prâtimoksa in den verschiedenen
Schulen, Leipzig 1926, les recensions des diverses
écoles diffèrent beaucoup plus pour le Pénitentiel
des Nonnes que pour celui des Moines : la plus
archaïque serait celle des Theravâdin (en p.) ; puis
viendraient celle des Dharmagupta, puis celle des
Sarvastivâdin, et en dernier lieu celles des Mûlasar-
vâstivâdin, des Mahîsâsaka et des Mahâsânghika. —
\Jhistoire du clergé féminin en Extrême-Orient est mal
connue. Ttt. 2122 lxxxix (cf. Lévi-Chavannes, J.
As. 1916 il, 41) Dès la première partie du 111e siècle
des Nonnes indiennes seraient venues en Chine
pour y donner l'ordination à des Chinoises. — Ttt.
2145 xi mentionne à Koutcha trois grands couvents
de Nonnes, qui étaient placés sous la direction d'un
Moine ; les femmes et les filles de rois et de princes
y venaient de toute l'Asie Centrale. Le Pénitentiel
en usage dans ces couvents fut traduit en ch. dans
la seconde moitié du IVe siècle, mais cette version ne
s'est pas conservée. — Ttt. 2063 : En 335-342, le moine
Sôken fèm avait rapporté de chez les Gesshi (Yue-
tche) un Pénitentiel et un manuel d'ordination (kom-
ma $|0 = sk. karma) qui servirent pour l'ordination
de quatre Nonnes chinoises en 357. Vers 430, le
religieux indien Gunavarman traduisit un manuel
d'ordination des Nonnes de l'école Dharmagupta,
et en 434 une cérémonie d'ordination eut lieu à
Nankin en présence d'un collège de dix Nonnes
venues de Ceylan ; ce fut la première ordination de
Nonnes faite en Chine selon les règles (cf. Lévi-
Chavannes, ib. 46, et Pelliot, BEFEO IV, 356, n. 4).
En 516, le moine Hôshô (Pao-tch'ang) ^B^ rédigeait
les biographies de soixante-cinq Nonnes chinoises
Ttt. 2063 : treize des Tsin 317-419, vingt-trois des
Song 420-478, quinze des Ts'i 479-501, quatorze des
Leang 502-515. — Au Japon, les premières Nonnes
auraient été Zenshin ff^flf et autres, qui allèrent étudier
laDiscipline en Corée de 588 à 590 Gkss. xvm ;
mais les ordinations régulières de Nonnes n'auraient
commencé que plus tard. Il existe encore au Japon

(comme en Chine) de nombreux monastères de
Nonnes. A l'époque Tokugawa, seize d'entre eux
portaient officiellement le nom de Bikunigosho ifcli:
fê^^î) parce que les supérieures en avaient été dès
l'origine des princesses ou des femmes nobles ; plus
exactement, les monastères dirigés par des princesses
étaient appelés Gokyûshitsu $$'$£'31, et ceux dirigés
par des femmes nobles Gozenshitsu #$|!p|É[. Depuis
la Restauration de 1868, ces noms ont été supprimés,
mais la filiation des supérieures paraît se continuer
et ces mêmes monastères sont appelés Goyuishojiin
^c "monastères à filiation".

BIMA jgj|! = sk. Bhîmâ, nom d'une Déesse, épouse
de Mahesvara T. 665 VIII, Ttt. 2087 11 ; cette dernière
source, dans un passage ultérieur, donne une variante
bimara jg,0M Q1" pourrait correspondre au sk.
bhîmala "terrible", épithète de Mahesvara (Watters,
Travels, I, 223) ; mais cette variante ne figure que
dans les éditions ch. de Ttt. 2087, les mss. conservés
au Japon portent bima ]g,0 comme dans le premier
passage. — Hbg. cite d'autre part, d'après Ttt. 1762
xii, les deux formes bima et bimara, avec une td.
muku 3g$g "immaculé" = sk. vimala ; d'après Hbg.
ils s'agirait ici d'un nom de fleuve, mais les termes
cités ne se retrouvent pas dans le texte actuel de
Tt. 1762 xii.

BIMANÔ #Ji*I£ = sk. vimâna ; td. rôkaku fëgfêl
"pavillon, édifice à étage" Kse. xxn.

BIMASHITTARA %WU.&W T. 99 xl, 190
xxiv, 262 1, 310 lxii, 397 xlvii, 665 ix, Ttt. 1709 il
1834 11, 2128 xxv, etc., ou f^~ T. 24 vi ; abr. bima-
shitta ^M%^ T- ï xx> 663 m, Ttt. 1718 n b, Eog.

I, etc., encore abr. en bimashitsu mUiW "> nouv. éc.
beimashittari |I^)^Ka-SflJ Ttt- i7°9 1. l7*3 « a» l834
il, etc. = sk. Vemacitra (ou Vemacitrî, Mahâvastu
III, 148, 254 ; Vaimacitra, Hœrnle, Manuscript
Remains 107) ; p. Vepacittiya ; tib. thag bzari ris
"tissu à ramages". — Nom d'un roi des Asura. —
Td. diverses : kiga &£|£ "dessins brodés", hôkin
Hf|$ "brocart précieux" (sk. vema "métier à tisser"
+ citra "bariolé"), allusion à ses parures Ttt. 1723

II, 1834 11, 1709 1, 2128 xxv (se référant à Kiki |&3£) ;
myôshoku #j;|§5 "tissu merveilleux" Mvy. 3393
(aussi T. 190 xxix, corr. de myôki ##fé$ ?) ; jôshin
jffîib "Esprit pur" (sk. vimala "pur" + citta "Esprit")
Ttt. 1718 il b ; jôshinge :0>ù~0 "fleur d'Esprit pur"
Ttt. 2128 xxv (anc. éc.) ; shujugi $iMfê& "toutes
sortes de doutes" (sk. vimati "doute" + citra "varié")
Ttt. 171 8 n b ; shujushi WfÊftfc "toutes sortes de
fils de soie", allusion à ses talents de prestidigitateur
Eog. I ; henkû shujugongi 'M&MfÊWii^. "toutes
sortes d'ornements dans les airs", parce que dans
ses combats avec les Dieux il déploie ses armées dans
le ciel, ib. ; kyôkô HPj|£ "grand bruit", kekkyo

BIMASHITTARA

75

BIMOKUSHA

^jg "habitant des cavernes" ib. (ces deux td. aussi
Ttt. 2122 v, qui explique que du fond de la mer
Vemacitra crie son nom à grand bruit, et que d'autre
part il habite des cavernes marines) ; kôon î^jg
"haut et loin" Ttt. 1785 VI. — Sa fille Sacî (cf. *Sha-
shi) est l'épouse d'Indra T. 99 XL, Ttt. 1723 11 a, 1718
il b, etc. ; le mythe est conté en détail T. 643 1 (aussi
Ttt. 2122 v qui se réfère à T. 1) : Au commence-
ment des Périodes, le feu se produisit pendant une
Période, la pluie pendant une Période, le vent
pendant une Période, la terre pendant une Période.
Lors de la formation de cette dernière Période, les
Dieux Resplendissants se mirent à voler par le monde
et se baignèrent dans les eaux ; l'essence des quatre
Eléments pénétra dans leur corps ; ils éprouvèrent
un plaisir solitaire et leur semence s'écoula dans les
eaux. Les huit vents l'emportèrent; elle tomba dans
la boue et se transforma en œuf. Au bout de 8000
ans sortit de cet œuf une femme de couleur bleu-
ïioir comme la boue, à 999 têtes, chaque tête ayant
1000 yeux, à une seule bouche dont les quatre dents
émettaient une flamme pareille à la foudre, à 24
mains dont chacune tenait une arme (d'après Ttt.
2122 v, 24 pieds et 999 mains) ; son corps était haut
comme le Sumeru. Comme elle s'ébattait dans la
mer, le vent *Biramba (sk. Vairambha) agita les eaux
dont l'essence la pénétra ; au bout de 8000 ans, elle
engendra un fils quatre fois plus grand qu'elle-même.
L'enfant avait 9 têtes à 1000 yeux chacune ; de sa
bouche sortait du feu (Ttt. 2122 v: de l'eau); il avait
999 mains et 8 pieds ; sa voix se faisait entendre du
fond de la mer. Il reçut le nom de Vemacitra roi des
Asura. A la manière des démons, il ne se nourrissait
que de boue, et de fibres et racines de lotus. Ayant
grandi, lorsqu'il vit que les Dieux étaient entourés
de femmes, il demanda à sa mère : Pourquoi seul
serais-je sans compagne ? Sa mère lui parla alors
d'une Gandharvî des Monts Parfumés (Kyôsen ^|
jJJ, sk. Gandhamâdana), qui était plus belle que le
jade blanc et émettait de la musique par tous ses
pores. Il décida de l'épouser ; sa mère alla la chercher
et ils se marièrent. Au bout de 8000 ans, ils eurent
une fille d'une rare beauté, comme la lune parmi les
étoiles. Kausika (Indra) la fit demander en mariage ;
l'Asura sollicita en échange un palais fait des sept
Joyaux. Indra jeta dans la mer sa coiffure qui devint
un édifice palatial sur lequel trôna l'Asura ; un
lotus de ce palais se transforma en 84.000 femmes
qui accompagnèrent chez les Dieux la fille de l'Asura;
celle-ci reçut d'Indra le nom de Etsui fàM, (sk.
Manojnâ? Ttt. 2122 v: elle s'appelait Sacî et était la
sœur de Râhu). Elle devint jalouse de ses suivantes,
que lui préférait l'empereur des Dieux, et s'en plai-
gnit à son père qui déclara la guerre à Indra : l'Asura
se leva dans la mer, s'accroupit sur le sommet du
Sumeru, et de ses 999 mains secoua le Sumeru
et la ville d'Indra, Sudarsana ; les quatre mers

s'agitèrent et Indra fut terrifié. Un esprit conseilla
à Indra d'invoquer la Perfection de Sapience ;
aussitôt quatre roues de lames tombèrent du haut
des airs sur Vemacitra et lui tranchèrent oreilles,
nez, mains et pieds ; la mer en fut toute rougie ;
l'Asura mutilé se réfugia dans des trous de fibres de
lotus. — Comme les autres Asura, Vemacitra est
constamment en lutte avec les Dieux. Divers récits
du Sarhyuktâgama T. 99 XL (td. parallèle T. 100
ii-iii ; Sam. Nik. xi, 1, 4, 5, 7) le montrent en conflit
avec Indra, qui l'emporte toujours. Un de ces récits
met en scène des Voyants établis dans une forêt,
près du champ de bataille ; ils reçoivent en même
temps la visite du Dieu et celle de l'Asura ; ce dernier
se montre discourtois à leur égard, et les Voyants
prédisent qu'il sera vaincu par les Dieux, puis lui
inspirent des songes (ou des frissons) de mauvais
augure. Cet épisode est cité dans la Vimsikâ de
Vasubandhu Tt. 1589, 1590 ; cf. J. As. 1925 I, 17
sq. — Pour d'autres informations sur Vemacitra, cf.
*Ashura.

BIMBA M|=sk. p. bimba ; tib. bim ba Mvy.
5210. Nom d'arbre, Momordica Monadelpha, une
sorte d'amarante ; td. sôshi fàfê, Gog. m, Ttt. 2131
Vin. Les lèvres rouges sont comparées à son fruit
T. 278 ix, 297 lxv, 293 x ; c'est une des quatre-vingts
marques secondaires des Grands Mâles (sk. bimbo-
sthi Mvy. 5210, p. bimbotthi ; aussi b°a). Eog. 11 :
Ce fruit ressemble à la pomme. — ~chô ~|H, terme
désignant une sorte de tenture qui orne le palais des
Dieux dans le ciel Tusita, ainsi nommée soit parce
qu'elle est rouge comme le fruit du bimba, soit
parce qu'on y voit le reflet (sk. bimba) des objets
extérieurs ; T. 279 xxn et cm. Eog. I.

BIMBARA JHKR [I], nom d'un parfum T. 279
xxn et cm. Eog. 1.

BIMBARA $mi£ [II], ou Tt. 1558 xn ( = K. Lav.
ni, 190) bimbatsura ~jʣ~, ou Mvy. 7703 etc. bim-
para ~$j[~=sk. virhvara Mvy. 7703, 7829, 7958,
ou bimbara ib. 8006 ; tib. drkigs. Nom de nombre ;
Gog. 1 se référant à T. 190 td. jucchô +$$. Cf. *Sû.

BIMOKUKUSHA M@l^ = sk. Bhîsmotta-
ranirghosa, nom d'un Voyant T. 279 lxiv ; T. 293
vin td. daiimyôshô %.J$.QJ5£ "grande voix terrible".
Cf. les gloses (inexactes) Kse. lxiv, Eog. 11, Ttt.
1733 XVIII.

BIMOKUSHA M@^ = sk. vimoksa; td. *geda-
tsu j|?)}£ "Libération" Ttt. 185 1 1, 1733 XVIII. —
Ttt. 1851 1 distingue vimoksa, Libération de l'ordre
de l'Opéré, de moksa, Libération de l'ordre de
l'Inopéré (muigedatsu

BIMOKUTEI

76

BINGADA

BIMOKUTEI ^^Ig=sk. vimukti ; td. *gedatsu
"Libération" Ttt. 1736 liv.

BINAYA &MM T. 898, 1442-1451» 1456, 1457,
1459, Ttt. 1733 1, 1805 11 a, 1807 1, 1828 ix, 1861 11 a,
Eog. 1, Gog. xiv, ou binaya &fflW Ttt. l8o5 n a,
Gog. xiv, binaya #^|î T. 1464, binaya |M#fë
Gog. xiv, bini jgJë T. 1440, 1441, 1463, 1489, 1775
1, Ttt. 1805 11 a, 1815 1, Srs. 1 b, Eog. 1, Gog. xiv,
[binika Wï/S^ Gog. xiv] = sk. p. vinaya ; tib. 'dul ba.
— Discipline ; titre d'une des trois Corbeilles du
Canon. — Td. *ritsu fê. "code de lois" Ttt. 1805 11 a,
Gog. xiv, etc. ; jôbuku flltfc "domptant" (les Pas-
sions) Gog. xiv, (les Pratiques ou les Actes mauvais)
Ttt. 1773 1 ; aussi Ttt. 1807 1, 1828 ix, 1861 11 a, Eog.
1, etc. ; metsu j$£ "éteignant" (le mal) Gog. xiv,
(les mauvaises Essences) T. 1463 1, (les mauvais
Actes) Srs. I b, (les mauvais Fruits des Actes ou des
Passions, ou le feu des Péchés) Ttt. 1733 1 ; aussi Ttt.
1805 11 a, 1815 1, etc. ; inshô 5I*É "guidant les
Etres" (les Laïcs vers la Voie) Srs. 1 b, ou "pro-
duisant" (des Mérites) ib. ; rigyô ffèff "Pratiques
écartant" (de la mauvaise Voie) Gog. xiv ; zenji f|
îp "gouvernant bien" (les Etres) T. 1775 I [Kumâra-
jîva] ; kedo /fb$£ "convertissant et sauvant" (les
Etres) Gog. xiv. — Cf. *Ritsu.

BINAYAKA &%$fcM Tt. 1266, T. 1267, Tt.
1270, Ttt. 1273, Tt. 1274, Ttt. 2129 vu etc., ou
binayaka ~ -&$)!} Ttt. 1796 vu, binnayaka ^#15 ^$1
T. 1272, Ttt. 2129 vu, binayokka fèffiMîM Tt. 1266
= sk. vinâyaka ; tib. log 'dren Mvy. 3165. — Un des
noms de Ganesa, dieu hindou à tête d'éléphant,
patron de la littérature ; devenu dans le bouddhisme
un démon malfaisant. — Ce nom signifie en sk. "celui
qui écarte" (vi-nî) [les obstacles, vighna- vinâyaka] ;
le mot vighna "obstacle", qui entre dans un grand
nombre des épithètes de Ganesa (vighnesa "maître
des obstacles", vighnajit "vainqueur des obstacles",
vighnarâja "roi des obstacles", vighnântaka "mettant
fin aux obstacles", etc.), sert aussi à désigner le dieu
lui-même. — Les interprètes bouddhistes expliquent
régulièrement vinâyaka par "obstacle", shôge (^^,| :
Ttt. 1796 vu Les Binayaka, ce sont tous ceux qui
font des obstacles ; tous ces obstacles son,t produits
par des Connotations illusoires de l'Esprit. — Ttt.
1273 Vinâyaka est un démon qui poursuit sans cesse
les hommes pour leur susciter des obstacles et des
difficultés. — Gog. xiv C'est un démon à forme
humaine et à tête d'éléphant, qui fait obstacle aux
affaires d 'autrui. — Ttt. 2129 vu C'est le Dieu des
obstacles ; il se manifeste avec un corps humain et
une tête d'éléphant, et fait obstacle aux Actes méri-
toires.— Toutefois Mvy. 2165 donne l'interprétation
correcte batsuja J£}f|5 "écartant ce qui est néfaste".
— Vinâyaka est parfois confondu avec Vinataka, nom
d'une des sept montagnes d'or qui entourent le

Sumeru (Mvy. 4146 te. binataka M^tS?S3. td. shô-
geshinsen f^||f /M' |ll "mont du Dieu des obstacles",
tib. rnam par 'dud "recourber" [sk. vi-nam ?] ; cf.
Tt. 1558 xi = K. Lav. m, 141) : p. ex. Gog. xiv qui
explique que cette montagne a la forme de la tète
de Vinâyaka, ou Ttt. 1829 1 qui te. binatakka ]^M
fr£$JD et explique que la montagne est habitée pai
des Dieux qui font obstacle à la bonne Loi. — Cette
confusion rend compte de certaines te. aberrantes
du nom du Dieu : binataka ^l^tH^D Ttt. 1273 (td,
zôbi ^.^l "trompe"), benayataka Ç^^^ffM^ Ttt
2129 vu. Mais Tt. 1667 donne d'autres te. bina-
ranôga &MBMM, biminanôga ®fâfflfè%, q"'
paraissent simplement fautives. — D'après Tt. 127c
Vinâyaka est l'aîné des 1500 fils de Mahesvara
et d'Umâ ; il a pour sœur Hennayaka j^^^jjB
aînée de leurs 1500 filles. Cette sœur est une méta-
morphose d'Avalokitesvara qui, pour réprimer les
mauvaises pratiques de son frère, le séduit et l'épouse:
tous deux sont représentés en train de s'embrasser,
sous le nom de *Daishôkangiten ^C|^f5c^X» <3-v.
— Vinâyaka au sens de "conducteur" est aussi une
des 80 appellations du B. ; cf. *Butsu.

BINDARA ^(h3 (ou gfc) 331. ou binzu OTî = sk.
pindâra ? Td. shûyoku £!$; "désirs réunis". Nom
d'un Enfer où est entré le roi Ajâtasatru T. 627 il,
Kog. vi b ; aussi mentionné dans le Daijiinnengyé
Jï^t-ïQfâtM., sûtra apocryphe de tradition au Hieizan.
qui te. ^P'Ë|$! et en fait un des Enfers où tombent
les sceptiques.

BINGA m$[) = sk. bhrngâra, p. bhinkâra "vase"
T. 945 11 : Si l'on emporte un vase bhrngâra, vide el
bouché, d'un pays à un autre, l'air qu'il contienl
lorsqu'on l'ouvre au bout du voyage n'est ni celu:
du pays d'origine, ni celui du nouveau pays ; cai
dans le premier cas l'air du pays d'origine aurai)
été diminué de la quantité emportée dans le vase
ce qui n'est pas possible, et dans le second cas
c'est-à-dire si de l'air nouveau était entré dans le
vase à son arrivée dans le nouveau pays, on devrai!
voir sortir cet air lorsqu'on ouvre et renverse le vase
De même la Masse de Notation, qui est à la fois
sans Donnée-causale et sans Nature-propre, est vidt
et illusoire. [De même que le vide, ou l'air, est sans
allée ni venue, de même la Notation est sans produc-
tion ni destruction : interprétation de Ejô 'J§t|*
Hksd. xx.] — Le cm. de ce passage, Ttt. i799 n b
qui explique que la te. binga désigne un vase ayani
la forme de l'oiseau kalavinka, confond binga $
= sk. bhrngâra, avec binga f^fl abr. de *karyôbings
'MîfèMM^sk. kalavinka ; cf. Mvy. 481 et 4868.

BINGADA $gf!Jl]I?£ = sk. vigada "remède" (anti-
dote) ; Ttt. 1733 xx et Eog. n relèvent une te
"complète" bigôma Ji,2s£|§f qui reste inexpliquée.

BINGADA

77

BIRUSHANA

Ib. td. joko $ft£, fuko ^^ "éliminant" (les
maladies et les poisons) ; ces td. reposent sur une
fausse étymologie vi-gata, cf. *Akada.

BINIYA MfiMË = sk. vidyâ; td. *myô ij/J
"Science" Dge. i, qui fait de ce terme un synonyme
de *shingon jj^H" "Formule". — Te. bitei dans
biteidarapitaka MB^t'^'J^^f^^vidyâdharapitaka,
td. myôjujizô ^Bftt^i^ "Corbeille des détenteurs
de (Formules de) Science" Ttt. 2066 il.

BINZURUGA %WÊM T- 663 ni> 664 vn» ou
bindora ^fêMk T. 665 ix, nom d'un roi-Yaksa ; td.
ryûfudô ifc^ifr "debout immobile" Ttt. 1785 VI.
Le texte sk. correspondant (Suvarnaprabhâsotta-
marâjasûtra) paraît donner Pingala.

BIRABA &BM Tt. 1602 x, ou binra fâ% Tt.
1579 xxx, binra |j||g Tt. 1828 11 a, bira }|j||$[ Gog.
xxii = sk. bilva, p. billa ; tib. bil ba. Nom d'un arbre
et de son fruit, iEgle Marmelos. Gog. xxm Dans
les pays occidentaux, les sacrificateurs utilisent cet
arbre pour orner leurs cérémonies ; le fruit en est
doré, et gros comme une orange (kanshi "tf "?)• Ttt.
1828 11 a Le fruit ressemble au citron (ki 1$£) ; il est
de couleur safran (*ukkon Çf jfc, sk. kuiikuma); dans
les pays occidentaux, on le donne aux voyageurs
en guise de porte-bonheur.

BIRAMBA ^l;3g| Ttt. 2148 xlviii, Gog. 1, xvn,

xxii, abr. biran jgjg T. 279 xm, Eog. 1 ; ou biran

gjg, T. 278 v, Tt. 2042 v ; biramba f$Jg£| Tt. 1559

xvi, Gog. xxv, abr. biran f^JK, Ttt. 2128 xlviii,

Gog. 1, xvn, xxii ; beramba VXjÊLWk Tt. 1759 xxvn,

Ttt. 1821 xxii, 1822 xxii, 2128 xlviii, Gog. I, XVII,

xxii, Eog. 1, abr. beran Il£j|| Ttt. ib. ; beramba

VKMM Tt. 1558 xxii, Ttt. 1821 xxii, 1822 xxii, abr.

beran P^Hf, Ttt. 1821 xxii, 1822 xxii, Gog. xxv ;

te. aberrantes : senramba fêll^ Gog. xxv, senran

pË$£ Ttt. 2128 xlviii, Gog. 1, xvn, xxii, senran

jtelJtij, Tt. 1548 vi, Gog. xvn, zuiramba |§i^^ Gog.

■cxv, zuiran Bjffg Ttt. 2128 xlviii, Gog. 1, xvn, xxii

l=sk. vairambha (cf. Divyâvadâna 105), p. verambha,

Iveramba. — Nom d'un vent, td. jimmyôfû jfi^SL

■ 'vent rapide et violent". — T. 278 v, 279 xm : De

■nême que le vent Vairambha fait trembler la terre

lentière, ainsi le Terrain de Mérite des B. ébranle

Bes Etres des trois Plans. Cm. Eog. 1 donne les étyme-

■ogies suivantes : (1) be $£ "disperser" (san gfc : sk.

|vi préfixe ?) + ramba "atteint" (shoshi 0fjg : sk.

Hambha ?) : tous les endroits atteints par ce vent sont

Hdispersés et détruits ; (2) bi jg, négation (sk. vi

fcréfixe) + ramb "tarder" (chi 5g : sk. lamb°): ce vent

me tarde pas, il est très rapide et violent. Ib. Le

(Cercle du vent cosmique qui soutient le Cercle de

ll'eau porte le même nom que le Cercle de ce vent

tlVairambha). — Tt. 1558 xxii ( = K. Lav. vi, 155)

D'après certains maîtres, l'ascète doit suivre l'air
qu'il expire jusqu'au Cercle du vent [qui soutient
l'univers] et jusqu'au vent Vairambha. Cm. Ttt.
1821 xxii, 1822 xxii : Vairambha est le nom d'un
vent qui souffle à l'intérieur des Monts de Fer en-
cerclant [l'univers à quatre continents ; sk. Cakravâda,
cf. K. Lav. m, 141] ; d'autre part, d'après Para-
mârtha, beramba ït^W^ signifie : "qui s'élève sans
cesse", kôki fUS : c'est le vent qui fait tourner le
soleil et la lune. — T. 310 xxxvn Grâce à ses Super-
savoirs le B. arrête au moyen d'un seul poil le
vent violent beransôga IJ^M.'fê'iÔn (**•£• vairambha-
sangha ?), qui peut détruire les mondes des dix
directions nombreux comme les grains de sable du
Gange. Cm. Ttt. 2128 xm Ce nom désigne un grand
vent d'ouragan qui souffle au moment de l'incendie
cosmique à la fin des Périodes et peut détruire les
mondes. — Tt. 2042 v (td. Przyluski 356) Même le vent
violent Vairambha ne pourrait emporter les liens
dont Mâra a été chargé par Upagupta. — Cf. *Barona.

BIRANAKASHABA ffil^^^$^, te. d'un mot
signifiant "tortue" Ttt. 213 1 vi. La seconde partie
de ce terme correspond au sk. kasyapa, kacchapa,
"tortue".

BIRARI JfïPlJl^, nom d'une espèce de renard qui
tue et dévore les hommes T. 1341 xv. — Sk. bidâla
"chat" ?

BIRIKU &mW Tt. 852 11 (p. 121 c) = sk. Bhrgu ;
tib. nan spon "rejetant le mal", td. ch. kiaku 3f§3§
même sens Mvy. 3451. — Nom d'un Voyant qui
figure parmi les assistants d'Agni (*Katen) au Sud
de la Cour de Diamant extérieure dans le Cercle du
Plan de Matrice ; toutefois dans les représentations
"actuelles" (genzu JJJfw]) de ce Cercle au Japon, il
est remplacé par la conjointe du Voyant Angiras
(*Akeira) Mnkk. 505., avec lequel certaines sources
le confondent Sfdk. ix. Dans Tt. 852 11 (p. 122 a),
850 11 (p. 78 a), 851 11 (p. 103 b), son nom est te.
gechiriga ^l^|ÏP qui paraît correspondre au sk.
gargha (?). Il a pour Formule : Namo gautma mahâ-
rsarh gargha svâhâ (sic) Tt. 850 11 (cf. p. 89 b), 851
n, 852 11. — Mvy. 3573 le mentionne d'autre part
dans une liste de rois mythiques.

BIRISHAGANA $ÊM$Htiffl = sk. Vrsagana (Vâr-
sagana), nom du roi-Dragon qui habitait un étang
au pied des Monts Vindhya et enseigna le système
Sârhkhya à Vindhyavâsa Ttt. 2049.

BIRIYA mm Eog. 1, ou jggfjfô Ttt. 1851
XII, MUfltë Bzm., abr. biri Jg^ = sk. vîrya, p. viriya
"Bonne-volonté" ; td. *shôjin ||!/ijÊ, q.v.

BIRUSHANA jgj

= sk. Vairocana, nom

BIRUSHANA

78

BISHAKYi!

d'un B. ; cf. *Roshana et *Dainichi.

BISASHA f$l£jRt Ttt. 2125 m, ou M~ Bzm. 44
= sk. bhaisajya, p. bhesajja ; tib. rci, sman. Td.
*yaku |§ "médicament", q.v.

BISASHAHARISHIKARA B|ftJH:ftfllfe&!li=
sk. bhaisajyapariskâra "Equipement de Remèdes",
td. yakushigue iiîf j^t T. 1453 x. Un des treize
Equipements du Moine mendiant ; cf. *Shigu.

BISEIYA #CT Ttt. 1796 v, fèfâffl Tt. 850 11
[= Vijayâ], ou bishaya Mït^P T. 848 iv, Tt. 851 il
[= Vijayâ], bijaya #^$ Hizk. il, bijayu MMM
Tt. 850 11 [=Vijaya], bijayoku fëfêM Tt. 851 11
[=Vijaya] = [I] sk. Vijaya, td. saishô |||$£ "victoire
suprême" ; troisième des cinq Buddhosnîsa (*Buc-
chô; le second est Jaya) qui entourent Sâkyamuni
dans la Cour de Sâkyamuni du Plan de Matrice

Fig. 36. Biseiya (Vijayâ).

Ttt. 1796 v ; il est de couleur jaune et tient un
lotus dans la main gauche Hizk. 11 ; cf. *Kinrim-
bucchô. — Aussi=[II] sk. Vijayâ, td. saishô H$£ "in-
vincible", nom d'une des deux compagnes du Dieu
du Soleil (*Nitten; l'autre est Jayâ) dans la Cour
de Diamant extérieure du Plan de Matrice T. 848
iv, Tt. 850 11, 851 11, Ttt. 1796 v; elle est de
couleur chair et tient l'arc et la flèche Hizk. 11.

BISHAFU M£#, ou Tt. 1509 ix bijobafu ?|&R
^Ff, T. 411 vu bishôfu M^i?, Ttt. 1735 xx,
Eog. 1 Jbishibabu ^^gR, T. 125 xlv bisharaba

&&W&, Bjk. 1 bisha |££, fusha &£, T. 190 m
bishamon jg^PJ, T. 4, 278 vu zuishô fê|^ = sk.
visvabhû (°bhuj), p. vessabhû ; tib. kun skyobs
"protecteur de tous". Td. issaishô — $)%$ "victo-
rieux de tous" Tt. 1509 ix, hehissaijizai j||— "ÇJJêlE
"souverain universel" (sk. bhuj "jouir de, régner")
Ttt. 1735 xx, 213 1 I, Eog. 1 ; issaiu — -tJU4=f "existant
universellement" (sk. bhû "devenir, être") Eog. I ;
kôshô |§c^k "produisant largement" (sk. bhû, sens
causatif) Bjk. 1 ; shujuhengen flîlflÊïi, Gog. xxi-
xxii ou nôhengen gÊfj£ï| Ttt. 2128 xvm "produisant
toutes sortes de transformations" (même étymologie).
— Le troisième des sept B. du passé. — T. 1 1: Il
apparut dans la 31e des Périodes passées ; il apparte-
nait à la caste des Ksatriya, au clan Kaundinya ; le
roi son père avait nom Zentô ^® "bonne lampe"
(sk. Supradîpa ? — le pâli, Dîg. Nik. xiv, a Suppatîta
==sk. Supratîta auquel répond la te. de T. 2 sohara-
teitsu lïÇ&fcJStJglSJJ ; T. 4 donne suharadaijosetsuri
fè$.W&WMM), sa mère Shôkai ffê$ "moralité
glorieuse" (p. Yasavatî = sk. Yasovatî, auquel ré-
pond T. 4 yashaotsudai JflîïJjMti ! T. 2 donne
harababatei Ml^lMS^sk. Prabhâvatî ?), sa ville
de naissance Anupamâ ; à son époque la durée de la
vie humaine était de 60.000 ans ; il avait un fils
nommé Myôkaku %ty^ "Eveil merveilleux" (T. 4 :
Suharawatsu M^^0). deux disciples, Fuyû $oS|
et Uttama H£0 (P- Sona et Uttara ; T. 4 : Butsu-
dai 4${g et Utta fg£ ; T. 2 : Yashutara ff$|£££),
un disciple intendant nommé Jakumetsu yfëiÀËL
"apaisement" (p. Upasannaka ; T. 2 : Upasento
fèOTSf î T. 4 : Fukushiyô fê&M) ; son arbre
d'Eveil fut le sala (cf. *Bodai) ; il prêcha la Loi à
deux assemblées, la première de 70.000 disciples,
la seconde de 60.000. — Cf. T. 643 x, et les autres
sources citées s.v. *Butsu.

BISHAJARASHO fè$?fflM#f = sk. Bhaisajyarâja
T. 474 11. Nom d'un B. ; td. *Yakuô ||ZE.

BISHAKA &M (ou &) $fl = sk. Visâkhâ ; nom
d'un des huit Yaksa de la suite de Vaisravana (cf.
*Bishamon) Ttt. 1796 v. Dge. xv td. daiman ;fcj$j
"tout plein" ou jihô f$fë; "maintenant la Loi".

BISHAKYA ^gfè, ou M£fê, #Wfê, beshakya
Ç^^^ = sk. visâkhâ, nom d'une mansion lunaire ;
ch. tei Jj£, tib. sa ga Mvy. 3200 ; td. littérale besshi
glJ^J "branche (sâkha) à part (vi)" Gog. xvm ; autre
td. fusshô $&J1. "étoile bouillonnante" (?) Ttt. 2040
I. [Visâkhâ était aussi le nom personnel de Mrgâra-
mâtâ (Rokushimo fê&'f'BiÙ, qui fit construire pour
le B. un temple au Jetavana ; elle était née sous
l'influence de cette mansion.] — Aussi — sk. vaisâkha,'
nom du deuxième mois (avril-mai) ; tib. dpyid zlaî
tha chun sa ga, ch. kishun -fê^ "3e lune du prin-j
temps" Mvy. 8263 ; td. Ttt. 1821 vm jôyô fk%

BISHAKYA

79

BISHAMON

croissance .

BISHAMON S'^PI. ou Tt. 1509 liv Wfrft =
sk. Vaisravana, Vaisramana, p. Vessavana ; tib. rnam
thos bu, rnam thos sras "fils de celui qui est entière-
ment entendu" (c.-à-d. du glorieux, sk. Visravas,
jnom du père de Kuvera). Autres te. : (1) beishirabana
k^R» Tt. 1298, bisharabana g (ou #) &lfê
m<fi Gog. xix, Ttt. 2129 VI, qui répondent au sk.
Vaisravana ; (2) mais la plupart des te. répondent
pu sk. Vaisramana : beishiramana ^X^MkW-^ Tt.
L 246, beisharamana V%%$&fêffl T. 9°* XI> heishi-
jramana M^M^M T. 665 VI, Tt. 1246, beishiramana
k^^ Ttt. 2129 vi, bishiramanô %%W$rMM
JEog. 1, etc. — Nom d'un des quatre Dieux-Rois
ï*Tennô X3Î) ', il préside au Nord, aux Yaksa, et
aussi à la richesse, à la guerre, etc. — La plupart des
îtd. de son nom reposent sur la forme sk. Vaisravana
J' racine sru "entendre") : la plus courante est tamon
%■% "beaucoup entendu", qui s'interprète de
pifférentes façons : beaucoup de gens entendent
oarler de sa richesse Gog. xix, Ttt. 2129 vi, ou de
tes Mérites Eog. 1 ; il entend souvent prêcher la Loi,
par c'est lui qui protège la Terrasse d'Eveil des B.
Ttt:. 1721 xn ; les mêmes interprétations s'attachent
lux td. fumon -^•[^ "vastement entendu", hemmon
igfifl "partout entendu" Gog. xix, Ttt. 2129 VI. Gog.
kix donne une td. rimon lH[îfj "séparément entendu"
pu le préfixe sk. vi° (d'où vai°) est pris au sens
! iéparatif . Enfin Eog. 1 donne une glose fantaisiste
Ke la forme sk. Vaisramana : vai serait une exclama-
ion précédant le mot sramana "moine" ; à l'origine
pe roi s'appelait Kuvera (Kukotsura {f^Sfjl, à corr.
[en Kubira {^Mft). mais il lui arriva un jour de
•evêtir le Froc pour écouter prêcher le B. ; et lors-
qu'il entra dans l'assemblée des auditeurs, ceux-ci se
i pirent les uns aux autres : Vai, sramana ! vai, sramana!
lé ! voici le moine, voici le moine ! D'où son nou-
veau nom. — Comme régent du Nord, Vaisravana
igure non seulement dans la série des quatre Dieux-
lois, mais aussi dans celle des Dieux des huit direc-
ions (*Happôten), des Douze Dieux (*Jûniten), etc.
1 habite au Nord du Sumeru, soit sur le flanc Nord
le la montagne à mi-hauteur, T. 24 vi et 25 vi, Ttt.
121 1 (au sommet du Yugandhara, à 42.000 Lieues
u-dessus de la terre), Tt. 1644 v (entre les deux
ommets du Yugandhara), Tt. 1558 xi ( = K. Lav.
H, 160 : sur la 4e terrasse, à mi-hauteur du Su-
eru, au niveau du sommet du Yugandhara, là où
ont les châteaux du soleil et de la lune) ; soit à 1000
ieues au Nord du Sumeru T. 1 xx, ou à 4000
ieues T. 23 m. Il a trois villes, un parc, et un
tang, dont les noms diffèrent selon les textes :
première ville, T. 1 xx Kai pjg "redoutable", T.
3 ni Shama $fg, T. 24 vi, 25 vi Bisharaba fg<£r
W&; deuxième ville, T. 1 xx Tenkyô %%fc "vénérée
es Dieux", T. 23 ni Hakaraotsu #£iJra£JàB> T. 24 vi,

25 VI Gabahattei $$&$$& ; troisième ville, T. 1 xx
Shûki 5jÇ|§ "tous les refuges" (ou : "refuge des
assemblées"), T. 23 III Aniban PSJ/Ê^» T. 24 vi, 25
Adabanta |&J^^^ (et cf. les te. suivantes désignant
l'une des villes de Vaisravana : T. 310 II] *Atabattei
P"»ÏP£$JS, T. 1245 Anakabatei H^&Mftfô' 999
Anakabatei |5^^|$fjgi = sk. Atakavatî, Alakavatî ; T.
982 11, Ttt. 2128x1 Anabanta j§^$6^,T. 984 1 Ata-
banta M£-%à£>, 985 11 Katabanta 'ffl^Vfc&y T- 190
11 Araka pslil^O, ib. xn Arakabanta WM^^Z-, Tt-
1644 v Arakamanda psliJÊÏiîi^lS'Ë) ; le nom du parc
est : T. 1 xx Kabientô ^JÊiiiSBJi, T. 23 III Kabienta
$â§Lfê£', T. 24 VI, 25 VI Kabien j&Ufc&E ; le nom de
l'étang : T. 1 xx Narinni $Jg$/E, T. 23 m Nari $jîflj,
T. 24 vi Natsuini ffôffÊ/ê, T. 25 vi Nachini UflP.fô
(sk. Nalinî, Nadinî). Vaisravana, qui est le plus
important des quatre Rois, dispose seul d'un parc et
d'un étang (et les trois autres Rois n'ont qu'une
ville chacun) ; mais sa résidence communique par
des escaliers avec celles des trois autres, qui vien-
nent lui rendre visite et se promener dans son
parc. Tt. 1644 v décrit en détail sa ville, ainsi que
tout le royaume qu'il régit. — C'est lui qui protège
le continent situé au Nord du Sumeru, l'Uttaravatî
T. 397 Li, ou bien encore, au Sud du Sumeru, la
partie septentrionale du Jambudvîpa T. 397 lu :
c'est en effet, ajoute ce dernier texte, dans le
Jambudvîpa qu'apparaissent les B., et c'est pourquoi
Vaisravana y veille sur les quatre royaumes de
Ôgamagada ^fjJ^VÊ. Bôgamagadha f&f^fl
|?g, Abanta psf*^ et Shidai £$§ ; il en a reçu la
mission du B. lui-même : avec ses 91 fils qui par-
courent les dix directions, montés sur des animaux,
des hommes, des femmes, et avec les Yaksa, les Râk-
sasa, les Kumbhânda, les Trépassés, les Pisâca, les
Dragons, les Dieux, les constellations qui forment
son armée, il défend le bouddhisme et réprime le
mal ; aux pieux fidèles, il assure cinq avantages :
accroissement de vie, de richesse, de santé, de
plaisir, de célébrité ; mais il abandonne les disciples
pervers à la justice royale. — Dans T. 2043 vi et Tt.
2042 vi, c'est d'Indra que Vaisravana reçoit, après
la mort du B., la mission de protéger le bouddhisme
dans la région du Nord, spécialement contre les
attaques de trois rois cruels, Saka, Yavana, Pahlava.
— Et en effet c'est dans les pays du Nord que Genjô
(Hiuan-tsang) rencontra le culte de Vaisravana Ttt.
2087 1 et xn : le grand couvent de Balkh était protégé
par son image, qui avait miraculeusement fait échouer
l'attaque armée d'un khan turc ; et les rois de Khotan
prétendaient descendre de Vaisravana, leur premier
ancêtre étant né du front de sa statue (sur cette
dernière légende, cf. Kse. xlv). Ttt. 2126 11 insiste
sur les rapports "très étroits" qui existaient entre
Vaisravana et Khotan, et prétend même que son
nom, Bishamon, était tiré d'un des noms du pays
de Khotan, Bishabu If^pfl- Cf. aussi T. 982, 984,

BISHAMON

80

BISHAMOIS

985 (J. As. 1915, I, 53), qui assignent comme ré-
sidence à Vaisravana le pays des Tukhâra. — Il préside
aux Yaksa. La Mahâmâyûrî, T. 982, 984, 985, le
mentionne lui-même comme Yaksa, à deux reprises,
d'abord sous le nom de Vaisravana, puis sous celui
de Vaisramana (J. As. 191 5 1, 53 et 58). — T. 279
lxvii : Il est à la tête de la multitude des Yaksa. —
Tt. 1644 v : Du Yugandhara jusqu'au Cakravâda
septentrional, tous les Yaksa dépendent de lui. —
T. 133 1 IV II prononce cette stance : Autrefois,
cultivant l'Eveil, je me suis fait roi des démons
(Yaksa) pour le bénéfice des Etres ; à ceux qui
demeurent dans les ténèbres de l'Inscience, j'ouvre
les yeux avec ma hache d'or ; et je les sauve des
Transmigrations, et les élève au Nirvana. — Dans T.
1245, texte tardif qui lui est spécialement consacré,
il prononce un sûtra intitulé Adanôtei PRlIFÊ^iSf
( = p. Âtânâtiyasutta du Dîg. Nik. xxxn, qui ne figure
pas dans les td. ch. des Âgama ; cf. aussi Hœrnle,
Manuscript Remains, 24 sq.), grâce auquel les
disciples du B. peuvent se défendre contre ceux des
Yaksa dépendant de Vaisravana qui sont incrédules
et malfaisants. En réalité ce sûtra traite des quatre
Rois, et le quatrième, qui régit le Nord, y est appelé
le Yaksa Kuvera (cf. inf.) ; il a 91 fils nommés
Taishaku $?f!g (nom désignant ordinairement De-
vendra Sakra = Indra), qui sont soumis au B., et
qui par leur exemple incitent tous les Yaksa à
protéger le Nord. Dans le même texte T. 1245,
Vaisravana prononce ensuite des Formules destinées
à subjuguer les Gandharva malfaisants, qui sont ses
propres frères, les Pisâca, les Kumbhânda, les
Trépassés, les Dragons, etc. — Dans T. 999 1-11
( = sk. Mahâsahasrapramardinî, cf. Mitra, Nepalesc
Buddhist Literature, 166-167), Vaisravana enseigne
également une Formule pour dompter les Yaksa
qui enivrent les hommes, les hébètent, les rendent
fous, les dévorent : C'est moi qui suis leur roi,
déclare-t-il, et ils adorent la sainte image placée
dans le stûpa que je tiens à la main. — Ib. Le B.
enseigne la "Formule du roi Brahmâ" qui permet
de soumettre le fils aîné de Kuvera, le grand Yaksa
Sanjaya J|k^SF (sk. Sanjaya), qui chevauche un
homme, et ses autres fils Janika Éf,flS2ïï» Daimi ;fc$ÉJs
"grand démon" et Ufuku ^flg "jarre-ventre". —
D'après Tt. 1509 liv et Ttt. 2129 vi, il préside à la
fois aux Yaksa et aux Râksasa. — Tt. 1297: Lorsque
Vaisravana est joyeux, les Yaksa ne nuisent point
aux hommes ; lorsqu'il est en colère, ils causent du
désordre. — T. 1 xx ( = Ttt. 2121 1) et T. 24 VI ( = 25
vi) : Il est toujours accompagné de cinq Yaksa qui
veillent sur sa personne : (1) T. 1 Hanjarô j^^^>
T. 24 Gojô 2£3fc "cinq fois dix pieds" (sk. Pancâla) ;
(2) T. 1 Dandara fëïP'gil. T. 24 Kôya jJgjfF "brousse"
(cette dernière td. correspond au sk. Âtavaka, cf.
*Atabaku) ; (3) T. 1 Keimabatsuda MBWt (sk.
Haimavata), T. 24 Konsen ^-Uj "montagne d'or"

Fig. 37. Bishamon (Plan de Matrice).

Amrta). — Famille.— Tt. 850

(sk. hema "or")
(4) T. 1 Daigen

mmii, t. 24 jô.

shin JUJ- "lonf
corps" ; (5) T.
Shuitsuroma |tE)§
jfèj^, T. 24 shim-
mô $f^ "aiguille'
poil" (sk. Sucilo'
ma). — Ou encore
d'après une au tri
liste donnée Bdjt
1487 : (1) Zennik
Ï?JÊA î (2) Dok.
ken $3g| ; (3) Nats
tHftl; (sk. Nada)
(4) Kubatsura %
HtSft(sk.Kubâra)
(5)Kanro-H-|g(sk
lui attribue hui

frères, une mère et une grand 'mère. — D'après Std
1, son père s'appelle Rabada |j/i2£|[P& ou Bananda 3g
JUPE, et sa mère Mitsujaru fëÙ ou Sofu ffî.%--
Ses huit frères ne sont autres que les huit générauï
Yaksa qui l'entourent dans le Cercle du Plan de Ma-
trice Ttt. 1796 v : (1) Mânibhadra ; (2) Pûrnabhadra
(3) Pâfïcika ; (4) Sâtagiri ; (5) Haimavata ; (6) Visâkha
(7) Âtavaka ; (8) Pancâla ; le texte ajoute qu'ancien-
nement Pâfïcika, le 3e, était nommé Sanjaya [pour h
restitution de ces noms en sk., cf. J.As. 1915, 1].—
Selon T. 1245 cité sup., il a pour frères les Gan-
dharva.— Quant à ses fils, le nombre et les noms er
varient selon les textes. L'aîné est le plus souvent
appelé Nata ^jî(F£ ( = sk. Nada ; cf. Nada-Kûbara
nom du fils de Kuvera dans la mythologie hindoue)
C'est lui qui aurait remis au maître ch. Dôsen îftjÉ
une dent du B. volée à Indra par les Râksasa Ttt
2061 (cf. *Butsuge). On raconte aussi, dans la secti
Zen, qu'il se rompit les os et se déchira la chai:
pour les restituer à ses père et mère, puis leur apparu
et leur prêcha la
Loi Gte. 11 ; mais
cette légende
n'est pas attestée
dans les textes
canoniques Stj.
VI. Selon Bdjt.
1297, Nada a
trois faces et huit
bras ; mais un,
Rituel qui lui
est consacré, Tt.
1247, rapporte

qu'il tient une
, , . . Fig. 38. Bishamon (Plan de Diamant).

dent dans la main

gauche, une lance* à trois pointes dans la droite, es!

de couleur bleu-noir mêlée de rouge, et foule un

rSHAMON

81

BISHAMON

Yaksinî ; d'après cç Rituel, du reste, Nada n'est
pas le fils de Vaisravana mais son petit-fils, plus
ment le 3e fils de son 2e fils (lui-même
nommé Hanshika ^^jjQ = sk. Pâncika, Hmjr. 813) ;
ç'esl un démon terrible qui protège l'Etat et le
bouddhisme en réprimant les méchants, auxquels
il arrache les yeux et le cœur, brise la tête avec
son bâton de Diamant, etc. — Comme on l'a vu
dans plusieurs des passages précités, Vaisravana
est souvent identifié à Kuvera, le dieu hindou de
la richesse ; à ce titre il préside à la richesse
(cf. *Kubira). Dans T. 397 lu il est régulière-
nent désigné sous le double nom Kuvera -Vaisra-
vana (Kubira-Bishamon $Jf$j$Èi£$?n) ; et tandis
que l'Asokâvadâna Tt. 2042 vi l'appelle Bishamon,
le passage correspondant de l'Asokasûtra T. 2043
vi le nomme Kubira. — Sa richesse est proverbiale :
la fortune d'un maître de maison de Râjagrha
est comparée à la sienne T. 703 ; T. 279 lxxvii
compare les Amis-de-bien (*zennu) à Vaisravana, la
Loi à ses trésors, les Pratiques à sa fortune, ou
encore ib. lxxviii l'Esprit d'Eveil à Vaisravana qui
supprime la douleur de la pauvreté. Dans T. 190
xii il est appelé "propriétaire d'un grand dépôt de
trésors" daikozôshu ^f^f^^r. ; dans Tt. 201 11
(td. Huber 59), Indra et Vaisravana sont cités comme
des richards peu généreux. — Dans un conte de T.
202 iv, il apparaît à la laïque Upasenâ (ou Mahâsenâ)
au moment où celle-ci récite le Dharmapada sur le
toit de sa maison : elle entend une voix dans les
airs ; c'est Vaisravana qui se rend chez Virûpaksa,
accompagné de ses mille Yaksa ; il dit à Upasenâ : Si
je te donnais des joyaux célestes, tu ne saurais qu'en
faire ; je vais donc te donner une bonne parole . . .
L'Ekottarâgama T. 125 xxvi rapporte l'histoire
de Keizu ff|gfj "tête de coq", un brahmane qui,
trop pauvre pour offrir de la nourriture au B. et à
sa suite invités à Kapilavastu, avait été expulsé de la
confrérie locale des brahmanes ; il emprunte de
l'argent à un notable de la ville, en promettant de
se vendre comme esclave pour payer sa dette ; les
brahmanes acceptent son argent, mais refusent de
lever l'expulsion prononcée. Sur l'ordre du B.,
Indra et Vaisravana viennent à son secours. Vaisra-
vana fait chercher dans la Forêt de Santal une grande
cuisine de fer où ses cinq cents Yaksa préparent le
epas du B. ; il remet au brahmane une barre d'or
qui, jetée à terre, se transforme en cent milliers
l'onces d'or ; avec cet or, le brahmane achète des
nets que cuisent les Yaksa, et peut ainsi offrir un
nagnifique festin au B., à ses moines et à tous
es Arhat miraculeusement présents. — Dans le
Suvarnaprabhâsottamarâjasûtra T. 665 vi (passage
nanquant aux autres recensions, T. 663 et 664 ;
:'est sur ce texte que repose un sûtra spécial plus
ardif, T. 1244), Vaisravana enseigne la "Formule de
a Gemme-de-désirs", qui, prononcée selon certains

rites, fait apparaître devant le fidèle le fils de Vaisra-
vana, Zennishi j^U.^ [T. 1244 Shanisa $CflB^?] ;
celui-ci demande au fidèle : Pourquoi appelles-tu
mon père ? Le fidèle répond : Je désire des richesses
pour les offrir aux Trois Joyaux. Vaisravana enjoint
alors à son fils d'assurer au fidèle un don quotidien
de cent kârsâpana [T. 1244 "pièces d'or"] ; le fidèle
devra les dépenser en offrandes aux Trois Joyaux et
en aumônes aux pauvres. Puis le Dieu-Roi ajoute :
Si le fidèle veut me voir en personne, qu'il peigne
l'image du B. [T. 1244: Sâkyamuni prêchant la
Loi], avec à sa gauche *Kichijôten (Sri) et moi-
même à sa droite, et toutes sortes d'assistants des
deux sexes. . .Qu'il accomplisse devant cette image
certains rites, prononce une longue Formule. . .Alors
je lui apparaîtrai sous la forme d'un jeune homme
ou d'un vieux Moine mendiant [T. 1244 d'un
Laïc], tenant la Gemme-de-désirs [T. 1244 dans
ma main droite] et un sac d'or [T. 1244 une boîte
d'or dans ma main gauche] ; et j'exaucerai tous
ses vœux, et le rendrai riche. . . — Enfin Vaisravana
était vénéré en Chine et au Japon comme un dieu
de la guerre. Tt. 1248 donne une Formule inti-
tulée "Formule du Dieu-Roi du Nord, Vaisramana,
qui suit les armées pour protéger la Loi" : si l'on
prononce cette Formule devant une image de Vai-
sramana,— qui représente le Dieu-Roi sous un aspect
terrible, revêtu d'une cuirasse, tenant dans la
main gauche une lance et dans la droite, posée sur
la hanche, un stûpa qu'il offre au B. Sâkyamuni, et
foulant deux Yaksinî noires, — il envoie son troisième
fils Nada aux côtés de ceux qui dirigent des troupes
pour protéger leur pays ; ou encore, si l'on enduit
d'or en poudre la cuirasse de son image et qu'on lui
offre des parfums, des fleurs et des mets en pronon-
çant sa Formule cent mille fois, il prend lui-même le
commandement de ses troupes célestes et vient
seconder son fidèle, auquel il assure la victoire ; ou
encore, si on la récite sans arrêt jour et nuit, il délègue
son prince héritier Dokken ^|É à la tête des troupes
célestes ; ou encore, on peut suspendre son image à
une hampe et la porter en guise de bannière à quinze
pas devant l'armée, ce qui rendra l'ennemi impuis-
sant.— Un Rituel de même titre Tt. 1247 ("Rituel
du Dieu-Roi du Nord, Vaisravana, qui suit les
armées pour protéger la Loi"), plus spécialement
consacré à Nada (cf. sup.), ajoute en colophon que,
lors des "grands troubles des cinq royaumes", on
essaya vainement, pendant huit mois, toutes sortes
d'autres cérémonies ; seul le rite prescrit dans ce
texte s'avéra efficace pour rétablir la paix. — Il s'agit
des troubles qui éclatèrent en Asie Centrale à la fin
du règne de Gensô (Hiuan-tsong) ^^ sous ^a
dynastie des Tô (T'ang) Jg, et par les "cinq
royaumes" il faut entendre cinq peuples étrangers
qui assiégèrent alors la ville de Ansei (Ngansi) 5£:i5.
L'affaire est rapportée en détail dans le "Rituel de

BISHAMON

82

BISHAMON

Vaisravana" Tt. 1249 ( — Ttt. 2126 n dont le texte
est plus correct) : En la ire année Tempo %% (T'ien-
pao, 742 A.D.), les cinq royaumes de Seiban jS^
(Tibet), Daiseki ^^ (Arabes), Kôko /HU (Sogdiens)
et autres, assiégèrent la ville de Ansei. Le 11e jour de
la 2e lune, un rapport fut présenté à l'empereur pour
demander des troupes de secours. L'empereur dit
au maître Ichigyô — ff : Professeur, la ville de Ansei
est assiégée par les Arabes et autres, et réclame des
troupes ; mais comme elle est située à une distance
de 12.000 lieues, il faudrait huit mois pour que mes
troupes y arrivent, et je ne sais que faire. Ichigyô
répliqua : Pourquoi Votre Majesté n'invoquerait-elle
pas à son aide le Dieu-Roi du Nord, Vaisravana, avec
ses troupes célestes ? — Comment puis-je l'invoquer ?
— Par l'entremise du moine sérindien Daikôchi ^kjfê
^?(Ttt. 2126 [et Std. 1] : Amoghavajra). — L'empereur
fit mander ce moine, qui l'invita à se munir d'un
brûle-parfum et à le suivre dans le sanctuaire ; le
moine prononça vingt-sept fois une Formule [tirée
de T. 246, ajoute Ttt. 2126] ; l'empereur vit alors
apparaître des centaines de soldats en armes, et le
moine lui expliqua que c'étaient les troupes du deu-
xième fils de Vaisravana, Dokken $§{it, qui venaient
prendre congé avant de partir pour Ansei. A la 4e
lune, on reçut un rapport de Ansei déclarant que,
le jour même de cette cérémonie, on avait vu ap-
paraître au Nord-Est de la ville, enveloppés d'un
brouillard obscur, des géants revêtus de cuirasses
d'or ; on avait entendu un vacarme de tambours et
de cornes, et ressenti un grand tremblement de
terre ; les troupes des cinq royaumes, épouvantées,
s'étaient retirées dans leurs camps, où des rats d'or
avaient rongé les cordes de leurs arcs et de leurs
arbalètes ; une voix dans les airs avait ordonné
d'épargner les vieillards et les faibles qui ne pouvaient
s'enfuir. Puis Vaisravana s'était manifesté en per-
sonne sur la porte septentrionale de la ville ; on avait
dessiné son image, qui était jointe au rapport adressé
à l'empereur. — A la suite de ces événements, con-
tinue Ttt. 2126 11, un édit impérial ordonna à tous
les fonctionnaires provinciaux de faire placer à l'angle
Nord-Ouest des villes des images de Vaisravana et
de ses assistants, et à tous les monastères bouddhi-
ques de lui consacrer un édifice spécial ; et depuis
lors, ajoute ce texte qui date du Xe siècle, il est
d'usage dans les préfectures de faire des offrandes
à Vaisravana le premier jour de chaque lune, en
exécutant des chants et des danses : c'est ce
qu'on appelle "réjouir le Dieu-Roi", rakutennô ^|
JOE- — Tt. 1249, citant les paroles du même moine
Daikôchi ^JH^?, donne un programme mensuel des
faits et gestes de Vaisravana : le Ier jour de chaque
lune, il tient une réunion avec les dieux et les
démons ; le 11e jour, il prend congé de son deuxième
fils Dokken qui part en tournée d'inspection ; le
15e jour, il tient une réunion avec les trois autres

Dieux-Rois ; le 12e jour, il échange un stûpa avec
son fils Nada : ce jour-là, il faut lui offrir du riz
glutineux avec du lait ou du miel. — Dans le Japon
médiéval, Vaisravana était le patron (mamori horizon
'!f^.^i) des guerriers, qui recevaient parfois dans
leur enfance le surnom de Tamommaru &$ï\$l,
comme ce fut le cas d'un célèbre héros du xive
siècle, Kusunoki Masashige fp|îE^C- — Dans l'Es., il
a pour Germe : vai, pour Formes de Convention
le bâton ou le stûpa ; nombreuses sont ses
Formules : la plus usuelle paraît être simplement
son nom précédé de : Namo. Son Sceau principal
est le suivant : les annulaires sont dressés l'un
contre l'autre, les index sont recourbés comme des
crochets, les autres doigts sont entrecroisés à l'inté-
rieur des paumes T. 1244 ; mais il a plusieurs autres
Sceaux. — Iconographie. — Vaisravana est figuré au
Japon comme un guerrier cuirassé ; ses attributs sont
généralement le bâton (sk. danda) et le stûpa. Ce
type est conforme aux textes suivants : T. 1244 Sur
la paume de la main gauche il tient un stûpa qu'il
regarde, et dans sa
main droite un bâton.
Id. Tt. 1293 (couleur
bleu-noir, vêtements
rouges, cheveux vio-
lets) ; id. aussi Tt.
1298, qui ajoute que
son corps est doré,
qu'il est revêtu de la
cuirasse, assis sur deux
démons et assisté de
deux Déesses lui
offrant des fleurs (fig.
Kkzs. vi, 2244) ; et
Tt. 908 qui omet les
Déesses (fig. Asbs. vi,
2026). C'est ce dernier
type que reproduisent
les Cercles du Plan de
Matrice (porte Nord
de la Cour de Diamant
extérieure) et du Plan
de Diamant (où
Vaisravana préside
aux Yaksa à l'Ouest) ;
toutefois il y a pour
siège un lotus au lieu
des deux démons, et
la cuirasse diffère dans
les deux Cercles (Bzss. Fi^- 39- Tobatsu-Bishamon.

fig- 327-328). — Souvent le bâton est remplacé par;
une longue lance, généralement à triple pointe et àj
banderole: Tt. 1248 II tient dans sa main gauche j
une lance, sa droite est posée sur sa hanche ; ilj
foule deux Yaksinî noires et offre un stûpa au B.
Sâkyamuni. T. 901 xi Sa gauche tient une*lance,

BISHAMON

83

BISHASHA

sa droite un stûpa (fig. Kkzs. vi, 2242 ; c'est sous
cet aspect qu'il est généralement figuré dans la série
populaire des sept divinités du bonheur, Shichifu-
kujin 4jjjii|ljji"S ; cf. aussi la statue conservée au Hôryûji
fc&iHï'tr"» ou il foule un démon unique [pi. vu]).
Tt. 1246 : Il tient dans sa gauche une lance à trois
pointes ; sa droite est sur sa hanche (fig. Asbs. vi,
2026 ; ce type s'est conservé au Kuramadera $£JI§^r*
près de Kyoto, temple consacré à Vaisravana ; cf.
Renondeau, BEFEO XXVI, 259 sq.). Ib. et Tt. 125 1
I mentionnent un type tenant à gauche un stûpa et
foulant trois Yaksa, dont le central est soit la déesse
de la Terre (*Jiten iJË;?;). s°it Vinâyaka (*Binayaka),
les deux autres étant identifiés à *Biramba j^j§jjj3|| et
à Niramba /ËH^ (?). Cf. Tt. 1203 : Il est monté sur
un démon, porte un stûpa à droite et de sa main

Fig. 40. Sôshin-Bishamon.

» gauche se tient la hanche. — Autres attributs : Tt.

j 1067 stûpa à gauche, épée à droite, cuirasse, face
jaune, coiffure de joyaux, aspect courroucé. Tt. 1068 :
stûpa à gauche, Diamant [massue] à droite, couleur
violette. T. 951 1 : lance à gauche, Diamant à droite.
Kkzs. vi, 2241 (fig. ib. 2243) : lotus à gauche, lance
à triple pointe à droite, corps doré, cuirasse, sabre ;
sur la coiffure, un oiseau rouge. Tt. 926 : Il a le
corps vert et tient une fourche. — Dans la tradition
lamaïque, Vaisravana tient dans sa main droite une
bannière et dans sa gauche un rat crachant des

Joyaux (Grûnwedel, Myth. 181). — En Chine, la
coutume moderne, qui lui attribue une bannière et
un stûpa, paraît être un compromis entre la tradition
ch. classique, attestée par les textes cités ci-dessus
et conservée au Japon (cf. aussi BEFEO XXV, 440
sq.), et la tradition lamaïque. — Types aberrants. —
Dans la secte Taimitsu (branche es. du Tendai), on
célèbre un rite dit: Hûmkhadaya (cf. Tt. 2151), en
l'honneur d'un "Vaisravana à double corps" (Sôshin-
Bishamon fÇit'lêc^'PI) Qui est une combinaison de
Vaisravana et de la déesse *Kichijôten (Srî) Asbs. vi ;
les deux personnages sont représentés dos à dos, avec
des faces rouges à trois yeux, des vêtements noirs, des
cuirasses ; l'un tient un Diamant, l'autre une Roue
(fig. Asbs. vi, 2046). Ce type iconographique, connu
au Japon dès 1264 A.D. (Asbs. vi, 2047), paraît se
rattacher à un texte de T. 665 vi où Vaisravana est
associé à Srî (cf. sup.) ; du reste, Vaisravana et Srî
figurent fréquemment côte à côte dans les textes es.,
p. ex. Tt. 1249 init., Tt. 850, etc. Plus tard, les
deux personnages furent considérés comme des méta-
morphoses de Vairocana, d'une part dans le Plan de
Matrice, de l'autre dans le Plan de Diamant, leur
combinaison symbolisant l'identité des deux Plans
Hmjr. 892.— Tobatsu-Bishamon %1& (ou J$) Jg$?f"ï
est une forme de Vaisravana qui serait apparue au
roi d'un pays de Tobatsu ^^ ou JTopara §[S$£|$
Asbs. vi, 2028-2029 ; on le représente soit sous
l'aspect normal de Vaisravana, portant un stûpa sur
sa main gauche, debout sur la déesse de la Terre qui
soutient ses pieds et est flanquée de deux démons
(statue du Tôji ^^p de Kyoto, Bdjt. pi. xcvn ; cf.
sup. le texte de Tt. 1246), soit chevauchant un lion
et pourvu de quatre têtes et de dix mains dont huit
tiennent des sabres (tôhachi J] J\ pour tobatsu JÏÏIS ;
fig. Bdji. 3517). — Une autre forme à dix mains est
mentionnée Asbs. VI, 2054-5, qui la fait remonter
au XIe siècle : la peau est rouge, les vêtements noirs ;
deux des dix mains sont jointes, les autres tiennent,
à gauche : (1) le stûpa, (2) la clochette, (3) la Roue,
(4) la flèche et la corde, et à droite : (1) la faucille,
(2) le sabre, (3) l'arc, (4) le Diamant.

BISHARA jg|îil = sk. Visâla ? Nom d'un roi
divin qui protégea, pendant la traversée d'Inde en
Chine, la statue de santal du B. envoyée par le roi
de Srâvastî, en 511, à l'empereur Wou des Leang
Ttt. 2035 xxxvn.

BISHARA I$g|l = sk. vicâra "Décision" ; td.
*shi fpj Gog. xxili.

BISHASHA M&j§ Tt. 850 11, 851 11, Ttt. 1796
x, Gog. xxi, xxiv, Mvy. 4756, ou bishasha l||~ T.
410 1, Tt. 1558 11, Gog. xxi, bishasha ^ffîtH Gog,
xiv, hishasha Jt^il T. 982 11, bishaja M^SÎ T-
279 xlvii, 984 11, Gog. xxi, Eog. n = sk. pisâca, p.

BISHASHA

84

BISHUKATSUMA

pisâca ; tib. Mvy. 4756 sa za "mangeur de chair".
— Nom d'une classe de Trépassés. — Td. T. 984 11
tenki pgf^î, "démons fous", Gog. xxi tenkyôki J^JE
}j& id. ; Ttt. 1796 x gokkuso $&£%£ "très doulou-
reux".— Gog. xxi et xxiv Ils sont éminents entre
tous les Trépassés. — Tt. 1558 11 ( = K. Lav. I, 52)
Leur œil est Contreheurté par l'eau comme par le
sec. — Eog. 1 Leur nom signifie "démons qui dévo-
rent les âmes" kanshôki R$J#jf jfë, ; avec les Gandharva,
ils relèvent de l'autorité de Dhrtarâstra, roi céleste
de l'Est. — Bbkw. 601 Ils forment la dernière des
vingt-huit classes d'Etres qui accompagnent Kannon
aux mille mains. — Dans l'Es., ils figurent avec leurs
conjointes, les Pisâcî (te. bishashi JË^^C, ~/$ï), au
Sud de la Cour extérieure de Diamant dans le
Cercle du Plan de Matrice ; ils sont représentés
comme des démons émaciés qui dévorent des
mains humaines, boivent du sang, etc. Le Sceau
des Pisâca consiste à entrecroiser les doigts des deux
mains recourbés (ainsi que font les chrétiens pour
prier), sauf les deux médius qui sont dressés et
tendus l'un contre l'autre, comme une aiguille ; pour
les Pisâcî, les médius sont arrondis en forme de
cercle, au lieu d'être tendus Hmjr. 891. La Formule
des Pisâca est : [Namah samantabuddhânâm] pisâ-

Fig. 41. Bishasha (Pisâca).

cagati [svâhâ], et celle des Pisâcî : Pisi pisi (te. hishi
hishi Jfcgjfci ou hiji hiji Jfcfôjfcfff) Tt. 850 11.
Mais d'après Ttt. 1796 x cette dernière Formule
(te. hishi hishi J£i p! Jti Hî ) serait celle des Pisâca ; ib.
en donne l'interprétation suivante : pi signifie Sens-
ultime (sk. paramârtha), si signifie extinction (sk.
sântâ) ; pisi signifie donc : le Sens-ultime, c'est l'ex-
tinction.— Au Japon, dans les couvents des sectes
Shingon et Zen, les Pisâca sont devenus les dieux
des lieux d'aisance, shishin $f\jjfll : on y inscrit leur
nom ou leur Formule.

BISHAYA ^,^-tJÎ Ttt. 1796 x, ou MïW Bzm.
= sk. visaya ; td. *kyôgai Jj^^Ç. "Domaine", ou koku
[§§ "royaume" qui correspond plutôt au sk. ksetra
(cf. *Bukkyô, *Butsudo).

BISHIBA jgïi3£g=sk. visva, nom d'un vent Tt.
1579 xxvn ; cm. Ttt. 1828 td. "ayant toutes sortes
d'ornements" (sk. visva "tout"). Ttt. 2128 xlviii
donne une td. fuku ^vfô "non pourri" qui semble
reposer sur une interprétation fantaisiste : vi, préfixe
privatif -f racine svâ "être gonflé" (par la pourriture).
— Aussi nom d'un médicament T. 676 ; Gog. xxi
td. ushujukunô ^HM^bÊ "ayant toutes sortes de
vertus efficaces" (panacée).

BISHIKISHA M$£ii = sk. vieikitsâ Ttt. 1830
vi b ; td. *gi ^ "Scepticisme".

BISHISHA ^f»$; = sk. visesa "Spécification",
une des catégories du système Vaisesika Ttt. 1827
1 b. Td. anc. éc. bessô %\\fâ Ttt. 1827 1 b ; nouv.
éc. dôi |n)

BISHISHARANASAMPANNA f$ (ou J£) &M
iJ/î#$H|8!HJ = sk. vidyâcaranasampanna, td. *myôgyô-
soku niîff Je. "pleinement doué des Sciences et des
Pratiques" T. 223 Vlll, 614 I [corr. fjjl] en {£], Tt.
1509 11, Gog. m ; 4e des appellations du B., cf.
*Butsu.

BISHITABATA JgB§£3g£=sk. vijitavat "ayant
vaincu", td. shôsha $?fé ; un des noms du soleil T.
1340 VI.

BISHITTARA MK£|fê=sk. vicitra "bariolé,
divers, merveilleux"; td. zen f| "excellent", tangon
j^H "orné", etc. Ttt. 1796 1.

BISHUKATSUMA ^MWM T- 25 vu, 202 1,
Tt. 1509 IV, ou bishukatsuma ®r$~ T. 694 I,
bishitsubakatsuma $êMW~ Tt- T562 XII> abr-
bishu jg"^" = sk. Visvakarman, p. Vissakamma. Td.
shujukugô HHllil "toutes sortes de travaux"
Gog. xxv, qui remarque que dans les pays occiden-
taux les artisans sacrifient à ce Dieu. — Nom de
l'architecte et artisan des Dieux dans la mythologie
hindoue. Dans le bouddhisme, où il reçoit le titre
de Dieu ou de fils-de-Dieu, il accompagne ordinaire-
ment Indra, p. ex. T. 202 1 et Tt. 1509 IV où Indra
se transforme en faucon et Visvakarman en pigeon
afin d'éprouver le roi Sibi, qui fait don de sa chair
pour sauver le pigeon. — C'est lui qui, métamorphosé
en homme, sculpte une statue du B. pour le roi
Udayana T. 694 I, ou aussi pour le roi Prasenajit
Ttt. 1912 1 (cf. *Butsuzô) ; c'est lui qui fabrique des |
colliers et bracelets de Joyaux pour Indra et les I
Dieux Trente-trois T. 25 vu. — ~sammaya ~H$

13ISIIUKATSUMA

85

BODAI

$ft, nom d'une des formés de Vairocana ; T. 865 11
en fait un Bs., et T. 867 décrit son Sceau; cf.
Mvy. 4310.

BISHUSHARANA jtifôljfôlgj!, td. kansha $i#
"celui qui regarde", nom du soleil T. 1340 VI (sk.
visvacârana "espion universel" ?).

BITAKA M1fiji = sk. vitarka, td. *jin *$ "Délibé-
ration" ; cf. Gog. xxiii, qui mentionne une ancienne
td. kakkan jfêM-

BODAI |£fë = sk. p. bodhi ; tib. byan chub —
Eveil. — Td. anc. éc. dô îff "voie", chi £fl "savoir",
chi ^g» "Connaissance", chic ^^- "Sapience" (p.
ex. Tt. 1509 xliv) ; nouv. éc. kaku %& "Eveil". —
L'emploi du terme dô "Voie", pour traduire bodhi,
semble dû à l'influence du vocabulaire taoïque sur
les premiers traducteurs. Quand Genjô(Hiuan-tsang)
* introduisit un système de traduction plus rigoureux,
le mot dô fut réservé pour servir d'équivalent au sk.
mârga. L'adoption d'un nouveau terme par Genjô
(Hiuan-tsang) provoqua une controverse avec les
docteurs taoïstes à l'occasion d'une td.sk. du Dôtoku-
kyô (Tao tô king) jH^J^ exécutée en 647 par ordre
impérial pour répondre à une demande du roi de
Kâmarûpa, Bhâskaravarman Ttt. 2104 11 ; cf. Pelliot,
Autour d'une traduction sanscrite du Tao tô king,
T'oung Pao 191 2, 405-407. Kiki ^[JE, le fameux dis-
ciple de Genjô (Hiuan-tsang), renouvelle la condam-
nation portée par son maître contre l'emploi du terme
dô, Ttt. 1830 1. Des trois autres termes qui avaient
servi à rendre le mot bodhi, deux : chi ^ et chie
^fït, ont été affectés dans l'école nouvelle à la td.
respectivement du sk. jnâna "Connaissance" et
prajnâ "Sapience". — Aperçu. — Avant de discuter
la signification du terme bodai = bodhi, il est néces-
saire d'écarter au préalable une conception trop
répandue, et néanmoins erronée. On croit communé-
ment que la bodhi est la marque caractéristique des
B., parce que le premier terme est l'abstrait tiré de
la racine verbale qui, au participe — plus exactement
un adjectif verbal — , a fourni l'appellation de Buddha
(racine budh, bodh "s'éveiller" ; bodh-i "éveil" ;
buddha [budh + ta] "éveillé"). Au reste, cette fâcheu-
se confusion ne date pas des temps modernes ; elle
avait cours déjà dans certaines écoles anciennes. Le
Kathâvatthu pâli, que la tradition singhalaise prétend
rattacher au Concile d'Asoka, et qui passe en revue,
pour les condamner, une longue série de proposi-
tions suspectes, réfute, assez laborieusement, la
thèse que la bodhi fait le B. (iv, 6) ; le cm. nous
apprend que l'école des Uttarâpathaka (Septentrio-
naux), entre autres, admettait cette thèse. Mais,
comme le rappelle justement le même cm., il ne faut
pas perdre de vue que bodhi, au propre, désigne l'in-
tuition des quatre Chemins (Entrée-dans-le-courant,

Retour-unique, Sans-retour, Arhat) ; s'éveiller, c'est
parcourir les stages qui de l'ignorance conduisent
au salut ; mais il n'est nullement besoin d'être un
Eveillé, un B., pour avoir cet Eveil. On comprend
dès lors que le roi Asoka, retraçant les débuts
de son évolution spirituelle, écrive : "Autrefois
les rois se mettaient en route pour des parties de
plaisir. . . Sa Majesté le roi, dans la onzième année
après son couronnement, s'est mis en route pour
la sambodhi" (ier édit sur roc). Ce passage a exercé
l'ingéniosité des interprètes ; la sambodhi, la com-
plète bodhi, n'est que le couronnement normal
d'une carrière réglée par la religion. La méthode
d'entraînement qui permet de la parcourir de bout
en bout distingue trente-sept genres d'exercices, qui
ont tous pour objet de purifier l'esprit, d'éliminer
les troubles des passions ; le Milinda 33 ( = T. 1670
1) a raison de leur assigner comme base commune les
Défenses : c'est une discipline de morale ascétique
qui aboutit à la défaite suprême du mal, c'est-à-dire
de la douleur. Lorsqu'enfin le postulant peut se
dire, dans toute la netteté de sa conscience : J'ai
éliminé la Douleur, je n'aurai plus à éliminer la
Douleur, il atteint l'Eveil dans l'espace de vingt-
quatre moments. — Tel est du moins l'Eveil chez
les Auditeurs et les B.-pour-soi. Mais chez un B.
proprement dit, l'Eveil a une autre nature ; au témoi-
gnage du cm. sur le Kathâvatthu déjà mentionné,
"la bodhi des B. consiste dans l'intuition universelle,
dans l'omniscience". Elle est de l'ordre de la con-
naissance ; elle est aussi de l'ordre du transcendant,
de l'absolu. Le G. V. est tout entier contenu en puis-
sance dans cette opposition entre les deux bodhi,
reconnue aussi par le P.V. qui se borne à l'impliquer,
tandis que le G. V. la développe à satiété. La bodhi
des B., c'est l'Eveil-correct-complet-sans-supérieur ;
c'est le Grand-Eveil ; c'est l'Eveil-complet-manifeste,
et les multiples désignations qui lui sont appliquées
en vertu d'un long usage prennent dans les écoles
des valeurs spécifiques. Les raffinements d'une
métaphysique subtile qui se plaît à spéculer sur les
rapports de l'absolu et du relatif, du transcendant et
du contingent, amènent à analyser en plusieurs
éléments la bodhi même des B. : on distingue des
bodhi particulières pour chacun des Corps (de
Métamorphose, de Fruition, d'Essence, etc.) où
s'hypostasie le B. — Entre les deux pôles de la bodhi,
Auditeurs et B.-pour-soi d'une part, B. de l'autre,
et pour les relier par une chaîne continue, vient dès
lors se placer une classe d'Etres que le P.V. n'ignore
pas, mais que le G.V. multiplie à l'échelle de sa
cosmologie, les Bs., "Etres de la bodhi", ou plus
justement encore "héros de la bodhi" comme tradui-
sent les interprètes tibétains, incarnations vivantes
et frémissantes d'un concept sèchement monastique
à son origine. Théoriquement B. en devenir, ils
égalent en fait et tendent même à éclipser les B. par

BODAI - 86

le prestige de la bodhi toute seule, recherchée ou
acquise, dédaigneux de ce Nirvana qui semblait en
être le fruit inséparable: chez eux la connaissance
de la Douleur, sublimée, s'est transformée en retour
à l'action pour sauver les autres ; le sentiment de la
Douleur, sublimé, s'est transformé en compassion
pour aller à leur secours.— Textes divers.— Abhi-
dharmakoêa Tt. 1558 xxv ( = K. Lav. VI, 282) : La
Connaissance de l'Epuisement (jinchi ^§\ sk.
ksayajnâna) et la Connaissance du Sans-Production
(mushôchi M!&n> sk- anutpâdajnâna), c'est l'Eveil. . .
Par ces deux Connaissances, on abandonne complè-
tement l'Inscience : par la première, on sait en toute
vérité que la tâche est accomplie (la Douleur a été
reconnue) ; par la seconde, on sait que la tâche ne
sera plus à accomplir (la Douleur, une fois reconnue,
ne sera plus à éliminer). — Ib. v ( = K. Lav. il,
205) : Le sage conquiert l'Eveil en trente-quatre
moments : seize constituent l'attestation des Vérités,
dix-huit constituent l'élimination des Passions. —
Ib. xxiii ( = K. Lav. VI, 177) : Les B. et les B.-
pour-soi vont jusqu'à l'Eveil en une . séance, en
s 'appuyant sur la quatrième et dernière Extase, parce
que cette Extase est une Concentration sans-Portée
(*fukyôdô ^fSt&» sk- âninjya) et tout-aiguë (*myôri
B^jfl], sk. patu).— Ib. xxv ( = K. Lav. vi, 282)
distingue trois Eveils ; cf. inf. — Mahâprajnâpâra-
mitâiâstra Tt. 1509 lxxxv (cm. à cette définition
donnée par le B. à Subhûti : On appelle Eveil le
Vide, l'Ainsité, l'Essencité, l'Ultime Réalité) : On
appelle Eveil la Sapience de Caractère Réel, qui
correspond à la Concentration du Vide, et par
laquelle sont connues l'Ainsité, l'Essencité, l'Ultime
Réalité (jissai ^^, sk. bhûtakoti) ; c'est cette
Sapience de Réalité qui est dite Eveil. La Sapience
des trois voies de Catéchumènes (Entrés-dans-le-
courant, à Retour-unique, Sans-retour) n'est point
dite Eveil, car ils n'ont pas tranché les Passions ; on
nomme Eveil la Sapience des trois Hors-catéchisme
[Arhat, B.-pour-soi, B.] qui ont à jamais épuisé
l'Inscience, sans résidu. Et l'on ne peut appliquer le
terme d'Eveil correct-complet-sans-supérieur aux
deux Hors-catéchisme [Arhat et B.-pour-soi] qui
n'ont pas atteint l'Omniscience ni le savoir correct
et complet (shôhenchi jFJffl£fl> sk- samyaksambodhi] :
la Sapience du B., seul parmi les hommes, est dite
Eveil correct-complet-sans-supérieur [anuttarasam-
yaksambodhi]. "Eveil" a aussi un Sens nominal et
formel (*myôsô ^^0), verbal et graphique. Son
Sens Réel échappe à l'analyse et à la destruction. Et
il est Ainsi, non différent, permanent, sans fausseté ;
car chez les Etres la Sapience comporte des supério-
rités graduelles, mais celle du B. est sans-supérieure.
De même les Essences comportent des supériorités
graduelles, des antérieures, qui sont fausses, aux
ultérieures qui sont vraies et réelles ; mais quand on
parvient à l'Eveil il n'y a plus rien qui soit plus

BODAI

réel : aussi l'Eveil est-il dit Réalité.. .Selon certains,
les Sens de l'Eveil sont innombrables, infinis ; seul
un B. peut les connaître tous, les autres hommes
n'en ont qu'une connaissance partielle. De même
les joyaux accumulés dans le trésor d'un roi Tour-
nant-la-Roue ne sont connus que s'il les distribue :
chacun connaît alors ce qu'il reçoit... Ib. lui
distingue trois Eveils (cf. inf.), et ajoute : On donne
le nom d'Eveil à la Sapience pure et immaculée des
Hors-catéchisme. Les Bs. ont une grande Sapience,
mais elle ne reçoit pas le nom d'Eveil parce qu'ils
n'ont pas épuisé les Imprégnations des Passions. . .
Ib. xliv bodhi est traduit par mujôchie M-h*mM>
sk. anuttarâ prajnâ. — Ib. ic On dit proches de
l'Eveil correct-complet-sans-supérieur ceux qui ont
obtenu les Caractères de Corps d'Essence ; on les
dit proches, parce qu'ils n'ont pas encore atteint
l'Omniscience. — Ib. xc Selon la Vérité Vulgaire, on
parle d'atteindre l'Eveil ; mais au Sens-ultime, rien
n'existe du Formel jusqu'à l'Eveil y compris. — Ib.
lui Cinq Eveils ; cf. inf. — Upâsakaêîlasûtra T. 1488
1 (Vinaya du G.V.) : On appelle B. ceux qui ont
obtenu l'Eveil, et Bs. ceux qui ne l'ont pas obtenu
. . .Les Etres ne possèdent point [nécessairement]
la nature d'Eveil, de même qu'ils ne possèdent point
[nécessairement] soit la nature d'hommes ou de
Dieux, soit la nature de lions, de loups, de chiens,
etc. C'est à cause des Facteurs d'actes bons ou
mauvais, accumulés par eux jusqu'à leur existence
présente, qu'ils ont telle ou telle nature. De même
sont dits Bs. ceux qui, ayant accumulé des Facteurs
d'actes bons, ont produit l'Esprit d'Eveil. Il est
faux de dire que tous le Etres possèdent la nature
d'Eveil, car s'ils la possédaient ils n'auraient pas à
cultiver les Facteurs d'actes bons.. .Ils peuvent ne
pas la posséder antérieurement, et la posséder ul-
térieurement ; on ne peut dire qu'ils la possèdent
par détermination. — Suit un chapitre sur les trois
Eveils ; cf. inf. — VimalakîrtinirdeÉasûtra T. 475 I :
Si Maitreya atteint l'Eveil correct-complet-sans-
supérieur, tous les Etres doivent aussi l'atteindre.
Pourquoi cela ? Tous les Etres ont le Caractère
d'Eveil... O Maitreya! Fais donc en sorte que
ces fils-de-Dieux abandonnent la Vue d'un Eveil
particularisé. Comment cela ? L'Eveil ne peut être
atteint ni par le corps ni par l'esprit. L'Eveil est
extinction, car tous les Caractères y sont éteints ;
non-Inspection, car il est détaché de tous les
Facteurs ; sans pratiques pieuses, car il ne comporte
pas de mémoire ; élimination, car il est exempt de
Vues : détachement, car il est détaché des illusions ;
Obstruction, car il n'admet pas de Vœu ; sans
accès, car il est étranger à toute convoitise ; con-
forme, c'est-à-dire conforme à l'Ainsité ; stable, ou
stabilisé dans l'Essencité ; arrivé, car il est arrivé
à l'Ultime Réalité ; sans-dualité, car il est en dehors
des Essences du Mental ; Egal, étant égal au vide ;

BODAI

Inopérant, étant sans production ni stabilité ni dis-
parition ; savoir, car il pénètre l'activité de l'Esprit
des Etres ; insaisissable, étant sans accès ; non com-
posé, étant exempt des Imprégnations des Passions ;
sans lieu, étant sans forme ; il est Dénomination-
fictive, car son nom est Vide ; pareil à une fan-
tasmagorie, car il est sans prise ni rejet ; non
troublé, étant éternellement paisible ; bon apaise-
ment, car il est pur ; sans prise, car il échappe aux
Facteurs ; non différent, car il est l'Egalité de toutes
les Essences ; incomparable, car rien ne lui est com-
parable ; subtil, car l'Essence en est inconnaissable.
— Ratnakûta T. 310 xxvn Dialogue sur l'Eveil entre
Manjusrî et Mâra, qui a pris la forme du B. assis
sur un lotus. Manjusrî lui demande s'il a atteint
l'Eveil. Mâra répond : Le Bg. lui-même ne peut
l'atteindre ; comment le pourrais-je ? L'Eveil a le
Caractère de Rétribution ; on ne peut l'atteindre
sans Désir, sans Déflexion vers la Libération [et par
«conséquent un B. ne peut l'atteindre], etc. Suite de
sophismes tendant à prouver l'impossibilité d'at-
teindre l'Eveil. — Ib. xxxix L'Eveil est sans accès ni
issue. . . C'est un autre nom du Vide. Ib. i.x Manjusrî
dit : Je ne recherche pas l'Eveil, car il est Imper-
cevable ; le rechercher serait convoitise, xcvin
L'Eveil est une Essence sans différences ; à Manjusrî
déclarant que tous les Profanes doivent le rechercher,
Sumatidhârikâ réplique : Tu admets donc une dif-
férence entre l'Eveil et les Profanes ! — Ratnamegha-
sûtra T. 660 ix L'Eveil n'est qu'une Dénomination-
fictive ; au Sens Ultime il est Impercevable. —
Avatamsaka T. 279 lu L'Eveil étant sans Caractères,
il n'y a pas de différence à l'accomplir ou non. —
T. 464 Sûtra de l'interrogation de Manjusrî sur
l'Eveil (titre sk. Gayâéîrsa) : Venant d'atteindre
l'Eveil à Gayâsîrsa, le B. entre en Concentration
et se demande comment il l'a atteint : par le corps
ou par l'Esprit ? Ce ne peut être par le corps,
périssable et sans intelligence ; or l'Eveil n'a de
nom que selon la Vérité Vulgaire : il est sans forme,
sans Formel, sans détermination, sans Caractère,
sans direction, sans accès, sans vie ; il dépasse tout
langage, transcende les trois Plans ; il est sans vue,
sans ouïe, sans perception, sans savoir. . .Si d'autre
part il est atteint par l'Esprit, l'Esprit est produit
par des Facteurs ; étant produit par des Facteurs, il
est vide comme une fantasmagorie, sans lieu, sans
Caractères, sans Nature, sans existence.. .Les Es-
sences par lesquelles on atteint l'Eveil correct-
complet-sans-supérieur sont donc toutes vides ; ce
ne sont que des noms d'usage vulgaire ; en réalité
elles n'ont ni existence, ni base, ni Substantiel, ni
Caractère ; il n'y a rien qui puisse être atteint par ces
Essences ; il n'y a pas d'Essences utilisables pour
atteindre l'Eveil, et par conséquent pas d'Eveil.
Pénétrer cela, c'est justement ce qu'on appelle l'Eveil.
...Manjusrî demande alors comment les Laïcs

87 BODAI

peuvent produire l'Esprit d'Eveil. Réponse : Con-
formément au Caractère de l'Eveil. — Quel est ce
Caractère ? — Il transcende les trois Plans, dépasse
tout langage. C'est en éteignant toute "production"
que l'on "produit" l'Esprit d'Eveil ; la production
de l'Eveil est non-production.. .La fin de l'opuscule
porte sur la voie des Bs.— Catégories numériques.
— Trois Eveils : (I) (a) Tt. 1558 xxv ( = K. Lav. vi,
282) Eveil des Auditeurs, Eveil des B.-pour-soi,
Eveil correct-complet-sans-supérieur. — (b) Tt. 150g
lui (cf. sup.) Eveil des Arhat, des B.-pour-soi, des
B. — (c) T. 1488 1 chap. sur les trois Eveils, des
Auditeurs, des B.-pour-soi, des B. : Si l'on appelle
B. ceux qui ont atteint l'Eveil, pourquoi les Auditeurs
et les B.-pour-soi ne reçoivent-ils pas le nom de B. ?
Si l'on appelle B. ceux qui ont l'intuition (kaku <ffi
= Eveil) de TEssencité, pourquoi ne pas donner ce
nom aux Auditeurs et aux B.-pour-soi qui ont aussi
cette intuition ? Si les Omniscients sont appelés B.,
pourquoi refuser ce nom aux Auditeurs et aux B.-
pour-soi qui le sont également ? — Parce qu'il y a
trois Eveils. Les Auditeurs atteignent l'Eveil en
écoutant ; les B.-pour-soi, en réfléchissant, et ils
ne comprennent qu'une partie de la vérité ; les B.
l'atteignent par leurs pratiques. Les Tg. comprennent
toute chose sans maître, sans écouter, sans méditer,
par l'effet de leurs pratiques ; eux seuls sont appelés
B. Les deux autres ne connaissent que le Caractère
général de TEssencité ; les B. en connaissent les
Caractères particuliers. Les Tg. possèdent la con-
naissance des Facteurs ; les deux autres connaissent
les quatre Vérités, mais non les Facteurs. L'eau du
Gange étant comparée à la rivière des douze Facteurs,
l'Auditeur est pareil au lièvre qui traverse le fleuve
sans en connaître la profondeur ; le B.-pour-soi, au
cheval qui la connaît aux moments où il touche le
fond ; le B. est comme l'éléphant qui en connaît
toute la profondeur. Les Auditeurs et les B.-pour-soi
ont tranché les Passions, mais non les Imprégnations ;
les Tg. ont tout arraché jusqu'à la racine. Ils ont
tranché le Doute Passionné, mais non le Doute
Indéfini ; les Tg. ont tranché ces deux Doutes. Les
Auditeurs ont du dégoût pour l'Erudition, et les B.-
pour-soi pour la réflexion ; les Tg. n'en ont ni pour
l'une ni pour l'autre. C'est comme un objet pur
placé dans un récipient pur : chez les Auditeurs et
les B.-pour-soi, la Connaissance est pure, mais non
le récipient ; chez les Tg., Connaissance et récipient
sont purs. Chez ceux-là la Connaissance est pure,
non la pratique ; chez ceux-ci tous deux sont purs.
— (d) Tt. 1545 cxliii long développement analogue
au texte précité. — Cf. aussi Tt. 1585 II. — (II) Trois
Eveils correspondant aux trois Corps de B. (sambu-
tsubodai H#î£î§) Tt. 1520 ; Ttt. 1918 ix ; Ttt.
1716 x : (1) Eveil du Corps de Métamorphose (ôge-
shimbodai Mb#Ï5r#i) : ex. T. 262 v (-Lotus 188)
le Bs. Sâkyamuni qui sort du palais de Kapilavastu et

BODAI

qui atteint l'Eveil à Gayâ ; (2) Eveil du B. de Fruition
(hôbutsubodai f|x#t£éi) : c'est celui °iui est atteint
après la pratique des Dix Terres et le Nirvana : ex.
ib. ( = Lotus 192) où le B. déclare qu'il a atteint
l'Eveil depuis d'innombrables Périodes ; (3) Eveil
du B. d'Essence (hôbutsudai ï&$iJt!ir#§) : c'est l'Eveil
permanent, sans disparition ni extinction ; c'est la
Nature de Matrice de B., en éternel Nirvana ; tous
les Etres y participent : ex. ib. ( = Lotus 193) où le
Tg. voit les trois Plans dans leur Ultime Réalité, hors
de toute contingence. — Cinq Eveils, Tt. 1509 LUI,
mis en correspondance avec les Degrés (cf. *Gojûnii)
de la carrière du Bs. : (1) Eveil de la Production
d'Esprit (hosshimbodai It'll^îë) : c'est la vertu du
Bs. des dix degrés de Foi, qui fait Vœu d'accomplir
l'Eveil sans-supérieur ; l'Eveil n'est encore contenu
là que comme un effet latent. (2) Eveil de l'Esprit
dompté (bukushimbodai i^'L^H) : c'est la vertu
du Bs. qui écrase et surmonte ses Passions et son
Esprit par l'exercice des Perfections ; il correspond
aux dix degrés de Résidence, aux dix de Conduite
et aux dix de Déflexion. (3) Eveil de l'Esprit de
Science (myôshimbodai Hfl'L^U!)» obtenu par l'Ins-
pection de toutes les Essences des trois Plans, la
compréhension de leurs Caractères général et parti-
culiers, et de leur intégrale pureté : il est un Caractère
de la Perfection de Sapience et correspond aux dix
degrés des Terres. (4) Eveil de sortie et d'arrivée
(shuttôbodai fHïlJ^îê) : sortie des trois Plans,
arrivée à l'Omniscience ; correspond au degré de
l'Eveil Merveilleux. (5) Eveil sans-supérieur (mujô-
bodai ^_h^tê) : c'est l'Eveil des Bs. du 52e et
dernier degré, celui de l'Eveil Egal ; il est caractérisé
par l'Eveil correct-complet-sans-supérieur, atteint
sur la Terrasse de l'Eveil quand toutes les Passions
sont tranchées. — Variétés de l'Eveil. — Daibodai %
^5fH!, sk. mahâbodhi. — Grand-Eveil. — L'Eveil des
B. par opposition à celui des Auditeurs et des
B.-pour-soi. Tt. 1604 11 ( = éd. Lévi p. 14) L'Esprit-
en-travail des Bs. a une grande force de poussée
puisqu'il fait surgir le Grand-Eveil ; il a un double
Sens, en tant qu'il a pour Objectifs le Grand-Eveil
et le profit des Etres. Aussi Tt. 1585 il. — Sambodai
H^r$| (ou sambôji S^lflg^ ) = sk. p. sambodhi ; tib.
rjogs pa'i byan chub. — Eveil complet. — Td. shôgaku
EU, shôtôgaku 3E^^.— Genzentôgaku 3gfi|^$
["Eveil Actuel et Egal"], sk. abhisambodhi, tib.
mnon par rjogs pa'i byan chub. — Eveil complet
manifeste. — Tt. 1579 xlvii ( = Bodhisattvabhûmi,
vihârapatala, éd. Rahder p. 1) : La Résidence de
Tg. dépasse toutes les Résidences de Bs. ; c'est la
Résidence de la Grande Bodai d'Eveil complet
manifeste (le texte sk. diffère un peu : trayodasas ca
tâthâgatavihâro yo'sya bhavaty abhisambodher
niruttaro vihârah). Cf. aussi Tt. 1604 1 ( = éd. Lévi
P- 3-4) '■> et *Abisambutsuda. — Sammyakusambodai
HlêHiïSI (ou sammyakusambôji ~HfôfiÈ) = sk.

88 BODAI

samyaksambodhi, p. sammâsambodhi ; tib. yah dag
par rjogs pa'i byan chub. — Eveil complet correct.
— Td. anc. éc. shôhenchi jE^I£fl "savoir correct et
complet", ou shôshindô .IEjR-jM "voie correcte et
vraie" ; nouv. éc. shôtôgaku .TE^p'fS "Eveil correct
et égal", ou shôtôshôgaku lE^ÏIl^ "Eveil correct,
égal, correct". — Anokutarasammyakusambodai |îi'l|^
£>%k=M=Mfè, abr. anokubodai pm^Vk m
anuttarasamyaksambodhi, p. an°sammasanv ; tib. bla
na med pa yah dag par rjogs pa'i byan chub. — Eveil
correct-complet-sans-supérieur. — Td. anc. éc. mujô-
shôhenchi 4bê±jE|^£U, ou ~chi ~*g, ou ~dô ~j! ;
nouv. éc. mujôshôtôshôgaku M.hlE^fjE^t- Ttt. 1723
11 (de Kiki) analyse ce dernier terme ainsi : mujô
= anuttara, shô = sam, tô = myak, shô = sam, gaku =
bodhi ; manifestement, dans cette explication, le mot
tô %£ "Egal" du chinois rend l'afnxe yak (yanc) du
sk. Le même texte distingue de plus quatre sortes
d'Eveil : (1) Eveil sans-supérieur, mujô : c'est le
terme le plus général pour désigner le Plan d'Essence
de l'Eveil. (2) Eveil correct, shô : c'est le terme
employé par opposition à l'Eveil pervers des héré-
tiques ; c'est celui des Arhat. (3) Eveil égal, tô : par
opposition à l'Eveil inégal des deux Véhicules — des
Auditeurs et des B.-pour-soi qui comprennent seule-
ment le Vide des naissances ; (4) Eveil correct répété,
ushô XïE : par opposition à celui des Bs. qui n'est
pas complet ; il est propre aux B. — Termes com-
posés.— Bodaibun 3¥|§#- [I], sk. bodhipaksa, p. b°
pakkha ; tib. byan chub kyi phyogs. — Ailes de
l'Eveil. — Td. anc. éc. bodaibun "parties de l'Eveil";
bodaibunhô ^tUfrfife "Essences des parties de
l'Eveil" (sk. bodhipaksikadharma, p. bodhipakkhiya-
dhamma) ; [dôjhon [£Ë]pq "Rubriques [de la Voie]",
ou hongyô nriff, ou encore (p. ex. T. 1670) hongyô
tmWL '■> nouv. éc. kakushi J^;£ "branches de l'Eveil",
kakubun ^St "parties de l'Eveil". — Groupe de
trente-sept Essences considérées comme les auxi-
liaires de l'Eveil et réparties généralement en sept
catégories (shichika -£;$•) : (a) quatre *nenju Ï&.&,
sk. smrtyupasthâna, Aide-Mémoire ; (b) quatre
*shôdan JEHJf, sk. samyakprahâna, Eliminations
Correctes (ou parfois shôgon jEiJÎJ, sk. samyakpra-
dhâna, Efforts Corrects); (c) quatre *jinsoku fliijJjSJËL, sk.
rddhipâda, Pieds de Magie ; (d) cinq *kon $H, sk.
indriya, Organes ; (e) cinq *riki j) , sk. bala, Forces ;
(f) sept bodaibun ^|î§5r (plus communément
kakubun %fr ; cf. inf. [II]), sk. bodhyahga, Mem-
bres de l'Eveil ; (g) huit *shôdôbun §23li5r, sk.
âryamârgâhga, Membres du Chemin Saint [cf. ces
divers termes]. — Tt. 1509 xix discute un ensemble
de questions posées au sujet des Ailes de l'Eveil :
La Prajnâ Pâramitâ dit que les Bs. doivent posséder
les trente-sept Ailes de l'Eveil du fait du Sans-
Production. Comment l'expliquer? Si on demande
pourquoi ces Ailes de l'Eveil sont mentionnées à
propos des Bs., alors qu'elles appartiennent en]

BODAI

89

BODAI

propre à la Voie des Auditeurs et des B.-pour-soi,
la réponse est : Les Bs. Grands-Etres doivent étudier
toutes les Bonnes Essences, toutes les Voies... Du
reste, où est-il dit que les trente-sept soient particu-
lières aux Auditeurs et aux B.-pour-soi ? Dans cette
section du G.V. qui est la Prajnâ Pâramitâ, le B. dit
que ces Ailes appartiennent aux Trois Corbeilles
du G.V., non point qu'elles sont propres au P.V. Par
grande Compassion, le B. énonce les trente-sept
catégories de la Voie du Nirvana ; c'est selon leurs
Vœux et leurs Facteurs que les Etres obtiennent
chacun leur Voie : qui fait Vœu d'être Auditeur le
devient. . .qui fait Vœu d'être B. le devient. Si la
Compassion du B. paraît plus ou moins grande, c'est
en raison de la diversité des Vœux des Etres et de
leurs Organes plus ou moins aiguisés. De même la
pluie versée par le roi-Dragon tombe partout
également ; mais les grands arbres en reçoivent
davantage en raison de la force de leurs racines. Il

"est exact, répliquera-t-on, que nul texte ne stipule
formellement [que les trente-sept Ailes sont réservées
aux deux Véhicules inférieurs] ; mais on peut l'in-
férer par le raisonnement : en effet, les Bs. demeurent
longtemps dans les Transmigrations, ils circulent
dans les cinq Destinations sans se hâter d'arriver au
Nirvana ; or les trente-sept Ailes n'ont rien à faire
avec les Perfections, ni avec la grande Compassion ;
elles se rapportent exclusivement à l'Essence du
Nirvana : donc elles ne relèvent pas de la voie des
Bs. Nous répondons : Oui, les Bs. demeurent long-
temps dans les Transmigrations, mais ce n'est pas
sans connaître et différencier la voie fausse et la vraie,
la Mondanité et le Nirvana. Cette connaissance une
fois acquise, ils font le grand Vœu de sauver les
Etres. . .Ils possèdent bien cette connaissance, qu'ils
continuent à étudier ; néanmoins ils ne vont pas
jusqu'à l'attester [par le Nirvana], car ils n'ont pas
encore les six Perfections au complet... Le B. l'a
dit : C'est comme un archer qui tire dans l'espace
flèche sur flèche, de sorte que l'une chasse l'autre
et l'empêche de tomber à terre ; le Bs. décoche dans
l'espace des Trois Libérations [Mvy. 1542- 1544] la
flèche de la Perfection de Sapience, et pour l'em-
pêcher de tomber sur le sol du Nirvana, il décoche
sur elle la flèche du Moyen (de salut d 'autrui). De

|| plus, si les Bs. restent longtemps dans les Trans-
migrations, ils doivent y éprouver une multitude de

[tourments de corps et d'esprit ; comment pourraient-

j ils les supporter s'ils n'avaient la connaissance réelle ?

Il C'est pourquoi les Bs., quand ils s'occupent de la

i connaissance réelle [que sont] ces trente-sept Ailes,
peuvent, par la force de la Perfection de Sapience,
transformer le Mondain en Nirvana de Fruit. En

'effet, le Mondain des trois Plans est produit par
Réunion ; ce qui est produit par Réunion n'a pas de
j Nature-propre, et est donc Vide ; le Vide ne peut
re pris ; or le Nirvana a ce Caractère de ne pouvoir

être pris ; c'est pourquoi il est dit : Les Bs. Grands-
Etres. . .doivent posséder les Ailes de l'Eveil du fait
du Sans-Production ... Les trente-sept Ailes, c'est
la Terre de la Connaissance Réelle. Mais, dira-t-on,
si les quatre Aide-Mémoire suffisent pour atteindre
la Voie, à quoi bon parler de trente-sept Ailes ? Et
si c'est pour abréger que vous parlez de quatre, et
que vous parlez de trente-sept par développement,
vous avez tort : car au point de vue du développe-
ment, il faudrait parler d'Ailes innombrables. Nous
répondons : Les quatre suffisent pour atteindre la
Voie ; mais il faut aussi parler des autres. En effet,
les Etres sont de toutes sortes. . .l'Essence de B. est
unique ; et c'est en vue des Etres qu'il fait des ex-
plications diverses . . . De même un seul médicament
ne suffit pas au médecin pour soigner toutes les
maladies.. .Les trente-sept se ramènent en principe
à dix Essences : Foi, Défenses, Recherche-mentale,
Bonne-volonté, Mémoire, Concentration, Sapience,
Détente, Joie, Apathie... Le texte justifie ensuite
l'ordre de classement adopté pour les sept catégories :
quatre Aide-Mémoire, etc. Pourquoi placer en
premier lieu les quatre Aide-Mémoire et en dernier
lieu les Membres du Chemin, alors qu'il faut marcher
dans un chemin avant d'atteindre le but ? On ré-
pond : Les trente-sept sont un procédé d'enseigne-
ment pour l'entrée dans le Chemin ; lorsque le
Pratiquant vient trouver le Maître, il lui faut d'abord
retenir par la mémoire l'Essence de la Voie : c'est
le moment des Aide-Mémoire. Puis quand il a retenu
[la leçon], il faut qu'il en tire le fruit : c'est alors

l'affaire de la Bonne-volonté ; etc — La question

du groupement des Ailes en Rubriques d'Essences :
Foi, Défenses, etc., est débattue ausi par la Vibhâsâ
Tt. 1545 xcvi, et le Kosa Tt. 1558 xxv ( = Lav. vi,
284) ; les deux ouvrages présentent de frappantes
analogies. Le Kosa donne la répartition suivante :
Sapience, Bonne-volonté, Concentration, Foi, Mé-
moire, Joie, Apathie, Détente, Défenses, Délibéra-
tion. La Vibhâsâ admet des classements en 11 et
en 12 catégories. Tt. 1579 xxix et lvii donne des
listes de 9 ou de il. — Ailleurs encore, les Ailes de
l'Eveil sont réparties en relation avec les Perfections
Ttt. 1912 vu b [secte Tendai]. — Le Kosa loc. cit., et
la Vibhâsâ loc. cit., justifient l'ordre de classement
des sept catégories, en mentionnant deux traditions
divergentes. Tt. 1558 xxv ( = K. Lav. VI, 190) dis-
tingue de plus les catégories de Membres de l'Eveil
(f) et de Membres du Chemin (g) qui sont toujours
sans-Ecoulement, d'une part, et d'autre part les
autres catégories (a-e) qui sont susceptibles d'être
sans-Ecoulement ou à-Ecoulement, selon les Terres.
Mais d'après Tt. 1579 xxvm, lxxi, lxxii, même les
Membres de l'Eveil et les Membres du Chemin sont
susceptibles d'être à-Ecoulement s'ils ont pour
Nature-propre l'Imagination ; ils ne sont sans-
Ecoulement que s'ils ont pour Nature-propre la

BODAI 90

connaissance correcte. Tt. 1545 xcvi et Tt. 1558
xxv ( = K. Lav. vi, 291) ont enfin une répartition
des trente-sept en rapport avec les Terres [de l'ordre
de l'Extase ; cf. T. 1558 xxiv = K. Lav. vi, 228, et
Mvy. 1478- 1486] : les Ailes ne sont au complet que
dans la Terre de la première Extase ; graduellement
leur nombre se réduit à 36, 35, 32, et 22 enfin dans
les stages extrêmes du Plan du Désir et du Dernier
Etage de l'Existence. — Ttt. 191 1 vu a [secte Tendai]
enseigne quatre combinaisons des Ailes : (1) tôbun
%5ï, lot de convenance : un seul des sept groupes
peut suffire ("convenir") pour atteindre la Voie ; p.
ex. les quatre Aide-Mémoire, d'après Tt. 1509 xix ;
(2) sôshô yfBSi, de contenance mutuelle : chacun des
sept groupes contient tous les autres, et réciproque-
ment ; p. ex. les Aide-Mémoire contiennent les autres
et y sont contenus, d'après ib. ; (3) taii HH£, d'assi-
gnation respective : p. ex. les sept Membres de l'Eveil
assignés au Chemin des Exercices, les huit Membres
du Chemin assignés au Chemin de la Vue ; (4) sôshô
%ÛëE> de production mutuelle : chacun des sept
groupes sort du précédent, et le dépasse en profon-
deur.— Un texte spécial T. 472 : Bodhipaksanirdesa-
sûtra (cf. Mvy. 1382 ; titre sk. inexact dans Nj. 792)
traite des trente-sept Ailes ; le B. au Pic du Vautour
les définit dans un sermon adressé à Manjusrî. —
Outre la liste classique des trente-sept Ailes, il existait
sporadiquement des listes aberrantes : p. ex. Tt. 1545
xcvi les Vibhajyavâdin ont une liste de 41 par l'ad-
dition des quatre Tiges de Saints [sur lesquelles Tt.
1558 xxn = K. Lav. vi, 146-148] ; une des recensions
de T. 1670 donne une liste de 32, en confondant en
un seul groupe de cinq les Organes et les Forces
(BEFEO XXIV, 109 n. 3), et le texte pâli corres-
pondant, Milinda 33, énumère les sept catégories
dans un ordre aberrant : Organes, Forces, Membres
de l'Eveil, Membres du Chemin, Aide-Mémoire,

BODAI

Efforts Corrects, Pieds de Magie ; autres listes aber-
rantes dans les textes palis, K. Lav. vi, 281 n. 1.
— Bodaibun3£fêfr [II], ou plus généralement kakul
bun ||5h sk. bodhyanga, p. bojjhanga ; tib. byan
chub kyi yan lag. — Membres de l'Eveil. — Autres td.
kakui %£M, "esprit d'Eveil", kakushi jlfc^i "branche
de l'Eveil" ; aussi hengakubun î^^^ "parties de
l'Eveil complet" ou tôgakushi %?§&&. "branches de
l'Eveil Egal", termes qui correspondent au sk.
sambodhyanga, p. sambojjhanga. — Une des sept
catégories qui constituent les Ailes de l'Eveil, formée
elle-même de sept termes, dont l'ordre varie avec
chacun des Véhicules. Ordre dans les textes du P.
V. (p. ex. T. 604 Sûtra sur les trente-sept Ailes ;
T. 26 xxiv ; T. 125 xxxiii) : (1) *nen ;§;, sk.
smrti, Mémoire ; (2) *chakuhô ff fë, sk. dharmapra-
vicaya, Sélection des Essences ; (3) *shcjin %n%, sk.
vîrya, Bonne-volonté ; (4) *ki 4§£, sk. prîti, Joie ;

(5) *kyôan $g;£, sk. prasrabdhi, Détente ; (6) *jô
fë, sk. samâdhi, Concentration ; (7) #sha fê, sk.
upeksâ, Apathie [cf. chacun de ces termes]. Le G.
V. (p. ex. Tt. 1579 xxix) met en premier lieu la
Sélection des Essences et en dernier lieu la Mémoire ;
Ttt. 1924 11 b intervertit de plus l'ordre des termes

(6) et (7). Cf. encore Tt. 1545 xcv. — Bodaidôjô ~M.
Jj|, sk. bodhimanda. — Terrasse de l'Eveil. — Nom
de la terrasse où un B. obtient l'Eveil. La Terrasse
de l'Eveil du B. Sâkyamuni est située à Bodhgayâ.
— Bodaiju ~f$, sk. bodhidruma. — Arbre d'Eveil.
— Autres td. kakuju %\$ ou dôju MÎM- Nom
générique de l'arbre sous lequel un B. obtient l'Eveil.
Tt. 1521 ni mentionne les noms des 16 espèces de
grands arbres qui peuvent être arbres d'Eveil. Les
listes des arbres d'Eveil des sept B. passés varient
avec les textes, comme il est indiqué dans le tableau
suivant (T. 125 xlv donne une liste analogue à T.
330 vin, mais intervertit l'ordre des arbres 4 et 5 et
substitue comme 7e l'arbre srî, kichijôju ^jp^-leO :

Noms des 7 B.
du passé

T. I, 1 (-Dîg. Nik. XIV)

Tt. 1521 V

T. 159 VII

T. 440 VII

Tt. 1462 III
(— Samantapâsâdikâ, I, 99)

1. Vipasyin

2. Sikhin

fbara $f]i (var. hahara
\Wmm) (p. pâtalî)
pundarîka (p. jd.)

asoka
pundarîka

nyagrodha
sirîsa

pâtalî
pundarîka

3. Viévabhû

4. Krakucchanda

5. Kanakamuni

sala (p. sala)
Sirîsa (p. sirîsa)
udambara (p. udumbara)

fila

Sirîsa
udambara

asvattha

asoka

udambara

éâla

udambara

sirîsa

(B. Kunai (p. Kakusandha) ;
•I arbre makashariba SsJtîJfcflJ
lïl (p. mahâsirîsa)
p. udumbara

6. Kâsyapa

nyagrodha (p. nigrodha)

nyagrodha

(shada gfë)

nyagrodha

p. nigrodha

7. Sâkyamuni

asvattha (p. asattha)

aévattha

pippala

asvattha

Pippala et asvattha sont l'un et l'autre des ap-
pellations du banyan, Ficus Religiosa des botanistes ;
cf. *Asetta. — Hôken £feHî Ttt. 2085 emploie pour
désigner l'arbre d'Eveil de Sâkyamuni le terme *baita
J|^=sk. pattra "feuille". D'après une tradition
chinoise erronée, bai ^ signifierait "feuille" (sk.
pattra), et ta ^ serait pour tara ^j|| "palmier" (sk.

tara), d'où par confusion avec sk. tara " traversée. I
Libération" l'emploi du terme baita pour désigneii
l'arbre de l'Eveil ou de la Libération (Bdjt. 1441) ;
cf. Ttt. 21 31 ni qui donne tara ^§^; comme une
te. du nom sk. du palmier (tara), tout en le]
traduisant par an ^ "rive" (autre rive, traversée
sk. tara) ; et Ttt. 1811 1 qui mentionne *baita j^,£

comme te. de l'original sk. du ch. bodaiju. — T. 220
dlxx : Par le Moyen de la Perfection de Sapience,
l'arbre d'Eveil apparaît aux Etres sous des formes
diverses : soit comme un pippala, soit comme un
arbre ayant les couleurs de la voûte céleste (?)
tennensaiju XM&tH, ou fait de Joyaux, ou haut
comme sept palmiers, ou mesurant 94.000 Lieues.
— Tt. 1509 l: Sa racine est d'or, son tronc a pour
matière les sept Joyaux, ses rameaux et son feuillage
sont lumineux. — T. 279 xxv, lxviii, lxx décrit les
arbres d Eveil de divers B. peu connus, p. ex. xxv
celui du B. Gattôô /§$£3E (sk. Candrapradîparâja ?)
dont la racine est de corail, le tronc de cristal,
les rameaux d'or et les feuilles d'agate. — L'arbre
d'Eveil du B. futur Maitreya est le nâgapuspa,
td. ryûge fppf-, T. 125 xliv, 159 vu, 453.— En
Chine (du moins dans le Nord) et au Japon, le
nom "d'arbre d'Eveil", bodaiju, est donné à une
variété de tilleul (Tilia Miqueliana), dont l'aspect
'rappelle celui du banyan (Ficus Religiosa), et dont
les fruits servent à faire des chapelets. Cet arbre fut
importé au Japon par Eisei Zenji «SfètSjpîîfîïlJ à l'époque
des Sô 7J5 ; on l'y trouve fréquemment auprès des
temples ou des monastères bouddhiques. — Bodaiju-
shin ~tlj/pil, divinité de l'arbre d'Eveil. Tt. 1545
xli Un roi Tournant-la-Roue se promène dans les
airs ; soudain le Joyau de la Roue cesse de fonction-
ner; le roi prend peur, s'entend appeler par la
divinité d'un arbre d'Eveil et atterrit auprès de
l'arbre, auquel il rend hommage en se repentant.
Ib. cxxv Cette même divinité, nommée ici Taigo
fe§ "Parole de Vérité", se transforme en belle
femme pour séduire le roi Pusyamitra, ennemi du
bouddhisme ; elle protège ainsi l'arbre d'Eveil et
permet aux génies défenseurs de la Loi de vaincre
et de tuer le roi. — Tt. 1509 ni Lorsque le B.
atteignit l'Eveil, cette divinité alla en porter la
nouvelle à son père Suddhodana. — T. 665 x Le B.
conte à cette divinité la vie antérieure de Jala-
vâhana. — Bodaisatta ~PH3§ = sk. bodhisattva ; abr.
•Bosatsu. — Bodaishi ~-J-, espèce de graines dont
on faisait des chapelets, mentionnés T. 787 et 788 ;
on les identifie généralement aux graines du tilleul
(bodaiju). Cf. tib. bo-de, nom d'un arbre dont les
fruits servent à faire des chapelets (Csoma). —
Bodaishin ~<|>, sk. p. bodhicitta, tib. byah chub kyi
sems. — Esprit d'Eveil, l'acte spitituel qui inaugure
la carrière du Bs. — Tt. 1509 xli : L'Esprit d'Eveil,
c'est la Production d'Esprit initiale, quand le Bs.
pense à la Voie sans-supérieure et se dit : Je deviendrai
B. ; l'effort qu'il accomplit ensuite pour parfaire
les six Perfections est appelé l'Esprit égal-sans-égal
(mutôdô M^^f, cf. *Ashamashama).— T. 657 11 :
O Ajita, sache que tous les Mérites des B. se trouvent
inclus dans l'Esprit dompteur (jôbukushin ffî\k>b)
produit initialement ; car il est difficile de rencontrer
un Bs., difficile de rencontrer un B. dans le monde.

91 BODAI

O Ajita ! il n'y a pas de crème de lait sans vache ;
il n'y a pas non plus de Germe de B. sans Production
de l'Esprit d'Eveil. Mais, s'il y a une vache, il y a de
la crème de lait, et de même s'il y a un Bs. qui pro-
duit l'Esprit d'Eveil, le Germe de B. n'a pas d'in-
terruption. O Ajita ! s'il y a germe, il y a fleur et
fruit ; et de même, s'il y a un Bs. qui produit l'Esprit
d'Eveil, le Germe de B. n'a pas d'interruption.
Ainsi, sache-le bien, Ajita, c'est la Production de
l'Esprit qui est ce qu'il y a de plus difficile ; la mise
en branle de l'Esprit d'Eveil est difficile ; il est dif-
ficile de devenir un B. O Ajita ! il est bien rare de
trouver dans l'océan un trésor de valeur inappré-
ciable, mais des autres trésors il y en a beaucoup.
De même il y a peu d'Etres qui peuvent produire
l'Esprit d'Eveil, mais il y en a beaucoup qui produi-
sent l'Esprit d'Auditeurs ou de B.-pour-soi. Sache-le
donc bien, Ajita, l'Esprit de Bs. est ce qui se trouve
le plus rarement, tout comme la fleur d'udumbara
qui ne se montre qu'un seul moment ; aussi cet
Esprit est-il précieux, d'une valeur inestimable. Et
cet Esprit est immense comme le mont Sumeru, il
est indestructible comme l'Espace, il est insondable
comme l'océan ; il est incomparable, il surpasse en
valeur toutes les Gemmes des Trois mille Grands
Chiliocosmes. — T. 310 xxxvi : C'est parce que le
Bs. Grand-Etre accomplit l'Esprit d'Eveil qu'on
l'appelle Bodhisattva ("Eveil-Etre"), Mahâsattva
("Grand-Etre"), Etre merveilleux, Etre qui surpasse
les trois Plans. — T. 278 lix : L'Esprit d'Eveil est
appelé le Germe de tous les B., car c'est lui qui donne
naissance à toutes les Essences de B. ; c'est un bon
Terrain, car il fait pousser les Essences Blanches et
pures ; il est la terre, en tant qu'il porte le monde
entier ; il est l'eau, en tant qu'il nettoie toutes les
souillures des Passions ; il est le vent, en tant que rien
ne peut l'arrêter ; il est le feu, en tant qu'il consume
toutes les mauvaises Vues ; il est le soleil, en tant
qu'il brille sur toutes les espèces d'Etres ; il est la
lune, en tant que toutes le Essences Blanches et
pures y sont au plein ; il est la lampe, en tant qu'il
éclaire tous les Plans des Essences ; il est l'œil, car
il voit le mauvais Chemin et aussi le bon. — Deux
espèces d'Esprit d'Eveil dans la secte Tendai [Bdjt.
163 1]: (1) Enjibodaishin fân^^Vk'b , l'Esprit d'Eveil
"pratique", qui consiste en quatre Grands Voeux
(shiguzeigan [jy^ Çj§|), à savoir : (a) Shujômuhen-
seigando ^4M*É S ÏÏÂ^. : tout innombrable que soit
la multitude des Etres, on fait vœu de lui assurer le
salut : c'est là les Défenses de Captation des Etres
(nyôyakuujôkai flif^ftpr^; cf. *Bosatsukai), le profit
d'autrui (rita flJftJi), la Nature de B. comme Facteur
(enninbusshô $3c[iS|$,j,|É ; cf. *Busshô), et la cause de
l'Eveil du Corps de Métamorphose (kebutsubodai
'fb'W^flë ! cf- SUP- Bodai) ; (b) Bonnômuhenseigan-
dan J$t$^§^ îffJSIMlf : tout innombrables que soient
les Passions, on fait vœu de les trancher : c'est là

BODAI c

les Défenses de Restriction (shôritsugikai JH^fl^),
le Mérite qui vient de l'Elimination (dandoku IHfîS),
la Nature de B. comme cause proprement dite (shô-
imbusshô jEBMïfô'IÊ). et la cause de l'Eveil du Corps
d'Essence (hôbutsubodai &#|£$É ; (c) Hômommu-
jinseiganchi fèP^Ms&ïfJIBH] '• tout inépuisables que
soient les Rubriques d'Essences, on fait vœu de les
connaître : c'est là les Défenses de Captation des
bonnes Essences (shôzembôkai îlÊf?ï£3$). le Mérite
qui vient de la Connaissance (chitoku ^^), la Nature
de B. comme cause de compréhension (ryôimbusshô
TH^tt). et la cause de l'Eveil du Corps de Fruition
(hôbutsubodai 8*$jj3£#l) ; (d) Mujôbodaiseiganshô
M±.¥ï~$kWM%£ • le Vœu d'attester l'Eveil sans-
supérieur : c'est là la Nature de B. comme Fruit du
Fruit (kakabusshô ^^^tÊ)» et la cause de l'Eveil du
Fruit de B. (bukkabodai #^:^t|). On peut obtenir
l'Eveil des Trois Corps en accomplissant intégrale-
ment les trois derniers Grands Vœux, et on peut
ensuite se rendre utile aux autres Etres ; ces trois
Vœux constituent donc proprement le profit per-
sonnel (jiri |=jflj), mais ils mènent au profit d'autrui
(rita ^iJfÊ) 5 ainsi s'explique l'expression d'Esprit
d'Eveil "pratique" (enjibodaishin) appliquée à ces
Vœux. (2) Enribodaishin ^SË^IH'll*» l'Esprit d'Eveil
"d'Idéal" (théorique, rationnel) : les Essences sont
originellement apaisées et inactives ; celui qui
recherche l'Eveil, vers le haut pour lui-même et
vers le bas pour autrui, en comprenant le véritable
Caractère delà Voie du Milieu, pratique la Production
d'Esprit d'Eveil la plus haute (cf. Ojys. I b.) — Trois
espèces d'Esprit d'Eveil, dans la doctrine es. [Bdjt.
163 1, Bdji. 4180] : L'école Shingon définit ainsi le
Bodaishin Ttt. 1796 : C'est l'Esprit de Foi pur. . .
c'est la recherche exclusive de l'Omniscience. —
Chacun des cinq B. du Shingon a sa vertu propre
(shutoku ifiQ, et la Connaissance de Miroir (daien-
kyôchi ;fcllltt^a, sk. âdarsajnâna) du B. Aksobhya,
qui préside à l'Est, a pour vertu propre de faire surgir
l'Esprit d'Eveil (cf. *Ashuku, et *A). Aussi est-ce
vers l'Est qu'on s'incline quand on reçoit les Défenses
dites de Convention (sammayakai H5K^P5S), Défen-
ses dont le Substantiel est formé par les trois Bodai-
shin qui sont : (a) Gyôganbodaishin flM^lê'lls
Esprit d'Eveil de Pratique du Vœu, sk. pranidhâna-
caryâbodhicitta : gan, le Vœu, c'est le vœu de sauver
tous les Etres par la doctrine merveilleuse du G.V.,
puisqu'on sait que tous les Etres ont au fond de leur
nature la nature de Matrice de B. et sont capables
par conséquent d'arriver à l'Eveil sans-supérieur ;
gyô, "pratiquer", c'est la pratique des quatre Grands
Vœux (guzeigan ^ffH, cf- SUP) î (b) Shôgibodai-
shin iHIH^Cs Esprit d'Eveil au Sens-ultime, sk.
paramârthabodhicitta : le Sens-ultime, c'est éliminer
toutes les Essences inférieures, méditer sur les
Essences supérieures et les exalter ; il y a deux
procédés pour avancer en connaissance : étudier la

1 BODAI

doctrine et Inspecter la vérité ; étudier la doctrine,
c'est. parcourir graduellement les dix stages d'Esprit
(*jûshin 'tË'lls q-v.) ; Inspecter, c'est approfondir
le Sans-Nature-propre des choses : dès lors toute
illusion disparaît, et l'on réside dans l'Ainsité; des lors
on possède toutes les vertus ; (c) Sammajibodaishin
HfJpitË^tS'Cs Esprit d'Eveil de Concentration : la
Concentration (sammaji — sk. samâdhi), c'est l'Ega-
lité de possession (tôji ^ffâ, sk. samâdâna), de pensée
(tônen ^f&, sk. samâsmrti), d'arrivée (tôshi *Ç-^,
sk. samâgati). Si un ascète atteint la Terre de Convic-
tion (shingeji j|fj$?ftiî, sk. adhimuktibhûmi ; cf. *Ji) et
qu'il se plonge dans la méditation ésotérique des Cinq
Sections (*Gobu £pff5)> il possède alors en commun
avec les B. la vertu de pratique personnelle et de
conversion d'autrui (jigyôketatoku ÊlT'ffc'fliif*) > il
a comme les B. la pensée de protéger les Etres une
fois qu'il est revenu dans le Plan des Etres ; enfin
cette pensée, il n'est pas d'endroit qui lui soit inac-
cessible.— De ces trois Bodaishin du Shingon, deux
appartiennent à la doctrine ex. aussi bien qu'es. ; le
troisième terme est spécial à la doctrine es. Aussi
est-il dit Tt. 1665 : Seul le Shingon enseigne la
doctrine pour devenir B. dans son propre corps
(sokushinjôbutsu |p|p $£-{&) ; seul il traite du Samma-
jibodaishin ; les autres écoles ne s'en occupent pas.
— La secte Jôdo présente quelques traits particuliers
[Bdji. 4181]. T. 360 I divise en trois classes ceux qui
veulent aller à la Terre Pure, et enseigne qu'ils doi-
vent tous produire l'Esprit d'Eveil sans-supérieur ;
T. 365 rapporte l'histoire des cinq cents filles Vaidehî
qui, en écoutant le B., produisirent l'Esprit d'Eveil
correct-complet-sans-supérieur, et firent Vœu d'aller
naître à Sukhâvatî. Donran^^, Ttt. 18 19, commente
ces deux textes : sans doute, dit-il, il y a bien trois
classes d'Etres parmi les aspirants à la Terre Pure,
comme enseigne le Sukhâvatî vyûha T. 360 1 ; mais
tous ont également produit l'Esprit d'Eveil sans-
supérieur. Cet Esprit d'Eveil, c'est le Vœu de devenir
B. (gansabusshin JH'fëlilî'l» qui est, autrement dit,
le Vœu de sauver les Etres et de les faire naître dans
le Terrain de B.— Dôshaku MW, dans Ttt- *958 |
traitant de l'Esprit par lequel on fait Vœu de devenir
B., dit : Cet Esprit est vaste, immense ; il emplit
tout le Plan des Essences, étant identique à l'Espace, j
éternel, sans obstacle ; il abat l'obstacle des deuxi
V. Si on fait le Vœu de devenir B., il faut commencer j
par produire l'Esprit d'Eveil. — La doctrine du Jôdoj
identifie l'Esprit d'Eveil avec l'Esprit de foi (dansjj
l'efficacité d'un autre) et avec le Vœu de renaître dans
la Terre Pure ; ces trois Esprits sont appelés Bodai-
shin, Esprit d'Eveil. C'est là le trait propre au Jôdo.jj
— La secte Shin (Bdji. 4182) a donné une valeur
spéciale au terme Daibodaishin ^^H'il» qui géné-jj
ralement ne fait qu'ajouter à l'idée de Bodaishin j
la valeur de supériorité (dai — sk. mahâ "grand" ;|
daibodaishin = sk. mahâbodhicitta) que lui confère

BODAI

la doctrine du G.V. D'après Kgss. de Shinran fflffî,
le Daibodaishin est un quatrième Esprit d'Eveil qui
se superpose aux trois autres : il consiste dans la
croyance à la Déflexion de la puissance du Vœu
d'Amida (ganrikiekô M^JfcHfà) ; cette croyance,
c'est l'Esprit de Diamant (kongôshin -fèfUlR») du
Passage Transversal (*ôchô $fàg) ; ainsi Bodaishin,
dans la secte Shin, ne désigne que les trois classes
inférieures.

BOMBAI ;££PjL ou plus simplement Bai flj|. —
Psalmodie : récitation psalmodiée ou chantée des
textes sacrés. — Syn. shômyô ^B^, baisan Pjljfjf,
baiju |lj$!, *bonnon j^if. bonsan ffî$£, bompô $£J&,
etc. Dans les textes ch., le terme le plus courant est
Bombai "Bai brahmique" (cf. *Bon). Mais au Japon
on emploie surtout le terme Shômyô, qui correspond
en principe au sk. sabdavidyâ "science des sons"
(grammaire) ; à l'époque actuelle, c'est seulement
dans la secte du Nishi-Honganji que les termes Bon
ou Bombai désignent de façon générale la Psalmodie:
dans les autres sectes ces termes, pris au sens étroit,
s'appliquent à une des quatre catégories entre les-
quelles on répartit les Hymnes rédigés en langue ch.;
cf. inf., La Psalmodie au Japon. — A côté de bai Pj|,
caractère phonétique forgé par les bouddhistes ch.,
on trouve d'autres te. : bachoku 3g$^ Ttt. 1723 iv b
(p. 727 b), bashi 3g(5fi Gog. vu et xv, bainoku P^jg
T. 1428 m (p. 582 b col. 17), Ttt. 1719 v b, 1723
IV b, 2131 iv, Gog. vu et xv. D'après le Shutsuyô-
ritsugi éBH^Iî (ouvrage en xx chapitres de Hôshô
[Pao-tch'ang] f|P|l des Ryô [Leang] $£ [début du
VIe siècle], auquel était joint un glossaire de termes
sk. en ni chapitres ; cet ouvrage est perdu, cf. Ttt.
2122 c, 2149 iv et x) cité Ttt. 1804 1 d et 2131
vi et xi, le mot bainoku PKfg appartiendrait à la
langue du pays de Uppi ff $f- (Uruvilvâ ? prâkrit
local ?) et signifierait "arrêter, réprimer" ; les
récitations psalmodiées par où s'ouvrent les céré-
monies bouddhiques auraient pour but de "ré-
primer " les Facteurs externes et ainsi d'apaiser
'esprit, préambule indispensable à l'accomplisse-
ment du rite. — Les originaux sk. des te. précitées
sont difficiles à restituer ; le terme le plus com-
nunément appliqué à la récitation en sk. p. est le
verbe bhan "dire", p. ex. sk. dharmabhânaka (bai-
noku PHfH = bhânaka ?) et p. sarabhanna (cf. inf.
e texte du Vinaya des Mûlasarvâstivâdin, T. 1435
Utxvn, où bai RU correspond manifestement au
3. bhaiïna). Au Japon, la restitution généralement
idmise est pâthaka ; elle semble peu appropriée et
:orrespond mal aux te. Sans doute celles-ci recou-
vrent-elles des formes prâkrites dérivées de la racine
^han. — La Psalmodie en Inde. — Sur la récitation
les textes sacrés du bouddhisme dans l'Inde, cf.
Lévi, J. As. 191 5, 1, 401-447. Le texte fondamental
;st l'épisode de Srona Kotikarna qui passa une nuit

93 BOMBAI

avec le B., dans sa cellule, et lui récita une série de
textes, spécifiés, avec 1" 'intonation" (sk. svara, p.
sara ; T. 1425 xxm et 1435 xxv td. saishô $B§!? "sons
subtils") : Vinaya p., Mahâvagga v, 13 ; Udâna (p.)
v, 6 ; T. 1425 xxm, 1428 xxxix, 1435 xxv [td. Cha-
vannes, Cinq cents contes, 11, 262], 1447 1 [ = Divyâv.
20] (et cf. T. 125 xm, p. 612 b : avant d'entrer en
religion, Srpna Kotikarna était joueur de luth). —
La nature de V "intonation" (sk. svara) est précisée
par un autre passage de la Discipline (Vinaya p.,
Cullavagga v, 3) qui autorise la psalmodie (p. sara-
bhanna, sk. svarabhânya), mais interdit les intona-
tions prolongées en manière de chant (p. âyataka
gîtassara, sk. â° gîtasvara) ; ces dernières ont en effet
cinq défauts : on se laisse prendre soi-même à son
intonation ; les autres s'y laissent prendre ; les maî-
tres de maison sont agacés ; en se passionnant pour
son propre timbre, on brise sa méditation ; les gens
d'après en viennent à suivre l'exemple. — Dans les
textes ch. parallèles, cette liste se retrouve avec de
légères variantes. T. 1435 xxxvn (Sarvâstivâdin) :
Un chant (ka ffi, sk. p. gîta) pareil à celui des laïcs
a cinq défauts : le chanteur conçoit lui-même de
l'attachement pour son chant ; il en fait concevoir
aux autres ; s'il est seul, il a toutes les chances de
se livrer àl a Délibération et à la Décision [qui
empêchent la Concentration] ; l'Attraction obscurcit
son esprit ; les laïcs calomnient les moines en
déclarant que le chant des moines ne diffère pas
du leur (ou encore, d'après une seconde liste : les
jeunes moines qui écoutent le chanteur l'imitent, et
par suite conçoivent de l'Attraction et contrevien-
nent aux Défenses). Mais, ajoute ce texte, une
psalmodie (bai Pj| = p. bhanna) faite avec de bonnes
intonations (shô j|£, p. sara ; shôbai l?rPÎ| = p. sara-
bhanna), comme celle du Moine JBadai iè&|H <iui
est le premier pour le Bai [cf. inf.], a d'autre part
cinq avantages : le corps ne s'épuise pas ; la mémoire
n'a pas de perte ; l'esprit ne se fatigue pas ; les
intonations ne se gâtent pas ; le texte est facile à
comprendre (ou encore, d'après une seconde liste :
les Dieux à l'entendre ont la joie au cœur). — T.
1463 11 (Sarvâstivâdin) : Le B. interdit de réciter
les Défenses en élevant la voix ; une récitation
chantée a en effet cinq défauts : on conçoit de l'at-
tachement pour sa propre intonation ; on indispose
les gens du monde ; on ne se distingue pas des gens
du monde ; cela empêche de cultiver la Voie ; cela
gêne l'entrée en Concentration. Ib. VI : Il y a cinq
défauts à réciter en élevant la voix et en chantant
comme les hérétiques : (ire liste ut. sup. ;) 2e liste :
on n'a pas la réputation d'être maître de soi ; on n'est
pas ce qu'il faut pour les auditeurs ; on ne réjouit pas
les Dieux ; le langage devient incorrect et difficile à
comprendre ; le langage n'est pas soigné et le sens
n'est pas saisissable. — T. 1428 xxxv (Dharmagupta) :
Une récitation chantée avec de trop grands écarts de

BOMBAI

94

BOMBAI

voix, comme font les gens du monde, a cinq défauts :
le chanteur conçoit de l'attachement pour ses propres
intonations ; il en inspire aux auditeurs ; ceux-ci
étudient à sa suite ; les maîtres de maison calomnient
les moines et s'enorgueillissent de les entendre
chanter comme eux ; dans la méditation solitaire,
l'attention est distraite par les sons, et la Concentra-
tion Extatique est troublée. — Contrairement aux
textes précités, T. 145 1 iv (Mûlasarvâstivâdin)
autorise les intonations poussées au chant, mais
seulement pour les Hymnes au B. et pour le Sûtra
Tripartite (Sankeikyô H^^)- — Ce sûtra était une
composition d'ASvaghosa, qui introduisit le chant
musical dans la liturgie ; Gijô (Yi-tsing, 671-695),
qui l'a traduit T. 801, l'avait entendu exécuter au
couvent de Tâmralipti (Bouches du Gange) ; il
rapporte Ttt. 2125 iv que dans ce monastère, con-
formément à la Discipline des Mûlasarvâstivâdin,
les cérémonies comportaient la récitation chantée
d'Hymnes au B. [p. ex. les cent cinquante stances
de Mâtrceta, dont de nombreux fragments ont été
retrouvés en Asie Centrale, et qui furent td. en ch.
par Gijô (Yi-tsing) lui-même Tt. 1680 ; ces stances
avaient été développées en Hymnes de trois cents et
de quatre cent cinquante stances par Jina et par
Sâkyadeva] et du Sûtra Tripartite [sûtra composé
de : dix vers sur les Trois Joyaux ; un petit sûtra ;
des vers sur la Déflexion des Mérites et la Production
du Vœu]. Gijô (Yi-tsing) décrit aussi le rôle du chant
dans les cérémonies de Nâlandâ ; il indique que si
la note est prolongée à l'excès, le sens devient dif-
ficile à saisir : c'est sans doute cet inconvénient qui
avait déjà provoqué la condamnation du chant par
la Discipline. Tt. 2058 v exalte les talents d'Asva-
ghosa comme musicien et chanteur au service de la
Doctrine : "Spontanément il battit la cloche et le
tambour ; il accorda le luth et la guitare ; le son
modérait la douleur, redressait le courbe ; ses accords
faisaient aussitôt régner l'harmonie. Il proclamait
les Essences, la Douleur, le Vide, l'absence de Soi. . . "
— La Discipline condamne encore un autre procédé
de récitation chantée, la récitation mot par mot (kuku
-fcJ^J, sk. padasah), un de ceux que les brahmanes
emploient régulièrement dans la récitation des Veda,
et qu'ils appellent padapâtha, récitation où chaque
mot (pada) est détaché du contexte et énoncé à part
sans subir aucune des modifications que l'euphonie
grammaticale (sandhi) impose à l'intérieur de la
phrase : T. 142 1 vi ; 1428 xi (comme les brahmanes
récitent les intonations de leurs livres) ; 1435 X
(comme les brahmanes lisent les Veda) ; 1442 xxvi
(comme les brahmanes récitent les traités héréti-
ques) ; 1425 xxm (un temps en élevant la voix, un
temps en l'abaissant, un temps en l'arrêtant court).
— Enfin la Discipline proscrit l'usage du senda flfllî'g
( = sk. chandas) dans la récitation des textes. Dans
la littérature p., p. ex. cm. ad Cullavagga v, 33, ce

terme est interprété ainsi : Le sanskrit, comme dans
les Veda. T. 1428 lu (Dharmagupta) glose : Le beau
parler des gens du monde ( = le sanskrit). T. 1421
xxvi (Mahîsâsaka) : Les règles rigoureuses de la
grammaire. Mais les Sarvâstivâdin T. 1435 xxvi et
xxxvm, et les Mûlasarvâstivâdin T. 145 1 vi, expli-
quent : "Les intonations chantées à la manière des
Veda" et Gijô (Yi-tsing) ib. annote : "Le mot chandas
signifie la méthode de psalmodier des brahmanes :
on allonge les intonations et, avec la main, on frappe
l'air pour marquer la mesure ; le maître chante
d'abord, et les autres le suivent." On voit que, pour
les écoles de langue sanskrite, la proscription du
chandas portait sur l'intonation et les accents de
hauteur à la manière védique, tandis que pour les
écoles de langue prakrite, elle portait sur l'emploi
du sanskrit. — Divers règlements concernant le Bai
se trouvent encore dans les textes de la Discipline
concernant l'institution des réunions Sabbatiques
(sk. posadha, p. uposatha). C'est sur l'instigation
du roi Bimbisâra que le B. institua ces réunions,
imitées de celles des brahmanes ; les moines y réci-
taient le Bai. T. 1441 vi (Mûlasarvâstivâdin) : Le
B. permet aux moines de suivre l'exemple des héré-
tiques, qui au cours de leurs réunions trimensuelles
psalmodiaient le Bai et attiraient ainsi une multitude
de fidèles. Il les autorise à psalmodier non d'une
voix ordinaire, mais "avec de beaux sons" (i.e. sk.
svarabhânya), et en se mettant debout afin d'être
mieux entendus ; et à réciter ainsi des textes abrégés
ou résumés, au lieu de sûtra complets. Il stipule par
contre qu'il y a Méfait à chanter des demi-Bai
[c.-à-d. des demi-stances], ou à chanter le Bai à deux :
en effet lorsque deux moines psalmodient ensemble,
cela trouble l'assemblée. — T. 1435 lvii (Sarvâsti-
vâdin) suit de près la texte précité, mais interdit en
outre de réciter le Bai en vue de profit matériel [cf.
dans le Vinaya des Mahâsânghika, T. 1425 xxxvi,
l'histoire d'une nonne habile à chanter le Bai, qui se
fait inviter partout et offrir des cadeaux par ses
auditeurs, excitant ainsi la jalousie des autres nonnes],
et aussi de choisir pour le réciter soit des infirmes :
borgnes, hermaphrodites, goitreux, manchots, bos-
sus, qui provoquent les railleries des profanes, soit
des moines immoraux ou inexpérimentés. — T. 1463 j
VI (Sarvâstivâdin) : Le B. institue des récitations :
Sabbatiques et dit aux moines : Je vous permets le j
Bai ; le Bai, ce sont des textes récités. Ils avaient
l'autorisation de réciter, mais ne savaient quelles '
Essences réciter. Le B. dit : Des Sûtra jusqu'aux
Upadesa, tout ce qui vous plaira des douze classes
de textes sacrés ... Il leur permet aussi de réciter des
résumés ou des abrégés, afin d'éviter des longueurs
lassantes. . .Mais il interdit à deux moines de réciter I
ensemble le même texte ; et il proscrit la psalmodie
poussée au chant, qui a cinq défauts. . .(cf. sup.). — 1
T. 1428 xxxv (Dharmagupta) : Ici ce sont les Sûtra

BOMBAI 95

que le B. prescrit comme textes à réciter ; il permet
du reste de ne pas les réciter intégralement. Il interdit
à deux moines de réciter ensemble sur un même
siège ; d'entrer en concurrence ; de se critiquer
mutuellement ; de psalmodier le Bai en chœur. Il
autorise l'intonation chantée, mais condamne les
trop grands écarts de voix, qui ont cinq défauts. . .
(cf. sup.). — T. 1421 xviii (Mahîsâsaka) : Lors des
réunions Sabbatiques les moines sont autorisés
à célébrer par des Hymnes (santan ff£i&) les Trois
Jo yaux, les Aide-Mémoire, les Eliminations-cor-
rectes, les Pieds-de-Magie, les Organes, les Forces
[cf. Bodaibun, s. v. *Bodai], l'Eveil, et tous les
Dieux ... Il leur est interdit de psalmodier ces
Hymnes en chœur : un seul moine doit être choisi,
pour psalmodier, parmi ceux qui ont bien étudié
les Défenses. . .11 doit être sans infirmité, connaître
la Grammaire et posséder les Âgama. . .Lorsqu'il
est fatigué, d'autres doivent lui succéder tour à
tour. . .La psalmodie poussée au chant est proscrite.
— En dehors de la Discipline, les textes canoniques
mentionnent à maintes reprises des récitations du
type Bai. L'Ekottarâgama T. 125 xxm conte com-
ment Mandgalyâyana et Ânanda voulurent se mesurer
dans un concours de Bai ; le B. les en blâma en
disant : Dans ma Loi il n'y a pas de compétitions ;
ce n'est pas comme chez les brahmanes. Et il con-
damna dans des stances l'usage excessif de la Psal-
modie.— T. 202 xi conte l'histoire d'un moine af-
freusement laid, mais qui chante si bien le Bai que,
au cours d'une expédition contre Angulimâla, le
roi Prasenajit et son armée font halte pour l'écouter
au Jetavana ; les éléphants et les chevaux refusent
d'avancer. Le roi demande à voir le moine pour lui
offrir 100.000 pièces de monnaie ; mais il le trouve
si laid qu'il ne les lui donne pas. Le B. rapporte alors
l'existence antérieure de ce moine. La même histoire
est contée T. 145 1 iv, où le moine est nommé Zenwa
§$], par allusion au nom de son père Daizen ^C^,
un notable de Kausâmbî, et à sa voix harmonieuse,
wa %U ; mais ici c'est un vêtement, au lieu d'argent,
que veut lui offrir le roi Prasenajit. — Ce texte ajoute
que le B. considérait ce moine comme le premier,
parmi ses disciples, pour la beauté de la voix ;
lorsqu'il psalmodiait les sûtra, on l'entendait jusqu'au
ciel de Brahmâ. Cf. Ekottarâgama T. 125 m : [Parmi
les "premiers disciples" du B.,] celui dont la voix
pure et claire atteint le ciel de Brahmâ, c'est le moine
Rabana-Badai ffik^ffiljgfê [le texte p. parallèle,
Ang. Nik. I, xiv, 1, donne : "le nain Bhaddiya" ;
la te. Badai répond donc au p. Bhaddiya, et Rabana
au sk. p. Ravana "crieur, chanteur"]. Dans T. 1435
XXXVli [cf. sup.], le nom du moine qui est "le premier
pour le Bai" est te. J Badai g£$g ; dans Tt. 1509 xxm
(229 c, 29), Rabana-JBadai ffl3gffi$fâ— D'après
une tradition es. rapportée Ttt. 1798 1, un Vénérable
[i.e. Nâgârjuna] s'était rendu dans l'Inde du Sud

BOMBAI

pour obtenir le grand Vajrasekharasûtra (T. 865)
enfermé dans un stûpa de fer ; il prononça un Charme
de Vairocana, et jeta sept graines de moutarde contre
la porte ; mais les dieux occupant le stûpa l'empêchè-
rent d'y entrer, et il ne put qu'entrevoir les encensoirs
et les baldaquins qui en décoraient l'intérieur ; il y
entendit aussi des voix chantant un Hymne au
Vajrasekharasûtra. C'est à cet Hymne que la secte
Shingon fait remonter l'origine du Bai. — Enfin nous
réunissons ici quelques références au sujet d'un
personnage énigmatique, Hansha jKfjlls, dont il sera
question au début du paragraphe suivant (Historique
de la Psalmodie en Chine). D'après T. 185 11, qui
l'appelle "l'artiste Hansha, le musicien des Dieux"
3^$tj|3$8j{£, ce personnage fut envoyé par Brahmâ,
avec Indra, auprès du B. en Extase ; il lui chanta
des stances en s 'accompagnant de son luth, l'éveilla
de son Extase et l'empêcha ainsi d'entrer dans le
Nirvana avant d'avoir prêché la Loi. Dans l 'Ekot-
tarâgama T. 125 VI, c'est pour tirer d'Extase
Subhûti, malade sur le Pic du Vautour, que le même
personnage, ici nommé Hashajun $£j||1îj, descend
du Ciel des Trente-trois, avec Indra et 500 Dieux,
et chante des stances aux sons d'un luth de vaidûrya ;
Subhûti sort d'Extase et prêche sur sa guérison.
Dans un autre passage du même Agama, T. 125
xxn ( = Sumatîsûtra T. 128, p. 841 b), qui écrit
Hanshajun JΣj|§çl0\ ce personnage reparaît dans
l'escorte qui accompagne le B. chez Sumatî ;
il vient après Brahmâ, Indra, Guhyaka-Vajrapâni ;
toujours muni de son luth de vaidûrya, il célèbre les
Mérites du Tg. Dans le Suratasûtra T. 328 (p. 55
c), il reçoit l'épithète de "Dieu ailé" (?), ikiten H^ ;
accompagné de ses 500 "anges" %\, qui accordent
leurs luths, il chante des stances en l'honneur du B.
et de Surata. Dans un autre passage (ib. p. 53 a,
col. 19), il est question de son "épouse ailée (?) aux
nombreux luths" Hfc^SSIfiflf ; Indra la charge, avec
sa femme et ses courtisanes, d'aller tenter Surata.
D'après une glose étrange de Ttt. 2128 IX ( = Gog.
m), Hanshajun j|3$i1[J correspondrait au sk. pan-
câbhijnâh "les cinq Supersavoirs". C'est la même
interprétation que donne Ttt. 213 1 xm, mais pour
Hanshaujun Jîx'^Ë^flU» forme suspecte qui se retrouve
dans Hsh. v (Z. I, xliv, I, 56 a), où elle est confondue
avec hanshaushitsu jj$i!|ç~F*^*; : cette dernière te.
correspond au sk. pancavarsa, qui désigne les grandes
assemblées quinquennales instituées par le roi
Asoka ; mais dans Ttt. 1718 11 b (p. 25 a ; aussi glose
Hssk. il, éd. Dnbz. p. 70 b) elle est employée, sans
doute par erreur, pour désigner la musique des
Dieux. — Historique de la Psalmodie en Chine.
— Ttt. 2059 xiii contient la biographie des onze
premiers maîtres du Bombai en Chine, tous qualifiés
de kyôshi ^ftjî "maîtres des sûtra" : les trois premiers
sont, par leurs origines, un Koutchéen, un Scythe,
un Sogdien, Haku Hokkyô (Po Fa-k'iao) ffJfêfêq

BOMBAI

, _, , u, — .

(fvers 350 ; origine étrangère pas certaine), Shi
Toriyaku (Tche T'an-yo) £#É (fvers 400), Ko
Hôbyô (K'ang Fa-p'ing) jÉfë2? (fvers 450). Cet
ouvrage ajoute un historique du Bombai en Inde et
en Chine, et marque la difficulté que le Bombai
présentait pour le bouddhisme chinois : on ne pouvait
réciter le chinois, monosyllabique, avec les intona-
tions du sanskrit, polysyllabique, ni le sanskrit sur les
mélopées chinoises. C'est, dit Ttt. 2059 xm, un
prince impérial de la dynastie Gi (Wei) f5_ des Trois
Royaumes, Sô Shoku (Ts'ao Tche) ffH, [titre
posthume :] prince de Chinshi (Tch'en-sseu) |Sft,_J._E
[192-232 A.D.], qui fut le premier à s'occuper du
Bombai ; épris de chant et de musique, il avait étudié
"les sons admirables de Hansha" jfâ^ttïïaW1 [cf-
sup.] ; il reçut une inspiration au Gyosan (Yu chan)
&UJ [aussi écrit £fcUj ; dans l'actuel Chan-tong, a
8 lieues ch. à l'ouest de la sous-préfecture de Tong-a
^HH» préfecture de T'ai-ngan ^5^^f] et adapta
au Bai des extraits de la biographie du B. (T. 185)
pour servir de modèle aux étudiants ; il composa
ainsi quarante-deux pièces [dont six étaient encore
connues au VIIe siècle, d'après Ttt. 2122 xxxvi].
Plus tard, Haku Hokkyô (Po Fa-k'iao) et Shi Ton-
yaku (Tche T'an-yo) continuèrent et développèrent
son enseignement ... Dans l'ère Kenchû (Kien-
tchong) Çgtp de Sekiroku (Che-lô) 7â^&) [nom d'un
usurpateur barbare ; au lieu de Kenchû il faut pro-
bablement lire Kembyô (Kien-p'ing) ^^P, nom
d'une des ères qu'il institua, 330-332 A.D.], un
esprit céleste descendit dans un bâtiment adminis-
tratif à Ahyû (Ngan-yi) 5J_t», [dans l'actuel Chan-si]
et y chanta des sûtra pendant sept jours. . .puis la
tradition fut interrompue . . . Sous les Sô (Song) ^
et les Sei (Ts'i) ^ (420-501), Donsen (T'an-ts'ien)
ÉfâË [d'origine scythique], Sôben (Seng-pien) fê^f,
Bunsen (Wen-siuan) >C!Él et d'autres rétablirent un
système de psalmodie uniforme. . .qui peu à peu
tomba, lui aussi, dans l'oubli.. . .Dans l'Inde, con-
tinue Ttt. 2059 xm, toute récitation chantée des
paroles de la Loi est appelée Bai ; mais en Chine, la
récitation des sûtra est appelée *tendoku $$lfï (Q-v.)
"lire en parcourant" ; le nom de Bombai est réservé
au chant des Hymnes (san fjf). Primitivement, dans
l'Inde, le chant des Hymnes était accompagné par
des instruments à cordes et à vent ; mais depuis que
les cinq Assemblées [*Shu, constituant le clergé]
se sont séparées des Laïcs, c'est la musique vocale
qui doit être tenue en honneur ... Le même ouvrage
traite ensuite de quelques pièces considérées comme
des types classiques de Bai. Les premières furent
composées par le prince Sô Shoku (Ts'ao Tche), puis
le Scythe Shiken (Tche K'ien) _£|§j [mort en 253]
introduisit trois pièces de Bombai, qui se perdirent
après lui. . .Le Bombai du Nirvana, dû à Ko Sôgai
(K'ang Seng-houei) JlfèftHi" [d'origine sodgienne,
mort en 280], était tiré du Nirvânasûtra en deux

96 BOMBAI

chapitres, et on l'appelait Naiombai ifts'/HllH [°f- Tta

2122 xxxvi, 2123 iv]. Sous les Shin (Tsin) ^ (265-
420), le maître de la Loi Kôza (Kao-tso) ïjUJ_ (var.
Shô [Sheng] <_) transmit à Myakuryaku (Mi-li) jg
/_§ une méthode qui est celle de l'actuel Gyôchiimmon
^T#_ÉP>C [?]• On récite encore aujourd'hui [c.-à-d.
sous les Ryô $£ (Leang), en 519 A.D.] la pièce en
vers de six mots, commençant par Daijiaimin ^C^
^SL_>» qui fut composée par Shi Toiiyaku (Tche T'an-
yo) [ces vers sont extraits de T. 638 1 ; le sens en est :
"Au Grand Compatissant qui prend pitié de tous
les Etres, tous ceux qu'aveugle l'Obstruction des
Masses, à lui qui donne la vue à ceux qui n'ont pas
d'yeux, à lui qui par la clarté de la Voie convertit les
ignorants, à lui qui réside dans le monde comme dans
l'espace, pareil à un lotus qui ne touche pas l'eau,
à lui dont la pureté d'Esprit surpasse tout, au Saint
suprême, révérence et hommage !"]. . .Ces mélodies
ont toutes été composées par de grands artistes ; les
imitations postérieures sont défectueuses... — La
tradition plus ou moins authentique relative au
prince Sô Shoku (Ts'ao Tche) se retrouve dans un
grand nombre de textes : Ttt. 2104 1 se référant au
Hôonshû îfê$i% de Sôyû (Seng-Yeou) fôjjifi [cf.
inf.] ; Ttt. 1723 iv, 2035 xxxv, 2036 vi, 2122 xxxvi,

2123 IV, 21 31 xi ; Ttt. 1719 v b et Gog. vu se référant
au Sengenki _^|||2 des Ryô (Leang) ; Ien H$î de
Ryu Keishiku (Lieou King-chou) fflj§fcfêt des Sô
(Song, Ve siècle), etc.. . .11 aurait reproduit dans ses
mélodies du Gyosan des voix surnaturelles qui
provenaient soit des rochers, soit du Dieu Brahmâ
lui-même ; le Bombai est appelé quelquefois (p. ex.
Ttt. 1723 IV b) Gyobon fa (ou %&) ^£ en souvenir de
cette origine. — Un autre historique du Bombai en
Chine se rencontre dans deux compilations du VIIe
siècle, dont la seconde copie la première, Ttt. 2123
IV et 2122 xxxvi ; elles citent quatre stances qui se
chantaient à l'époque des Tô (T'ang) dans les céré-
monies religieuses : la première est extraite du Lali-
tavistara T. 186 Vin et commence ainsi : Goshiten-
shûten ^S^tf^ "Notre maître, le Dieu des
Dieux..."; la seconde, commençant par les mots
Ungatokuchôju 5Mî#il# "Comment obtenir
longue vie...", est tirée du Mahâparinirvânasûtra !
T. 374 m ; la troisième, commençant par les mots
Nyoraimyôshikishin jfll^^felp "Le merveilleux;
Corps de Formel du Tg. . . . ", est tirée du Srîmâlâ-j
sûtra T. 353 ; la quatrième commence par les mots!
Shosekainyokokû ^tW#tl__2£ "H réside dans le\
monde comme dans l'espace. . ." ; c'est la seconde!
moitié de la double stance de T. 638 1 citée plus!
haut. Les trois dernières de ces quatre stances
sont encore aujourd'hui chantées au Japon ; cf. inf. i
— Ttt. 2122 xxxvi rapporte en outre une curieuse!
anecdote sur des esclaves qu'un richard des Ho-I
kusei (Pei Ts'i, 550-577 A.D.) avait ordonné dej;
tuer lorsqu'il mourrait, afin qu'ils l'accompagnas-

z

*

T

H

*

*

£>

a

o

h

%

L Jt

r£

h i:

T

ct

ci-, jm Jt

r£ ter rt

4-

è

2 *

—

jE

19

ï

3£

3stf

m

m

m

° h

'i\'

-< o

1

1-

W t* «

m

i:

«

£>

t

—

*

%

i

5

*

zi

—

^

«

C è

^

fô

H # «i

%

ft

T

«

il»

m

It

I

^.

it

<D

«

«

<

w

o -c

K

Ç»

*fc O *fc

?

m

•*!

#

i:

m.

IM

\z

fô

^

fi!

m.

«-

tt

*

(î

^

«

T

Il » Il

8

M

L

i:

31

s

i

it

t,

ft

*î

m

*

^r

Si

H

M

11

^

^ m &

©

4*

o

T

*S

fil

VJ

*

T

s

i:

w

^

01

■s

fô

€>

^1

i»

Hi

Jfc

©

*

9

fë

;fc

JE

%

dfc

^fe

wu

M

m

I»]

#

"™

It

fil

o in ft

t'

*

m

n

O

iE

i

m

i:

*>

m

cr>

/j-

B*

fit

#J

â-

*T

^ ->. é*

te

g^

m

ïï

^

%

Q>

fr

£

±

a

^

i:

S

iL

i

O

a » H

$

m

*

o>

S

tJJ

*

HZ

m.

m.

ft

*a

i:

*

^ 1

S

i:i O

i:

i

m

m

H

m,

m

(D

*

%

^

fô

i:

■m

m
m
m

*

o

^

it i: â-

S

*■

*

&

e>

0

I

^

¥■

*

^

*J

h

<F

s

m

wv

Ui

ft

tt

T

f£

VA

O

*

f£

It

a

&

*

i

■r

T

L

ih

T »« TU

'J

s

**{

*J

m

M

31

T

4-

#

-r

%

o

WB

0

*

V

O ^ tr

o

f

è

o

**

#

4-

o

M

i;

a

m

&

fà jÉ

i

^ â" s

S

i

g*

n

i:

B'J

"J

m

i

^

^

^

O

o

I t' C

^

»

w

T

%

^

«

*n

e>

s

ÎÈ

B1'>

*

s

f 19 T

^

^

m

•^c

i*

g

m

-r

^

4«

7C

ii

t

h fiS th

t

Q>

I

L

ai

L

~*

■^

x

O

T

i:

o

* Ç +

n

Jg'J

<D

o

0

T

O

<

ii

—

O

m

ft

s ffi ^

*

m

*

S

JS'J

m

^

*

/j>

1*

±

L

&

L -$> i:

m

i:

ii

T

*

JîS

î£

j

*7J

m

±

lî

T

11

T ° I

s

ft

%

EP

i:

-r

i:

o

^

CA*

fë

It

#

5à" 7C

n

*J

i:

Mi]

L

0

£

m

^i>

.è

M

*

i

ïî ï

±

i

(t

*

T

*

h

%

a

tï>

It s

■CE O

O

t

»

i:

«

^

tfij

T

m

?«

a

5.

t' *

m

s.

i

T

g

11

i?

o

0

<f

r-

-r

^1

ta

1

KÉ

DU

®

&

W

ï£

r~

-*

m

t£

%L

h

O

«D

ft tl

i:

&

^

S

i

m

IX

»

#

?>

T

^

6ît %

â? "J

i

*>

^

«

w

m

^

r:

It

h

*

s

TU

îi

11

*J

&

*

A

w

&

i

ft

•"<

a

fe

#

U

* #

Bg HS

E9 E9

ip ^

3£ S

^ fl

H

fô

0f

0f

A H.

H H

îi-

•A

<'

X

6

• •

M

m

p h

*

se

m

i

m ^

m

w 5

*

w

ï1

•

C"

m
su ^

:*

A*

-a

Offll

Mi

tl?>

« 1W

m
m

E

■

■8

a?.

^

HÔBÔGIRIN

Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme d'après les sources chinoises et japonaises

Le Hôbôgirin paraît par fascicules d'une centaine de pages ; chaque fascicule est illustré de
nombreuses figures dans le texte et de plusieurs planches hors-texte, dont quelques-unes en
couleurs. L'ouvrage entier comportera probablement une dizaine de fascicules.

Il n'est accepté de souscription que pour l'ouvrage complet, mais le montant total de la
souscription n'est pas versé d'avance : chacun des fascicules sera payé séparément au fur et à
mesure de la publication. Le prix de chaque fascicule sera d'environ 5 yen ( = 12,50 francs or= 10
shillings = 2^ dollars or), frais de port en sus. Pour les personnes n'ayant pas souscrit dès le
début, le prix de tous les fascicules parus avant la souscription sera majoré de 25%. De plus,
les éditeurs se réservent d'augmenter le prix total de l'ouvrage après la publication de l'ensemble.

Les personnes qui désirent recevoir le Hôbôgirin doivent adresser leur souscription à la
Maison Franco-Japonaise, en spécifiant leur préférence pour l'un ou l'autre des deux modes de
paiement suivants :

(i) paiement par remboursement postal à la réception des fascicules, pour les pays où l'envoi
contre remboursement postal est admis par la Poste Japonaise (Allemagne, Belgique, Chili, Chine,
Danemark, Dantzig, Finlande, France et Algérie, Islande, Italie, Norvège, Pays-Bas et Indes
Néerlandaises, Suède, Suisse);

(2) paiement d'avance, sur préavis du prix exact de chaque fascicule, par mandat postal ou
chèque, valeur en yen, adressé à M. le Rédacteur en Chef du Hôbôgirin, cjo Maison Franco-
Japonaise, Tôkyô.

Avant la publication de chacun des fascicules, le prix exact en sera communiqué aux
souscripteurs. S'ils ont choisi le premier mode de paiement, le fascicule leur sera expédié dès sa
publication ; s'ils ont choisi le second, l'expédition ne sera faite qu'après réception du montant.

Au Hôbôgirin est annexé, sous le titre de Tables du Taishô Issaikyô, un index de la dernière
édition japonaise du Canon Bouddhique de langue chinoise, le Taishô Issaikyô. Ces tables,
indispensables tant aux lecteurs du Hôbôgirin qu'à ceux du Taishô Issaikyô, formeront un
fascicule d'une centaine de pages, de même format que la Hôbôgirin, ce format étant aussi celui
du Taishô Issaikyô. Elles sont actuellement sous presse et paraîtront immédiatement à la suite
du premier fascicule du Hôbôgirin. Les Tables du Taishô Issaikyô seront expédiées à tous les
souscripteurs du Hôbôgirin dans les mêmes conditions que les autres fascicules ; mais elles seront
aussi mises en vente isolément. Prix : 5 yen.

Les éditeurs s'étaient proposé de publier ultérieurement une traduction anglaise
du Hôbôgirin, comme l'annonçait la circulaire ; mais en raison des difficultés que
présenterait le travail de traduction, ce projet a été abandonnée

HÔBÔGIRIN

An Encyclopaedic Dictionary of Buddhism compiled from Chinese and Japanese sources

The Hôbôgirin appears in sériai parts, each part, of about 100 pages, being illustrated by
numerous figures in the text and several plates, some in colours. The complète work will
comprise about 10 parts.

Though subscriptions are accepted only for the complète work, the subscription price is
not payable in full in advance, but separately for each part as it appears. The price of each
part will be approximately 5 yen ( = 10 shillings = 2£ gold dollars= 12.50 gold francs), exclusive
of postage. For those who are not original subscribers, the price of any paît issued previous
to their subscription will be increased by 25%, while the publishers reserve the right of
increasing the total price after the publication of the complète work.

Intending subscribers to the Hôbôgirin should apply to the Maison Franco- Japonaise,
specifying which of the following methods of payment they elect, viz. :

(1) payment through the Post Office on receipt of each part, in those countries to which
the Japanese Post Office despatches postal matter under the C.O.D. System (Belgium, Chile,
China, Danzig, Denmark, Finland, France and Algeria, Germany, Holland and Dutch Indies,
Iceland, Italy, Norway, Sweden, Switzerland) ;

(2) payment in advance, on receipt of notice of the exact price of each part, by postal order
or chèque payable in yen to The Chief Editor of the Hôbôgirin, c\o Maison Franco-Japonaise, Tôkyô.

Before the publication of each part, its exact price will be notified to subscribers. If they
hâve elected the first method of payment, the part will be despatched to them upon publication.
If they hâve elected the second method, the part will be despatched only after receipt of its price.

There is annexed to the Hôbôgirin, under the title of Taishô Issaikyô Tables, an Index of the
latest Japanese édition of the Buddhist Canon in Chinese, the Taishô Issaikyô. Thèse Tables,
which are as indispensable to readers of the Taishô Issaikyô as to those of the Hôbôgirin,
will form a volume of about 100 pages, of the same format as the Hôbôgirin ,which is also that of
the Taishô Issaikyô. They are now in the press, and will appear immediately after the first part
of the Hôbôgirin. The Taishô Issaikyô Tables will be sent to ail subscribers to the Hôbôgirin
under the same conditions as the other parts ; but they will also be for sale separately. Price:
5 yen.

The editors had in view the eventual publication of an English translation of the
Hôbôgirin, as announced in the circular ; but on account of the difficulties which the
work of translation would involve, this project has been abandoned.

SUPPLEMENT

AU PREMIER FASCICULE DU

HÔBÔGIRIN

DICTIONNAIRE ENCYCLOPÉDIQUE DU BOUDDHISME
D'APRÈS LES SOURCES CHINOISES ET JAPONAISES

I. Liste provisoire des termes techniques, p. i.
II. Sigles et abréviations bibliographiques , p. x.

A. Ouvrages chinois et japonais, p. x.

Liste provisoire des ouvrages non inclus dans le Taishô Issaikyô, p. xi.

B. Autres ouvrages, p. xiv.

III. Abréviations et signes conventionnels, p. xv.

III

SUPPLÉMENT

[de] Contrition

Kôhike ftfêfë

Pratidesanîya (pâtidesanîya)

Convention

Sammaya HIflcIP

Samaya (id.)

Conviction

Shôge §&$?

Adhimukti, adhimoksa (adhimutti,
adhimokkha)

Corbeille

zô m

Pitaka (id.)

Coreligionnaire

Dôhô lâlfè

Sahadhârmika (sahadhammika)

Corps

Shin $f

Kâya (id.)

Corps de Correspondance

ôjin %%

*Nirmânakâya

Corps d'Essence

Hosshin fèfy

Dharmakâya (dhammakâya)

Corps de Fruition

Hôjin fg£, juyûshin ^Ff]^

Sambhogakâya

Corps de Métamorphose

Keshin jkfy

Nirmânakâya

Coulée

Tôru l$lM

Nisyanda (nissanda)

Cour

In U

Courant

Bôru H$ft

Ogha (id.)

Cupidité

Tonyoku i%Qk

Abhidhyâ (abhijjhâ)

[Péché de] Damnation-immédiate

Muken fjUfifJ, gyaku $fî

Ânantarya (ânantarika)

Décision

sbi m

Vicâra (id.)

[ce] Défaillance

Haitsudai i£î§î$§

Pâ[ta]yantika (pâcittiya)

Défense

Kai $

Sîla (sîla)

Déflexion

Ekô HA

Parinâmana (id.)

Dégagé des Imaginations-

Rifumbetsu W.ft%\\

Nirvikalpa

particulières

Degré

I fà

*Avasthâ

Délibération

Jin ^

Vitarka (vitakka)

Dénomination-fictive

Sesetsu fâgg, ke f|3

Prajnapti

Dernier Etage de l'Existence

uchô %m

Bhavâgra (bhavagga)

Désir

Yoku $;

Kâma (id.)

Destination

shu m

Gati (id.)

Détente

Kyôan «£

Prasrabdhi (passaddhi)

Détermination

Ketsujô $£fë

Niyama

Détermination-spéciale

Jôi ft&

Pratiniyama

[de] Détermination-spéciale

Bekkyô gl]^

Pratiniyatavisaya

Diamant

Kongô &B4

Vajra (vajira)

Dieu

Ten X

Deva (id.)

Dieu -Roi

Tennô JiJL

Devarâja (id.)

Dignité

Zan <f

Hrî (hiri, hirî)

Disciple

Deshi tfc^

S'sya (sissa)

Discipline

Ritsu $L

Vinaya (id.)

Dissimulation

Fuku $g

Mraksa (makkha)

Dissocié-de-1 'Esprit

Shinfusôô 'C^fflUÎS

Cittaviprayukta

Distraction

Sanran &%[

Viksepa (vikkhepa)

Diversifié

Shabetsu ijjlj

*Vis:sta (visittha)

Doctrine Complète

Engyô HfJC

Domaine

Kyôgai itl?.

Visaya (visaya)

Domaine de Buddha

Bukkoku {^gj

Buddhavisaya (B°visaya)

Don

Se g&

Dâna (id.)

Donnée-causale

Innen @Jfe

Nidâna (id.)

Douleur

Ku =£

Duhkha (dukkha)

Doute = Scepticisme

Dragon

Ryû H

Nâga (du.)

Droit-en-face

Genzen ï|gîj

Abhimukha

Duperie

Gen £J

Mâyâ (id.)

Eau liturgique

Aka ^f]

Argha, arghya (agghiya)

Ecoulement

Ro ^

Âsrava (âsava)

Effet = Fruit

Effort-correct

Shôgon jEfjjj

Samyakpradhâna (sammappadhâna)

Egal, Egalité

Tô ^, byôdô 2p^

*Sam9, *samatâ (id.)

SUPPLÉMENT

IV

Egal-sans-Egal
Elan
Elément
Elimination
Elimination-correcte
Eloquence
Encens [de Parthie]
Enchaînement-causal
Energie

Enfer, Infernal
Enivrement
Enseigne

Ensemble = Corps
Ensemble-brahmique
Ensemble-de- Réalités
Ensorcellement
Entrave
Entrée

Entré-dans-le-courant
Epuisement
Equipement
Ermitage
Erreur
Erudit

Esotérique, Esotérisme
Espace
Esprit

Esprit-en-travail
Essence

Essencité, Nature d'Essence
Etat
Etre

Evanouissement
Eveil

Eveil complet-correct
Eveil complet-correct-sans-
supérieur
Eveil complet-manifeste
Eveil Egal
Eveil initial
Eveil merveilleux
Eveil originel
Evidence
Exaltation
[d'jExclusion
[d'JExclusion-temporaire
Exemple
Exercice
Existence

Existence-intermédiaire
Exorcisme

Exotérisme, Exotérique
[en] Expectative de succession
Extase
Extrême
Extrémité
Facteur

Mutôdô 3&*f*$

Yoku '$

Dai X

Dan gjf

Shôdan jEgff

Ben^

[Ansoku]kô [£&]#

Tnnen 0$

Kûnô Ij)fâ,

Jigoku ifêiK

Kyô m

Ki fifc

Bonshu %1fc

Ufhin # #

Kôchô ^g, keiai %&$*

Ketsu ^

Nyû A

Sudaon ptpgïM

lin ^

Shigu 3Ï&

Arannya plfâfc

Chi H

Tamon £|?fl

Mitsu #J

Kokû $$

Shin >C*

Shi A

Hôfè

Hosshô fè&

Buiii ^"U

Ujô ;£fâ> shujô 2fc£

Monzetsu F$$g

Kaku g, bodai gfg

Shôtôgaku .1E^^

Mujôshôtôshôgaku 4REJ:jE^jE<!

Genzentôgaku ïlflîj^'fï

Tôgaku %%

Shikaku jfêrjg

Myôkaku ^;^

Hongaku ^^

Gen ï|

Jôko &$

Harai $H"£

Sôzan fft^g

Yu ^

Shu |f

U #

Chûu tf^Êf

Gôbuku [5$1£

Ken g

Fusho fâjfc

Zen gfj

Hen j§

Sai|Ç*

En Éfe

Asamasama (id.)
*Chanda[s] (chanda)

Mahâbhûta (id.)
*Prahâna (pahâna)

Samyakprahâna

Pratibhâna (patibhâna)
*Guggulu (guggula ?)

Hetupratyaya (hetupaccaya)

Sakti (satti)

Niraya, naraka, nâraka (id.)
*Mada (id.)
*Ketu (id.)

Brahmakâyika (id.)

Satkâya (sakkâya)

Vasîkarsna

Samyojana (sannojana)
*Pravesa

Srotâpanna (sotâpanna)

Ksaya (khaya)

Parskâra (parikkhâra)

Âranya (aranfia)

Moha (id.)

Bahusruta (bahusuta)
*Tantra

Âkêsa (âkâsa)

Citta (id.)

Cetanâ (id.)

Dharma (dhamma)

Dharmatâ (dhammatâ)

Avasthâ

Sattva (satta)

Mûrchâ (muccha)

Bodhi (id.)

Samyaksambodhi (sammâs°)
; Anuttarasamyaksambodhi
(anuttarasammâsambodhi)

Abhisambodhi (id.)
*Sambodhi (id.)

Pratyaksa (paccakkha)

Auddhatya (uddhacca)

Pârâjika (id.)

Sanghâvascsa (sanghâdisesa)

Drstânta

Bhâvanâ (id.)

Bhâva (id.)

Antarâbhava (id )

Abhicaruka [âbhicâruka]

*Ekajâtipratibaddha

Dhyâna (jhâna)

Anta (id.)
*Kcti (id.)

Pratysya (paccaya)

V

SUPPLÉMENT

Ferveur

Aigyô ^ifc

Preman, priyatâ (pema)

Fictif

Ke jg

Fils-de-Dieu

Tenshi Ji-f-

Devaputra (devaputta)

Foi

Shin jg

Sraddhâ (saddhâ)

Fonctionnement

Ruten ïjffëg

Pravrtti

Fondamental — Radical (cf.

Racine)

Force

Riki j]

Bala (id.)

Forme de Convention

Sammayagyô H VfcMM

Formel

Shiki £>

Rûpa (id.)

Formule

Shingon ifttlf

Mantra (manta)

Fortune, Fortuné

Kichijô §jp^

Sri (sirî)

Foudre = Diamant

Froc

Kesa mm

Kâsâya (kasâya, kâsâva)

Fruit

Ka &

Phâla (id.)

Garçon

Dôji %=£

Kumâra (id.)

Gemme

Shu gfc

Mani (id.)

Gemme-de-Désirs

Nyoishu ftlJÊP*

Cintâmani (id.)

Génération spontanée

Keshô jkfe

Aupapâduka (opapâtika)

Germe

Shuji [shûji] ff^f-

Bîja

Germe-commun

Tsûshuji jiQ^f

Grammaire

Kiron fPJ£

Vyâkarana (id.)

Grand Brahmâ

Daibon ;£$£

Mahâbrahmâ (id.)

Grand-Etre

Makasatsu 0MM

Mahâsattva (mahâsatta)

Grand Eveil

Daibcdai ;fc|£$§

Mahâbodhi

Grand Véhicule

Daijô ^fH

Mahâyâna

Grossièreté de langage

Akku Jgp

Pârusya (pharusavâcâ)

Haine

shintni] mm]

Dvesa (dosa)

Hampe

dô n

*Dhvaja (dhaja)

Hébétement

Konjm t#tt

Styâna

Honneur

Ki M

Apatrâpya (ottappa)

Hors-Catéchisme

Mugaku ^teJ|i

Asaiksa (asekha)

Hymne

San fg

Stotra

Hypocrisie

Ten m

Sâthya (sâtheyya)

Idéal

Ri m

Idée-à-rebours

Tendô ggfjj

Viparyaya (id.), viparyâsa (viparyesa)

Imaginaire

Hengeshoshû jgft#f|4

Parikalpita

Imagination-particulière

Fumbetsu ^jglj

Vikalpa

Immaculé

Muku ||JSg, amara ffl&fè

Amala, vimala (id.)

Impercevable

Fukatoku ^Pjf#

Anupalabhya

Impermanent, Impermanence Mujô jf^"^

Anitya (anicca), anityatâ (aniccatâ)

Impersonnel, Non-Soi

Muga £8

Anâtman (anattâ)

Imprégnation

Kunjû £^

Vâsanâ (id.)

Impression

Ju g

Vedanâ (id.)

Impudence

Muki &fâ

Atrapâ, anapatrâpya (anottappa)

Incalculable

Asôgi jBÇftjK

Asamkhya, asamkhyeya (asankheyya)

Incommensurable

Muryô $11:

*Apramâna (appamâna) ; *amita (id.)

Inconcevable

Fukashigi ^Pjrf@,^

Acintya (acinteyya)

Indéfini

Muki me

Avyâkrta (avyâkata)

Indéterminé

Fujô ^^

Aniyata (id.)

Indignité

Muzan gfljf

Âhrîkya

Indiversifié

Mushabetsu MÏÊffl

*Avisista

Individu

Futogara litt^li

Pudgala (puggala)

Inexactitude

Fushôchi ^jSjE^O

Asamprajanya (asampajanna)

Inexpressible

Fukasetsu ^NPjffê;

Anabhilâpya

Inférence

Hi &

Anumâna (id.)

Infraction-grave

Chûran ftJR

Sthûlâtyaya (thullaccaya)

Inopéré

Mui £g

Asamskrta (asankhata)

SUPPLÉMENT

VI

Inscience

Mumyô $pj

Avidyâ (avijjâ)

Inspection

Kan |@

Vipasyanâ (vipassanâ)

Intention

Ishu ftj£

Abhiprâya

Invite

Zuii mU

Pravârana[°â] (pavâranâ)

Jalousie

Shitsu $£

îisyâ (issâ)

Jeûne

Sai ^

Joie

Ki*

Prîti (pîti)

Joyau

Hô gf

Ratna (ratana)

Laïc

Ubasoku fà$$$k

Upâsaka (id.)

Laïque

ubai wm.

Upâsikâ (id.)

Lettre

Mon 3t

Vyanjana (id.)

Libation

Goma jg^

Homa (id.)

Libération

Gedatsu mU

Moksa, vimoksa ; mukti, vimukti
(mokkha, vim° ; mutti, vim°)

Lien

Baku f^$.

Bandha, bandhana (id.)

Lieu

Hô -jî

Desa (desa)

Lieue

Yujun gj^

Yojana (id.)

Liminaire

Mishi ifcjg

Anâgamya

Loi

Hôfè

*Dharma (dhamma)

Lotus

Renge ^aj£-

Padma (paduma), pundarîka (id.), etc.

Luminaire

yô m

Graha

Luxure

Jain ffî&

Kâmamithyâcâra (kâmamicchâcâra)

Magasin, Emmagasiner, etc.

zô m

*Âlaya

Maintien

Jû &

Sthiti

Maître

Ajari TOM

Âcârya (âcariya)

Maître de maison

Chôja Jl^f

Grhapati (gahapati)

Maîtrise

Jizai g^

Vasitâ

Mal

Aku M

Papa, pâpaka (id.) ; akusala (akusala)

Mâle

Jôbu £5*c

Purusa (purisa)

Malveillance

Shin[ni] BJH"^]

Vyâpâda (id.)

Mansion lunaire

Shuku fêf

Naksatra (nakkhatta)

Masse

Un ^

Skandha (khandha)

Matière

Jishô gl£

*Prakrti

Matrice

Tai Jfê, taizô fâM

Garbha (gabbha)

Mauvaise Destination

Akushu MM

Durgati (duggati), apâya (id.)

Mauvaise-volonté

Kedai £|$

Kausîdya (kosajja)

Méfait

Tokira 2g±$|

Duskrta (dukkata)

Membre

Shi £

Anga (anga)

Membre de l'Eveil

Kakubun %fr

Bodhyanga (bojjhanga)

[huit] Membres du Chemin Saint

[hachi] Shôdôbun [Aj|g5i^

Ârysstângamârga (ariya atthangika
magga)

Mémoire

Nen ^

Smrti (sati)

Mémoire-dérobée

Shitsunen ^Jç^

Musitasmrtitâ (mutthasati)

Mensonge

Môgo £§*

Mrsâvâda (musâvâda)

Mental

I M

Manas (id.)

Mental Passionné

Mana 5fc#|$

Klistamanas, manas

Mentation

Shiryô ,g„j|

Man[y]ana

Mérite

Toku |£, kudoku Ijjfêi

Guna (id.)

Mesure

Ryô J|

Pramâna (pamâna)

Métamorphost

Ke ft, henge ^ffc

Nirmâna (nimmâna)

Méthode

Rishu j®i®

Naya

Meurtre

Sesshô |2£

Prânâtipâta (pânatipâta)

Milieu

Chû #

Madhya (majjha)

Million

Kutei (ftag

Koti (id.)

Miroir

Kyô m

Âdarsa (âdâsa)

Mobile

Kiti

*Yantra (yanta)

Moine mendiant

Biku itj£

Bhiksu (bhikkhu)

VII

SUPPLÉMENT

Moment

Setsuna $l]#fl

Ksana (khana)

Monde ; Mondain

Sekai tim, seken «

Loka ; laukika, laukya (loka ;
lokika, lokiya)

Mordant

Nô {g

Pradâsa

Morphème

Gyôsô ffrHJ.

Âkâra (id.)

Mort

Shi ^

Marana (id.)

Mort-né

Shômetsu ^j§£

*Utpannaniruddha, utpâdanirodha
(uppannaniruddha, uppâdanirodha)

Mot

Ku ft

Pada (id.)

Moyen

Hôben #{lg

Upâya (id.)

Naissance

Shô £ ; honjô ^c^

Jâti ; jâtaka (id.)

Nature

Shô i±

*suffixe °tâ

Nature-propre

Jishô gtt

Svabhâva (sabhâva)

Négation

Fu ^

Négligence

Hôitsu $k&

Pramâda (pamâda)

Noir

Koku ^

Krsna (kanha)

Nom

Myô £

Nâma (id.)

Nombre

Sûfc

Samkhyâ (sankhâ, sankhyâ)

Non-Convoitise

Muton ffèfè

Alobha (id.)

Non-dua!ité

Muni lîn

Advaya

Non-Erreur

Muchi i$£

Amoha (id.)

Non-Haine

Mushin M-Bg|

Advesa (adosa)

Non-Négligence

Fuhôitsu ^J&gi

Apramâda (appamâda)

Nonne mendiante

Bikuni Jfc_£/Ê

Bhiksunî (bhikkhunî)

Non-Soi— Impersonnel

Non- Violence

Fugai ^^

Ahimsâ (id.)

Notation

Shiki j$

Vijnâna (vinnâna)

Notification

Ryô T, ryôbetsu T#J

Vijnapti (vinnatti)

Novice

Shami fj^fô [msc] ;

Srâmanera [fém. °ikâ] ;

shamini *^3i/ê [fém.]

sâmanera [fém. °î]

Objectif, Objectivité

Shoen J?f$

Âlambana

Objectivant

Nôen ggft

*Sâlambana

Objet

Kyô &

Artha (attha)

Obstruction

Shô f^

Avarana (id.)

Obtention

Toku f#

Prâpti (patti)

Occultation = Obstruction

Odeur

Ko §

Gandha (id.)

Omniprésent

Hengyô jgfl

Sarvatraga

Omniscient ; Omniscience

Issaichi — g)^1

Sarvajfïa ; sarvajnatâ (sabbannu ;
sabbannutâ)

Onction

Kanjô -^IM

Abhiseka (abhiseka)

Opérant

Gyô fx

Samskâra (sankhâra)

Opéré

Ui^"^

Samskrta (sankhata)

[de r]Ordre-de-l'Esprit

Shinjo <il>0f

Caitta, caitasika (cetasika)

Ordre-de-succession

Shidai tyjg,

Anukrama (anukkama)

Organe

Kon ^g

Indriya (id.)

Organe de vie

Myôkon tffrijg

Jîvitendriya (id.)

Orgueil

Man <|f

Mâna (id.)

Orifice

Ku JL

Dvâra (id.)

Paradis

Gokurakusekaif§ç^ii£j^>Jôdo^f-jt *Sukhâvatî

Paroisse

Kekkai jfê^L

Sîmâ (id.)

Parole-compétente

Shôgyô gg|fc

Âptavacana

Part

Bun #

*Bhâga

Passage-d'existence

Kesshô |££

Pratisandhi (patisandhi)

Passage Transversal

ôchô mB

Passion

Bonnô gg{|

Klesa (kilesa)

Passion de passage

Kakujin ^H

Âgantukaklesa (âg°kilesa)

SUPPLÉMENT

VIII

Passionné

Zemma IftfÇj"

Klista, samklista (kilittha, sankilittha)

Patience

Nin £

Ksânti

Péchés Capitaux [dix]

Jûaku -f-^g

Dasa akusalâni (dasa akusalâni)

Péchés Majeurs [cinq]

Goaku jî^g

Pénitentiel

Haradaimokusha 2£ijè$§7k3£

Prâtimoksa (pâtimokkha)

Perception

Toku f*f, ryô T

Upalabdhi (upaladdhi)

Perfection

Do &

Pâramitâ (pârarm, pâramitâ)

Période

Ko £fj

Kalpa (kappa)

Perspicacité

Satsu ^

Pratyaveksana (paccavekkhana)

Petit Véhicule

Shôjô /N.ffê

Hînayâna

Pied-de-Magie

Jinsoku $$JË,

Rddhipâda (iddhipâda)

Plaisir

Raku £H

Sukha (id.)

Plan

Kai ^

Dhâtu (id.)

Plateforme

Dai î

*Kûta (id.)

Pleine-Passion

Zôzen fg#

Samklesa (sankilesa)

Plein-Savoir

Mugege ɧjgi$

Pratisarhvid (patisambhidâ)

Point

Ten &

•

Poison

Doku ^

*Visa (visa)

Porte-Science,

Jimyô &W

Vidyâdhara

Possédant-la-Science

Pouvoir Magique

Nyoitsû MMM

Rddhi (iddhi)

Pratique

Gyô fx

Carana (id.)

Prenable

Shoshu B\M

Grâhya

Preneur

Nôshu ii^st

Grâhaka

Prise

Shu Ifc

Grâha (gâha)

Production

Shô £, ki jg, hotsu g

Utpâda (uppâda),
samutpâda (samuppâda)

Production d'Esprit

Hosshin f<|'C.>

Cittotpâda

Profane

Ishô g£

Prthagjana (putthujjana)

Professeur

Wajô ftffi

Upâdhyâya (upajjhâya)

Prophétie

Juki SME

Vyâkarana (id.)

Puéril

Gufu j&£

Bâla (id'.)

Pur

Shôjô ffijf

Suddha (suddha)

Racine, Radical

Hon ^c, kompon ^g^C

Mûla (id.)

Rancune

Kon fg

Upanâha (id.)

Réalité, Réel

Jitsu ff

*Bhûta (id.)

Réceptacle

Ki^

Bhâjana (id.)

Recherche-mentale

Shiyui ftjg

Mîmâmsâ

Récipient

E $c

Âsraya (assaya)

Réflexion

Shi ,©.

Cintâ, cintana (id.)

[de] Régence

Zôjô i&±

Adhipati (id.)

Régression

Tai 5l

Vivartana

Reine de Science

Myôhi BJfà

Vidyârâjnî

Relatif

Eta fôftiî

Paratantra

Remords

Ke m

Kaukrtya (kukkucca)

Répulsion

Shin Bj|

Pratigha (patigha)

Résidence

Jû ffi

*Vihâra (id.) '

Résidu

Zuimin |^BE

Anusaya (anusaya)

Respect

Kyô |&

Gaurava (gârava)

Resplendissant

Kôon 5tÇ

Âbhâsvara (âbhassara)

Restriction

Ritsugi #jg

Samvara (id.)

Retraite

Ango ^^

Vaisa (vassa)

Rétribution

Hô m

Réunion

Wagô $]&

Sâmagrî (sâmaggî)

Revêtement

Gai H

Nîvarana (id.)

Revêtu, à-Revêtement

Ufuku ^^

Nivrtta

Révolution

Tenfc

Parâvrtti

IX

SUPPLÉMENT

Rituel

Cxiki \m

Roi de Science

Myôô BJ3E

Rpsaire

Nenju ;g;$c

Roue

Rin m

Rubrique

Mon FJ

Sabbat

Sainichi j|fB

Saint

Shô H

Sans-Connotation

Musô H«i

Sans-Contreheurt

Mutai ^M

Sans-Ecoulement

Muro MU

Sans-Forme

Mushiki $|fe

Sans-intermission

Abi pif£, mukcn HflQ

Sans-Notification

Muhyô 4$:^

Sans-Passion

Muzen jfê$&

Sans-portée

Fudô ^ffr

Sans-Production '

Fushô ;££, mushô j|E£

Sans-Production originel

Hompushô JfCfiQi

Sans-Régression

Futai ^ig, abibacchi p]1$.\

Sans-reste

Muyo mm

Sans-retour

Anagon ptf%§

Sans-Revêtement

Mufuku 4flE$g

Sans-supérieur

Mujô M±.

Sapience

e m

Saveur

Mi 1*

Sceau

In f$

Scepticisme

Gi ^

Science

Myô BJ

Section

Bu SP, hon &

Sécurité

Mui ^g

Sélection des Essences

Chakuhô ^^

Sens

Gi #

Sens-ultime

Shôgi §S^

Série

Sôzoku ;fôi!

Signe

Sô *g

Simple Notification

Yuishiki P||^

Singulier

Fugu ^î^t

Sistre

Shakujô gj#;

Soi

GaS

Soif

Ai ^

Son

Shô |£

Sous-Passion

Zuibonnô H*Mâ

Souverain ; Souveraineté

Jizai g^E

Spécification

Dôi mu

Substantiel

Tai f|, hontai ^fl

Supersavoir

Jinzû 3$jj§

Supramondain

Shusse tfilfi:

Tablette

Dochô gjgg

Temps

Ji R#

[de] Terme

Hikkyô $^g

Terrain

Den EH

Terrain de Buddha

Butsudo $jj±.

Terrasse d'Eveil

Bodaidôjô ^fëîË-àg

Terre

Ji *È

Kalpa

Vidyârâja

Mâlâ (id.)

Cakra (cakka)

Paryâya (pariyâya)

Posadha (uposatha)

Arya (ariya)

Âsarhjnika (*asannin)

Apratigha (appatigha)

Anâsrava (anâsava)

Arûpa, ârûpya (arûpa)

Avîci (id.)

Avijnapti

Aklista, asarhklista (akilittha,
asankilittha)

Âninjya (ânenja, ânejja, etc).

Anutpâda (anuppâda)

Âdyanutpâda

Avaivartika, *avivartin [cette seconde
forme ne paraît pas attestée dans
les textes sanskrits]

Anupadhisesa, nirup° (anupâdiscsa)

Anâgâmin (id.)

Anivrtta

Anuttara (id.)

Prajnâ (pannâ)

Rasa (id.)

Mudrâ (muddâ)

Vicikitsâ (vicikicchâ)

Vidyâ (vijjâ)
*Kula (id.), #varga (vagga),
*nikâya (id.), etc.

Abhaya (id.)

Dharma[pra]vicaya (dhammavicaya)

Artha (attha)

Paramârtha (paramattha)

Santâna (id.)

Nimitta (id.)

Vijnaptimâtra[tâ]

Âvenika (id.)

Khakkhara

Âtman (attan)

Trsnâ (tanhâ)

Sabda (sadda)

Upaklesa (upakkilesa)

îsvara ; aisvarya (issara ; issariya)

Visesa
*Sarîra ; *kâya ; *dhâtu

Abhijnâ (abhinnâ)

Lokottara (lokuttara)

Salâkâ (salâkâ)

Kâla (id.)

Atyanta (accanta)

Ksetra (khetta)

Buddhaksetra (b°khetta)

Bodhimanda (id.)

Bhûmi (id.)

SUPPLÉMENT

Terre Pure
Tétralemme
Thèse

Tige de Saint
Torpeur
Touchable
Toucher

Tournant-la-Roue
Transformation
Transformation-par-action-
réciproque
Transmigration
Travail
Tréfonds

[Dieux] Trente-trois
Trépassé
Trouble
Turbulence
Ultime Réalité
Unité[-de-famille]

Usage de l'alcool

Vainqueur

Vains-propos

Véhicule

Vénérable

Vent

Verbiage

Vérité

Vérité vulgaire

Vertu

Vide

Vieillesse

Violence

Vitesse

Vœu

Voie

Voie du Milieu

Vol

Voyant

Vrai, Vérité

Vue

Vue perverse

Jôdo ff ±
Shiku B^
Shû -fc

Shôshu §p

Suimin

Shosoku

Soku j|j§3

Tenrin \

Temben

Tenden

Shôji £?e

Gengyô ïgjfr
Araya ^OT
Tôri '|7lf (J , sanjûsan
Gaki ffifa
Waku ^

Sojû ^im

Jissai 5£fê§
Dôbunshô \p\%"&.

Onshu ffcfg

shôsha m%

Keron ggft
Jô ^

Daitoku ;*;$jg
Fû J^
Kigo $£!§
Tai jj$
Zokutai {§§$
Toku H
Kû g
Rô ^
Gai ^
Seisoku f^îjg
Sei[gan] gLgg]
Dô 3l
Chûdô #3t

Chûtô $$
Sen f[|j

Shin jj|
Ken JL
Jaken ffîfl

*Sukhâvatî
Catuskotika (catukotika)
Pratijnâ (patinnâ)
Aryavamsa (ariyavarhsa)
Middha (id.)
Sprastavya (photthabba)
Sparsa (phassa)
Cakravartin (cakkavatin)
Parinâma[na]

*Ano'nyavasa parinâmafna]

Samsara (id.)

Samudâcâra (id.)

Âlaya (id.)
[ten]H+H[5£] Trâyastrirhsa (tâvatimsa)

Prêta (peta)
*Kâhksâ (kankhâ)

Dausthulya (dutthulla)

Bhûtakoti
[shudôbunshô Sabhâgatâ [nikâyasabhâga]

Madyapâna (majjapâna)

Jina (id.)

Prapanca (papanca)

Yâna (id.)

Bhadanta (id.)

Vâyu (id.)

Sambhinnapralâpa (s°ppalâpa)

Satya (sacca)

Samvrttisatya
*Guna (id.)

Sûnya, sûnyatâ (sunna, sunnatâ)

Jarâ (id.)

Vihimsâ (id.)

Java (id.)

Pranidhâna (panidhâna)
*Mârga (magga)

Madhyamamârga (majjhimamagga),
madhyamâ pratipad (majjhimâ
patipadâ)

Adattâdâna (id.)

Rsi (isi)

Drsti, darsana (ditthi, dassana)
Mithyâdrsti (micchâdittbi)

-*+*+-

II. SIGLES ET ABRÉVIATIONS BIBLIOGRAPHIQUES.

A. OUVRAGES CHINOIS ET JAPONAIS.

Tous les ouvrages contenus dans la dernière édition japonaise du Canon Bouddhique de langue chinoise, le
Taishô Issaikyô ;foE— IJM& (publié sous la direction de MM. Takakusu Junjirô MMtiftflt et Watanabe Kaigyoku

XI SUPPLÉMENT

; 55 vol., Taishô Issaikyô kankôkai ^CïE— ^J]|SflJ^T#, Tôkyô, 1924-1929), sont désignés par les lettres T.,
Tt., Ttt., ou Tttt., suivies d'un chiffre arabe. Ce chiffre correspond au numéro sous lequel l'ouvrage cité se trouve
classé dans le Taishô Issaikyô ; pour trouver le titre de l'ouvrage, on se reportera aux Tables du Taishô Issaikyô (à
paraître incessamment comme annexe au Hôbôgirin), qui indiqueront également le nom de l'auteur, du traducteur,
le nombre de chapitres, etc.

Afin de permettre au lecteur de reconnaître à quelle couche de la littérature bouddhique est empruntée chacune
des citations, la lettre T. ( = Taishô Issaikyô) a été réservée aux ouvrages considérés comme l'enseignement direct
du Buddha [sûtra, vinaya] ; Tt. indique les ouvrages attribués aux Pères, aux Docteurs et aux écrivains de l'Inde
(ou de la Sérinde) [sâstra, stotra, kalpa, dhâranî, mantra, avadâna, etc.] ; Ttt. marque les textes d'origine chinoise
(ou coréenne), et Tttt. les œuvres japonaises. — Exemples : T. i25 = n° 125 du Taishô Issaikyô : Zôichiagongyô
fll— ffl&M. (Ekottarâgama) ; Tt. I5s8 = n° 1558 du Taishô Issaikyô: Abidatsumakusharon M^MMi^îk
(Abhidharmakosasâstra) ; Ttt. 2o87 = n° 2087 du Taishô Issaikyô : Saiikiki M^IB (Si yu ki) ; Tttt. 2161 =n° 2161 du
Taishô Issaikyô : Goshôraimokuroku îijlJrfiJfé EU Hê (Catalogue des manuscrits rapportés de Chine par Kôbô Daishi).

Pour les ouvrages qui ne figurent pas dans le Taishô Issaikyô, on a utilisé des sigles de deux, trois ou quatre
lettres, suivant que les textes cités sont d'origine hindoue, chinoise ou japonaise. On trouvera ci-dessous une liste
de ces sigles. — Exemples : Gog. = Gennôongi ïffi^S (Glossaire de Hiuan-ying) ; Ksdj. = Kokushidaijiten ISj&^SfiSi
(Dictionnaire historique du Japon).

Un chiffre romain, placé à la suite d'un chiffre arabe ou d'un sigle, marque le chapitre (kan [kiuan] ^) d'où
est tirée la citation. Lorsque le chapitre lui-même est divisé en parties (_h, f£, "f, ^C, 5jç, etc.), ces parties sont
désignées par des lettres minuscules : ainsi &— _fc=i a ; &H^ = n b ; ^T^.S = m c. La page est indiquée, s'il
y a lieu, à la suite du chapitre par un chiffre arabe entre parenthèses, suivi de lettres pour désigner soit le recto (a)
ou le verso (b), soit la section de la page : supérieure (a), moyenne (b) où inférieure (c), où se trouve le texte cité.
Enfin la colonne est occasionnellement précisée par un chiffre arabe à la suite du numéro de la page. — Exemples :
Ttt. 1718 iv b (58 c, i5) = n° 1718 du Taishô Issaikyô, chapitre iv, 2e partie, page 58, section inférieure, colonne 15 ;
Sjsh. 11 (10 a, 8) = Shujishû, chapitre II, page 10, recto, colonne 8.

Les sigles S et Z se rapportent respectivement à l'ancienne édition du Canon Bouddhique connue sous le nom
d"'édition de Tôkyô" (en japonais Shukusatsuzôkyô fâfflMM, titre complet Dainihon-kôtei-daizôkyô ^C 0 5^^fT
JçM$c£> 40 liasses, 318 fascicules, Kôkyôshoin j&ÎSCtÇEtSi Tôkyô, 1880-1885) et au Supplément de l'"édition de
Kyoto" (Zokuzôkyô JKSSIS, titre complet Dainihon-zokuzôkyô ^cB^jUiêt^, 150 liasses, 750 fascicules, Zôkyô-
shoin BJfê^fê, Kyoto, 1905-1912 ; réimprimé à Shanghai, Commercial Press, 1923). Dans les références à
l'"édition de Tôkyô", un chiffre romain suivi d'un chiffre arabe indique la liasse (chitsu ij#c) et le fascicule (satsu $))) ;
pour le Supplément de l'"édition de Kyoto", la série (hen H) est indiquée par un grand chiffre romain, la liasse
(tô %£) par un chiffre romain plus petit, et le fascicule (satsu $}•) par un chiffre arabe. — Exemples : S. vi, 3 (24
b, 12) = Shukusatsuzôkyô, liasse VI, fascicule 3, page 24, verso, colonne 12; Z. II, xxil, 5 (18 a, a, 9) = Zokuzôkyô,
série II, liasse xxn, fascicule 5, page 18, recto, section supérieure, colonne 9.

LISTE PROVISOIRE DES OUVRAGES NON INCLUS DANS LE TAISHÔ ISSAIKYÔ.

Un petit nombre des ouvrages cités dans cette liste provisoire ont été inclus dans des volumes du Taishô Issaikyô
parus après l'achèvement du premier fascicule du Hôbôgirin. On a indiqué ici leurs numéros d'ordre dans le Taishô
Issaikyô ; à partir du second fascicule, c'est par ces numéros qu'ils seront désignés dans le Hôbôgirin. — Les noms
d'auteurs (ou de traducteurs) sont imprimés en italique. — Le nombre de volumes, ou de chapitres, est indiqué par
un chiffre romain à la suite du titre ; si l'ouvrage n'a qu'un volume ou un chapitre, ce chiffre est omis. — Les titres
abrégés sont précédés d'un astérisque *. — Impr. = imprimé ; éd. = édité, éditeur.

Abkk. Amidabutsu no kenkyû pSf!}J8P'g$&0)$f3£. Yabûki Keiki ^PXBgf?. Heigosha j^^jrfd;, Tôkyô, 191 1.

Absr. Amidabutsusetsurin vu MWfc\%Wck-k%- KeiJ6 HËfi£ (ti774>- Impr. 1770.

Aigk. Amidaingyôki 11 PIWtB\fîWm%è- Ekû ^Q (1644-1721). Impr. 1684.

Ajhs. Ajihishaku P^|ÈÎ?- Enchin gj^ (814-891). Dnbz. xxiv & xxviii.

Akjs. Amidakanjinshû |S?§M%Mlfr& Genshin ^{a (942-1018). Dnbz. xxiv & xxxi.

Ars. Anrakushû 11 $£$£M^- Dôshaku (Tao-tclïo) Mfâ (562-645). Ttt. 1958.

Asbs. Asabashô c pHÉifi^W^. Jôchô j|cg£ (1205-1282). Dnbz. xxxv-li.

Ass. Amidakyôshoshô iv PJ51PEt?fi&#>H&- Shukô (Tchou-kong) $^Ê (1532-1612). Z. I, xxxm, 2-3.

Bbkw. Bukkyôbijutsukôwa fâ&MMWtW- Ono Gemmyô /MF^j?. Kôshisha Ç^fd:, Tôkyô, 1927.

Bdji. Bukkyôdaijii m ^t^X^^EJ^. Compilé par l'Université Bouddhique [du Nishi-Honganji, à

Kyoto] #&£$£$. Fuzambô %\[\M, Tôkyô, 1914-1922.

Bdjt. Bukkyôdaijiten #ffc*8&fc. Oda Tokunô ^fflfëïg (1860-1911). ôkura shoten ^HJÊ, Tôkyô,

1917 ; 2e éd. [non modifiée] 1928.

Bdnp. Bukkyôdainempyô #ifck3^. Mochizuki Shinkô ^J-fi1^. Buyôdô $$%&, Tôkyô, 1909.

SUPPLÉMENT XII

*Bodaishingi = Taizôkongôbodaishingiryakumondôshô x fâWL&M^$k>k$&lQif$%rfà-\-l&- Annen

$£%& (ca. 884). Ndzk., Tendaishû-mikkyô III.
*Bommôkyôjukki-=Bommôkyôbosatsukaihonjukki iv ffîfât^ffî.J&fciÊÎZMtfè- Shôshô (Cheng-

tchouang), dyn. Tô (T'ang) [618-906] IgBfè. Z. I, lx, 2.
Bikunishô = Shibumbikunishô vi M^itJai^P^^- D^sen (Tao-siuan) Ms. (596-667). Z. I, lxiv, 1.
Bommôbosatsukyôshochû vinfflS&W^M&\M. Yokan (Yu-hien), dyn. Sô (Song) [960-1279]

$H&. Z. I, lix, 3-4.
Butsuzô no kenkyû &RiQ)fâf&. Ono Gemmyô /MF£gj?. Heigosha H^p-tfc, Tôkyô, 1918.
Bongozatsumyô ^o§H^. Raigon (Li-yen), dyn. Tô (T'ang) [618-906] Jgâî!|1l*. Ttt. 2135.
Butsuzôshinshû 11 &JMKft£l&- Gonda Raifu^lB^^ & Ômura Seigai XH^M- Heigosha [%*?

ît, Tôkyô, 1919.
Butsuzôtsûkai, vol. 1 [seul paru] #ftj|ff$ft-Hfe. Naitô Tôichirô HW0 <*• Rokumeisô g|P|$£,

Nara, 1927.
Butsuzôzui v $j}ftl[II?||t!. Préface et postface de 1690. Dessins de Ki-no-Hidenobu &E^»fo> x783. Ed.

Morie shoten ^tt^JÊ, Tôkyô.
Dainichikyôgishakuemmitsushô x % BMMM^^è^'Y^- Kakuon (Kio-yuan), dyn. Ryô (Leao)

[xie s.] ^H%. Z. I, xxxvii, 1-2.
Daiminsanzôhossû l ^C0Qnj^^^(2.+^. Ichinyo (Yi-jou) — #|], etc. (ca. 1410). S. xxxvn, 1-2.
Dainihombukkyôzensho cl (avec x rouleaux annexes) jt B'fc$fï$k$-:WtlSlL~\'î{è {ffi%l\tfè~\~)- Daini-

hombukkyôzenshohakkôsho ^ B ^$fj$iC:èl8:'iHT$f > Tôkyô, 1913-1921.
Dainichikyôgishaku xiv % RW^M'i'W^è • Ichigyô (Yi-hang) — ff (683-727). Z. I, xxxvl, 3-5.
Dainihonjiinsôran "fc 0 ^^RSMUC- Tôkyô, 1916..
Daishûkôyô cj^^fllf. Kôken 3fc§fl| (1652-1739). Impr. 1739.
Daizôkyôsakuin m ^^^'^0|H^. Kawakami Kozan }\\±.%li}. Daizôkyôsakuinkankôkai XffîîÊ

^lf!KT#, Kyoto, 1927-1928.
Encyclopœdia Japonica = Nihonhyakkadaijiten x B^If^;?C§£&-Hgî. Sanseidô .n4=fâ£> Tôkyô,

1908-1919.
*Ennôshô = Dainichikyôshoennôshô lvi ^.B^MlMM0S.-^%- Gôhô ^f£ (1306-1362). Ed. 1708.
*Eoriongi Sf^gll-fg == Shiiiyakudaihôkôbutsukegongyôongi 11 MM^^M^^WM.^^^%- Bon

(Houei-yuan), dyn. Tô (T'ang) [618-906] @f||$û. S. xxxxi, 10.
Gedôtetsugaku £J-jti?2fJ|l. Inoue Enryô ^f JtlUT (I8S9-i9i9). Tetsugakkankôgirokushuppanbu $?f

««ftftfltfflJKtf, Tôky*, ^897."

Genkôshakusho xxx 7C^)Rlfi:n+^- Shiren %$%%. (ca. 1322). Dnbz. ci.
Gakkaiyoteki ^ïfë|&$3-
*Gennôongi ^JBgÇjg^Issaikyôongi xxv — $Hît§|Zl-f*lL&. Grand (Hiuan-ying) £flg (ca. 650).

S. xxxix, 6-7.
Goshimbôshô ^^ï£Sjî>.

Gotôegen xx £^#tcZ1+^. Fwsa* (P'ou-tsi), dyn. Sô (Song) [960-1279] 5fcHfê?. Z. II, xi, 1-4.
Gutokushô 11 ^%^IL%. Shinran $g,*g| (1 173-1262). Sszs.
Hombongo x jgfâM-\r&. Ttt. 2130.

Hizôki 11 $&j£Jji2H&. Kûkai Q% (774-835). Ndzk., Shingonshû-jisô I.
Honchôkôsôden lxxv ^^igjffMlL. Shiban 0j$@ (1626-1710). Dnbz. cii-cm.
Himitsujirin jjKjgfri*- Tomita Kôjun ^ffilM- Kajisekaisha 2/n$t£l?-Wt> Tôkyô, 191 1.
Hokkesandaibuhochû xiv fè^ëE.XffîfàU'ï'Bfë- Jûgi (Ts'ong-yi) îjfêfi (fio9i). Z. I, xliii,

5— xliv, 1-3.
Hokkeshoshiki x r£^-^fAgS-f-^. Shcshin ^^ (ca. 1200). Dnbz. xxi-xxii.
Ibushûrinronshojukki ^SP^^Im^îîilS. Kiki (K'ouei-ki) %l£ (632-682). Z. I, lxxxiii, 3.
Jukkanshô x +&#-t-?Éj. Ejû ]^1f(xue s.). Dnbz., Xe rouleau annexe.
*Jûôkyô = Jizôbosatsuhosshininnenjûôkyô Jffijft^lriÉlt'frlSiMH'BEfE- Z- h XXIII> 4-
Kôbôdaishizenshû 5A^fe^:fii|î^r^. Ku&aï 5gf& (774-835). Tôkyô-Kyôto, 1910.
Kikitsuekidoshû xxx 1R^^±^H+^ [aussi intitulé Bongojiten %M¥-&]- E^â *g^. (1716).

Rééd. Tetsugakkandaigaku f^ft;*;^, Tôkyô, 1905.
Kyôgyôshinshômonrui vi &fâfêffî.~XMrifë- Shinran $$fâ (1 173-1262). S. XL, 9.
Kusharonjujoki xxix fMH£8WB^-HL4< ^onn» (Touen-lin), dyn. Tô (T'ang) [618-906] Jgjl

fl|. Z. I, lxxxvi, 2-3.
Kujikongen ^b-^g^. Ichijô Kaneyoshi —jfëffc& (1402-1481). Nihombungakuzensho 0?fc&;!pl

£# xxii, Hakubunkan ffXfg, Tôkyô, 1892.

XIII SUPPLÉMENT

Kkas. Kakuashô ^ffîfâ.

Kkkd. Kongôchôkyôkaidai ^fêlOT^il Kûkai &M (774-835)- Kdbz. iv.

Kks. *Kegonkumokushô=Kegongyônaishômontôzatsukumokushô iv i^Mfll^ft^H^^ftS^IS^J. Chi-

gon (Tche-yen) ^fH (602-668). Ttt. 1870.
Kkzs. Kakuzenshô cxxvm ^|f#HZl+A^- Kakuzen Hjjlp (xne s.). Dnbz. xlv-li.
Kmds. Kongôkaimandara[dai]shô 11 &W\ifrsk^7$LJtlstP^%è- Shinnichi -fg H d-1307). Dnbz. xliv.
Kog. *Kakôongi Pj^^fl = Shinshûzôkyôongizuikanroku WîMffîM^^ffîM$k- Kakô (Ko-hong) pJ$.

Compilé 931-935. S. xxxix, 1-5.
Krgs. Kannonreigenshô W&W&&-
Krs. *Kusharonsho = Abidatsumakusharonsho vu PRllË,^0{Er^lra^' Jintai (Chen-t'ai), dyn. Tô (T'ang)

[618-906] ^#^. Z. I, lxxxiii, 3-4.
Ksdj. Kokushidaijiten $\$.X1$&. Ed. révisée, Kôbunkan §i>5Cf|, Tôkyô, 1912.
Kse. *Kegonshoengishô = Daihôkôbutsukengongyôshoengishô lxxx "X^^^^ùf^Mïm.^^iPA^^ (autre

titre abrégé *Kegondaishoshô ^J&XÉîJtfi)- Chôkan (Tch'eng-kouan) jgfjg (737-838). Z. I, vm,

4-5, ix, 1-5, x, 1-5, xi, 1-4.
Mbdj. Mochizuki, Bukkyôdaijiten ^t5c^C%?^, fasc. i-lll [seuls parus]. Mochizuki Shinkô ^^jfaT-

Buyôdô ^^^, Tôkyô, 1909.
Mjes. Muryôjukyôesho x Mltl£W.iïffî-t'fê- Shuntai Ibgjjfê (1664-1721).
Mnkk. Mandara no kenkyû ^^i.O)Wi%. Toganoo Shôun ^MPÉfl- Ed- Université Bouddhique du

Kôyasan ^ff iLlX^&ffcffî, Kôyasan, 1927.
Mtsg. Mandaratsûge ||^iîî§IS?- Gonda Raifu ffiffiff^. Heigosha p^fi, Tôkyô, 1916.
Mvy. Mahâvyutpatti = Honyakumyôgidaishû WbM'&^Êi,%%- Ed. Sakaki Ryôzaburô $^^HâP, avec un

index sanskrit en I vol. annexe. Publication de l'Université de Kyoto de la secte Shingon

Bc^^Mffî%W^< Kyoto, 1916-1925. [Les chiffres à la suite de ce sigle se rapportent aux

numéros des termes cités.]
Ndzk. Nihondaizôkyô lui BsfcfcjJSMfi+Hfê- Nihondaizôkyôhensankai R^%ffîÊ.W&^, Tôkyô,

1914-1922.
Ngjg. Nittôguhôjunreigyôki iv À^^c^îSSifTfEK^. Ennin @]C (journal de son voyage en Chine de

838 à 847). Dnbz. cxm ; aussi éd. photographique d'un manuscrit de 129 1, Tôyô Bunko 3|îï^j8£

^, Tôkyô, 1926.
Ojys. ôjôyôshû vi &t}cMMsîfê- Genshin Mfè (942-1017). Dnbz. xxxi.
Osks. ôjôyôshûshikishô xxv fè.£MMiaM$>^~^fti&- Kakuei ^4f (fiôgs). Impr. 1683.
S. *Shukusatsuzôkyô %fHfflM$E> "édition de Tôkyô" du Canon Bouddhique ; cf. la notice qui précède

la présente liste.
Sfdk. *Shosetsufudôki ^|fe^|^|2 — Daihitaizôfutsûdaimandarachûshosonshûjihyôshigyôsôshôishosetsufu-

dôki x xmmMWMxm^m*m&m*mmM]mtiLm%t*mmï®. Pri™ sunjaku gm®,

3E (884-927). Dnbz. xliv.

Sgs. *Shibunritsugossho |Zg5H^HI^=Shibunritsusampozuikikommashosaienki xxn P9^*^lHffilS;^^l
•ÉWWMeZ:+r%. Dôsen (Tao-siuan) ^ (596-667). Z. I, lxiv, 3-5.

Sgsk. Sangôshiki 111 ^ffcfêI§H4ls- Kûkai 5g$Ê (775-835). Kbdz. ix.

Shjg. *Shôjigi ^^# = Shôjijissôgi i^gyfôS- Kûkai m% (775-835). Kbdz. m.

Shns. Senjakuhongannembutsushû 11 Mfê'fcË!i&$t>MH%è- Genkû ^îg (1133-1212). S. XL, 7.

Sjk. *Shijiki = Shibunritsusanhanhoketsugyôjishôshijiki xlii BfrWM^fàMff^-£P!M%ÎÎW-t~%è-
Dôsen (Tao-siuan) 3Hljf (596-667) ; Ganshô (Yuan-tchao) x;jîg (1048-1116). Ttt. 1804.

Sjm. =Sjs.

Sjkk. Shittanjikikôjutsu m &Hfc^tEï!iï$H&. Jôgon :0%fc (1638-1701).

Sjms. *Shittanjimoshaku ^J^f^fi^Bonjishittanjimo narabi ni shakugi $£¥fâ§t&$$W^- Kûkai S$*
(775-835)- Kbdz. vu.

Sjs. Shijûnijimonshaku 11 P9-M1^P^I1^. Eshi (Houei-sseu) !£,§» (512-577).

Sjsh. Shûjishû 11 ^^S— ^- Chôzen jg$P (fi68o).

Skk. Shibunritsukaishûki xx H^#^^|ÉZ1+^. Eso (Houai-sou), dyn. Tô (T'ang) [618-906] fêfêM-

Z. I, LXVI, 1-5, LXVII, I.

Sms. Shakumonshôtô vin HHjEWVË- Go Kokki (Wou Ko-ki) ^^B & Shûkan (Tsong-kien) ^jg

(1223). Z. II £, m, 5.
Srs. Shibunritsusho xx H:5fr#$ftr~H£. Hôrei (Fa-li) fêggf (569-633). Z. I, lxv, 3-5.

Srsh. *Shôryôshû = Henjôhokkishôryôshû x *IE81tMÉiiS+&- Kûkai ^^ (775-835). Kbdz. x.
Ssjg. Sokushinjôbutsugi ffflfyfàffiWè. Kûkai &%$ (775-835). Kbdz. 11.

SUPPLÉMENT

XIV

Ssk.

Shibunritsushojikishûgiki xx ^^^W^^^Î^^L^^Jôhin (Ting-pin), dyn. Tô (T'ang) [606-918]

m%m- z- J> lxvi> 1-3.

Shittansammitsushô vin 2&||-$i;$3>A^5- Jôgon ££jg| (1638-1701).
Shoshûshôshoroku ni jff^£Sfi$$Hfè- Kenjun |$]flfj (1740-1810). Dnbz. 1.
Shinshûtaikei fê.m%%- Shinshûtensekikankôkai A^^fêT'Jfïll". Tôkyô, ca. 1917.
Shinshûzensho lxxiv J|.^£lï:'b+I3&- Zôkyôshoin j$$£g^, Kyoto, 1913-1916.
*Shotenden = Jûhenshotenden il MH^^I^^^- Gyôtei {Hing-t'ing), dyn. Sô (Song) [960-1279]

T^fflÉ- Z. II, xxiii, 2.
Soteijion vin MMM-I^A^- Zengyô (Chan-k'ing), dyn. Sô (Song) [960-1279] 5fëff P. Z. II, xvm, 1.
Taishô Issaikyô ^CjE— 'W%l£> nouvelle édition du Canon Bouddhique ; cf. la notice qui précède

la présente liste.]
Tetsugakudaijisho m ^^^^^H^ ; index en 1 vol. annexe. Dôbunkan H3jStft, Tôkyô, 1912;

Supplément, 1 vol., ib. 1926.
Tôdaijiyôroku x MXé^B+^ê- Zokuzokugunshoruijû xi $MAffîmMfàÏÏ>1 — &, Tôkyô, 1907.
Tetsugakujiten @$S?jl^. Compilé parla librairie Iwanami ^^^Jg, Tôkyô, éd. révisée, 1927.
Taizôkaimandara[dai]shô 11 ^èM^^^MiiXWZ^- Shinnichi /fg0 (fi307). Dnbz. xliv.
Tannishô %K%%P (XIIie s-)- Sszs-

Tendaishikyôgishucchû x 3^^BJ^ity||£È+^j?- Munin (Mong-jouen) fgjg} (1275-1334). S. xxxn, 10.
[Tt., Ttt., Ttt. — Taishô Issaikyô ; cf. notice en tête de la présente liste ]
*Unjg. Unjigi n^m- Kûkai &fê (775-835)- Kbdz. m.

Yugikyôshûkoshô m ïiijfti^fè-Ê#H&. Raiyu fgï${ (1226-1304). Ndzk., Mikkyô 11 b.

Yuishinshômohi 9fei$$P'3ÇM- Shinran ^fâjg (1 173-1262). Sstk.

Zokuzôkyô ^^^, Supplément à l'"édition de Kyoto" du Canon Bouddhique ; cf. la notice qui

précède la présente liste.
Zuinshû Hijl^l^ll.

Zenrinzôkisen |f fàj&lllîj- Mujaku Dôchû £3fjj|&- Baiyôshoin HH^gc, Kyoto, 1909.
Zenshûjiten t^ÙÂ- Yamada Kôdô UlBfëâË- Kôyûkan ft8yi, Tôkyô, 1915.
*Zuzôshô m$$>=Jksh.
Zuzôshûko (xvi rouleaux) gj#^"S+A^- Omura Seigai ^ftSIË- Tôkyô, sans date.

Ssms.

Sssr.

Sstk.

Sszs.

Std.

Stj.
[T.

Tdjs.

Tdjy.

Tgjt.

Tmds.

Tnns.

Tss.

Ysks.

Yssm.

Z.

Zish.

Zrzs.

Zsjt.

Zzsh.

Zzsk.

B. AUTRES OUVRAGES.

Ang. Nik.
Beal, Catena
BEFEO.
Csoma[-Feer]

Dîg. Nik.
Grûnwedel, Myth.
Hœrnle, Remains

Introd.

J. As. [ou J. A.]

JASB.

JRAS.

K. Lav.

Lotus

Majjh. Nik.
Mitra, Catal.

Mvy.

Nj.

Anguttara Nikâya, éd. P.T.S.

S. Beal, A Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese. Londres, 187 1.

Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Hanoi, 1901 sq.

A. Csoma de Kôros, Analyse du Kandjour ; traduite et annotée par Léon Feer. Paris,

1881.
Dîgha Nikâya, éd. P.T.S.

A. Grûnwedel, Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei. Leipzig, 1900.
A. F. Rudolf Hœrnle, Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern

Turkestan. Oxford, 19 16.
Eugène Burnouf, Introduction à l'histoire du bouddhisme indien. 2e éd., Paris, 1876.
Journal Asiatique, Paris.

Journal of the Asiatic Society of Bengal, Calcutta.
Journal of the Royal Asiatic Society, Londres.
Abhidharmakosa de Vasubandhu, traduit et annoté par L. de La Vallée Poussin.

Paris-Louvain, 1923 sq. [Les chiffres romains se rapportent aux chapitres (sthâna)

du texte original, les chiffres arabes aux pages de la traduction française.]
Le Lotus de la Bonne Loi, traduit. . .par E. Burnouf. Rééd. Paris, 1925.
Majjhima Nikâya, éd. P.T.S.
Rajendralala Mitra, Catalogue of the Sanskrit Buddhist Literature of Népal. Calcutta,

1882.
Mahâvyutpatti ; cf. supra liste A.
Bunyu Nanjo, A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka.

Oxford, 1883.

XV

SUPPLÉMENT

P.T.S.
P.W.

Sam. Nik.
Watters, Travels

Pâli Text Society.

Petersburger Wôrterbuch : O. von Bôhtlingk, Sanskrit Wôrterbuch in kûrzerer

Fassung, 3 vol. Rééd. Leipzig, 1923-1925.
Samyutta Nikâya, éd. P.T.S.
Thomas Watters, On Yûan-chwang's Travels in India. Londres, 1904-1905.

III. ABRÉVIATIONS ET SIGNES CONVENTIONNELS.

abr. abrégé, abréviation

A.D. Anno Dei [après Jésus-Christ]

ad fin. ad finem [vers la fin]

anc. éc. ancienne école; cf. ci-dessous "n.éc,

nouv. éc."

B. Buddha

Bg. Bhagavat

Bs. Bodhisattva

ca. circa [environ]

c.-à-d. c'est-à-dire

cf. confer

ch. chinois

cm. commentaire

col. colonne

cor. coréen

corr. correction, corriger

éd. édition, éditeur

e.g. exempli gratia [par exemple]

Es., es. ésotérisme, ésotérique [sk. tantra]

Ex., ex. exotérisme, exotérique

G.V. Grand Véhicule [sk. mahâyâna]

ib. ibidem

id. idem

i.e. id est [c'est-à-dire]

inf. infra [ci-dessous]

init. initio [au commencement]

jap. japonais

litt. littéralement

ras., mss. manuscrit, manuscrits

n. note

n.éc, )
nouv. éc.)

nouvelle école [terme dont la valeur

varie selon les textes et les auteurs : d'une
façon générale, on appelle "nouvelles", shin-
yaku fïffpi, les interprétations, traductions,
transcriptions, etc., de termes techniques,
de noms propres, etc., qui furent introduites
sous les Tô (T'ang) Jg? (618-906), par Genjô
(Hiuan-tsang) pour les Sûtra et l'Abhi-
dharma, par Gijô (Yi-tsing) pour le Vinaya,
par Fukû (Pou-k'ong, Amoghavajra) pour
l'ésotérisme, etc., tandis que celles des
auteurs et des traducteurs chinois antérieurs
aux Tô (T'ang), p. ex. Kumârajîva, Para-
mârtha, etc., sont dites "anciennes", kuyaku

Hlf^l ; la terminologie de l'"école nouvelle"
se distingue de celle de 1' "école ancienne"
par une plus grande précision : les traduc-
tions reposent souvent sur des analyses
étymologiques, les transcriptions phonétiques
sont plus rigoureuses ; c'est cette terminologie
qui, dans l'ensemble, est restée classique
chez les bouddhistes d'Extrême-Orient].

p. pâli ; — page

p. ex. par exemple

PI. D. Plan de Diamant [sk. vajradhâtu]

PI. M. Plan de Matrice [sk. garbhadhâtu]

P.V. Petit Véhicule [sk. hînayâna]

q.v. quod vide

réf. référence

sk. sanskrit

sq. sequens, sequentes [et suivant(s)]

sup. supra [ci-dessus]

s.v. sub voce [sous le terme]

syn. synonyme

te. transcription, transcrire

td. traduction, traduire, traducteur

Tg. Tathâgata

tib. tibétain

ut sup. ut supra [comme ci-dessus]

var. variante

Un astérisque * précède les termes auxquels est
ou sera consacré un article spécial du Dictionnaire.

Une croix f signifie "mort".

Une double croix J dénote les prononciations
anormales qui sont de tradition dans les écoles boud-
dhiques du Japon : p. ex. pSj^if!Jn lu Jabokya au
lieu de la prononciation normale qui serait abok[u]ka
en Kanon ^ff- ou amokuga en Goon ^^ [les
termes bouddhiques sont généralement lus en
Goon] .

Le signe = placé entre un terme sanskrit-pali et
un terme sino-japonais signifie en principe que l'un
est une transcription de l'autre.

Un petit cercle
palis.

sert à abréger les mots sanskrits-

3

FONDATION ÔTANI *r WADA

HÔBÔGIRIN

DICTIONNAIRE ENCYCLOPÉDIQUE DU BOUDDHISME
D'APRÈS LES SOURCES CHINOISES ET JAPONAISES

PUBLIÉ SOUS LE HAUT PATRONAGE DE

L'ACADÉMIE IMPERIALE DU JAPON

ET SOUS LA DIRECTION DE

SYLVAIN LÉVI et J.TAKAKUSU

PROFESSEUR AU COLLEGE DE FRANCE PROFESSEUR HONORAIRE À LUNI VERSITÉ IMPÉRIALE DE TÔKYÔ

MEMBRES DE L'ACADÉMIE IMPÉRIALE DU JAPON

RÉDACTEUR EN CHEF

PAUL DEMIÉVILLE

DEUXIÈME FASCICULE : BOMBAI— BUSSOKUSEKI

y

MAY H 1956

MAISON FRANCO-JAPONAISE
TOKYO
19 3 0

_

AGENTS DE VENTE
MAISON FRANCO-JAPONAISE, TÔKYÔ — LIBRAIRIE DAIYÛKAKU, TÔKYÔ — GROLIER SOCIETY. KÔBK

)

HÔBÔGIRIN

Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme d'après les sources chinoises et japonaises

Le Hôbôgirin paraît par fascicules d'une centaine de pages ; chaque fascicule est illustré de
nombreuses figures dans le texte et de plusieurs planches hors-texte, dont quelques-unes en
couleurs. L'ouvrage entier comportera probablement une dizaine de fascicules.

Il n'est accepté de souscription que pour l'ouvrage complet, mais le montant total de la
souscription n'est pas versé d'avance : chacun des fascicules sera payé séparément au fur et à
mesure de la publication. Le prix de chaque fascicule sera d'environ 6 yen (=15 francs or =12
shillings = 3 dollars or), frais de port en sus. Pour les personnes n'ayant pas souscrit dès le début,
le prix de tous les fascicules parus avant la souscription pourra être majoré de 25%. De plus,
les éditeurs se réservent d'augmenter le prix total de l'ouvrage après la publication de l'ensemble.

Les personnes qui désirent recevoir le Hôbôgirin doivent adresser leur souscription à la
Maison Franco- Japonaise, en spécifiant leur préférence pour l'un ou l'autre des deux modes de
paiement suivants :

(1) paiement par remboursement postal à la réception des fascicules, pour les pays où l'envoi
contre remboursement postal est admis par la Poste Japonaise (Allemagne, Belgique, Chili, Chine,
Danemark, Dantzig, Finlande, France et Algérie, Islande, Italie, Norvège, Pays-Bas et Indes
Néerlandaises, Suède, Suisse) ;

(2) paiement d'avance, sur préavis du prix exact de chaque fascicule, par mandat postal ou
chèque, valeur en yen, adressé à M. le Rédacteur en Chef du Hôbôgirin, cjo Maison Franco-
Japonaise, Tôkyô.

Avant la publication de chacun des fascicules, le prix exact en sera communiqué aux
souscripteurs. S'ils ont choisi le premier mode de paiement, le fascicule leur sera expédié dès sa
publication ; s'ils ont choisi le second, l'expédition ne sera faite qu'après réception du montant.

Au Hôbôgirin est annexé, sous le titre de Tables du Taishô Issaikyô, un index de la dernière
édition japonaise du Canon Bouddhique de langue chinoise, le Taishô Issaikyô. Ces tables,
indispensables tant aux lecteurs du Hôbôgirin qu'à ceux du Taishô Issaikyô, formeront un
fascicule d'environ 200 pages, de même format que le Hôbôgirin, ce format étant aussi celui du
Taishô Issaikyô. Elles sont actuellement sous presse et paraîtront immédiatement à la suite du
deuxième fascicule du Hôbôgirin. Les Tables du Taishô Issaikyô seront expédiées à tous les
souscripteurs du Hôbôgirin dans les mêmes conditions que les autres fascicules, au prix de 8 yen ;
mais elles seront aussi mises en vente isolément.

Les éditeurs s'étaient proposé de publier ultérieurement une traduction anglaise
du Hôbôgirin, comme l'annonçait la circulaire ; mais en raison des difficultés que
présenterait le travail de traduction, ce projet a été abandonné.

HÔBÔGIRIN

An Encyclopaedic Dictionary of Buddhism compiled from Chinese and Japanese sources

The Hôbôgirin appears in sériai parts, each part, of about 100 pages, being illustra ted by
numerous figures in the text and several plates, some in colours. The complète work will
comprise about 10 parts.

Though subscriptions are accepted only for the complète work, the subscription price is
not payable in full in advance, but separately for each part as it appears. The price of each
part will be approximately 6 yen ( = 12 shillings = 3 gold dollars = 15 gold francs), exclusive of
postage. For those who are not original subscribers, the price of any part issued previous to
their subscription may be increased by 25%, while the publishers reserve the right of increasing
the total price after the publication of the complète work.

Intending subscribers to the Hôbôgirin should apply to the Maison Franco -Japonaise,
specifying which of the following methods of payment they elect, viz. :

(1) payment through the Post Office on receipt of each part, in those countries to which
the Japanese Post Office despatches postal matter under the C.O.D. System (Belgium, Chile,
China, Danzig, Denmark, Finland, France and Algeria, Germany, Holland and Dutch Indies,
Iceland, Italy, Norway, Sweden, Switzerland) ;

(2) payment in advance, on receipt of notice of the exact price of each part, by postal order
or chèque payable in yen to The Chief Editor of the Hôbôogirin, cjo Maison Franco-Japonaise, Tôkyô.

Before the publication of each part, its exact price will be notified to subscribers. If they
hâve elected the first method of payment, the part will be despatched to them upon publication.
If they hâve elected the second method, the part will be despatched only after receipt of its price.

There is annexed to the Hôbôgirin, under the title of Taishô Issaikyô Tables, an Index of the
latest Japanese édition of the Buddhist Canon in Chinese, the Taishô Issaikyô. Thèse Tables,
which are as indispensable to readers of the Taishô Issaikyô as to those of the Hôbôgirin, will
form a volume of about 200 pages, of the same format as the Hôbôgirin, which is also that of the
Taishô Issaikyô. They are now in the press, and will appear immediately after the second part of
the Hôbôgirin. The Taishô Issaikyô Tables will be sent to ail subscribers to the Hôbôgirin under the
same conditions as the other parts at the price of 8 yen ; but they will also be for sale separately.

The editors had in view the eventual publication of an English translation of the
Hôbôgirin, as announced in the circular ; but on account of the dificulties which the
work of translation involve, this project has been abandoned.

HÔBÔGIRIN

DICTIONNAIRE ENCYCLOPÉDIQUE DU BOUDDHISME
D'APRÈS LES SOURCES CHINOISES ET JAPONAISES

DEUXIÈME FASCICULE : BOMBAI— BUSSOKUSEKI

AVERTISSEMENT

DU DEUXIÈME FASCICULE

La publication de ce fascicule a été retardée par la préparation des tables du Taishô Issaikyô,
qui sont à V impression depuis plus d'un an et demi. Elles devaient paraître avant le deuxième fascicule
du Hôbôgirin, mais afin d'éviter un trop long délai il a paru préférable de publier ce deuxième fascicule
avant les Tables, bien que cette modification risque d'incommoder les lecteurs du Hôbôgirin, privés
de la concordance bibliographique qui leur est indispensable. Les Tables du Taishô Issaikyô paraîtront
peu après le présent fascicule.

M. Jean Rahder, professeur de sanskrit et de grammaire comparée à l'Université d'Utrecht,
chargé par le Gouvernement Français d'une mission spéciale à la Maison Franco-Japonaise, a passé
huit mois à Tokyo pour collaborer au Hôbôgirin. Le Gouvernement Hollandais lui a accordé une
subvention pour ses frais de voyage. Il a pris une part active à la préparation des fascicules deuxième
et troisième ; les articles Bonnô fM'\$i et Butine 5t'$i sont de sa main.

Au Professeur J. TAKAKUSU sont dûs les articles Bugaku %$£ et Busshô #tt. M. E. GAS-
PARDONE, membre de l'Ecole Française d'Extrême-Orient, chargé d'une mission à la Maison
Franco-Japonaise pour collaborer au Hôbôgirin, a mis la dernière main à la correction des épreuves du
présent fascicule.

La préparation de l'article Bombai ^M a été facilitée par le concours bienveillant des meil-
leurs spécialistes japonais : le Professeur TANABE Hisao EH£lf£ï£t, de Tokyo, le Rev. TAKI
Dônin ^ifËàtS, du Hieizan, les Rev. MIZUHARA Gyôei 7.k!^#Ê^, ÔYAMA Kôjun %W\
£?$ et NAKAGAWA Zenkyô +JI|*tJc, du Kôyasan, et le Rev. ONOZUKA Yochô >VmU
$M, de Tokyo.

Pour l'illustration du présent fascicule, des remerciements sont dûs au Bureau de la Musique,
du Ministère de la Maison Impériale (Kunaishô Gakubu fj F*3 ^IfêSPj , à l'Ecole des Beaux- Arts
de Tokyo, au Daigoji $!!$]#, près de Kyoto, au Yûzûdainembutsuji MMX&ffî^, d'Osaka, à la
Bibliothèque du Tôdaiji MX^, de Nara, et enfin à la Toppan Printing Company ûUSÉPlî'Jlltd:, de
Tokyo, qui a exécuté toutes les reproductions.

Ont collaboré régulièrement au deuxième fascicule du Hôbôgirin :
MM. WADA Tetsujô mBWM,

AKAMATSU Hidekage #fô^,
HASUZAWA Jôjun ^f/«,
KUNO Hôryû ^if^H,
NARITA Shôshin /&ffl^g.

BOMBAI

sent dans l'autre monde ; on voulut les étouffer
sous un sac de terre, mais leurs parents invitèrent
des moines à faire une cérémonie en leur faveur, et
à chaque son de Bai la barre de fer qui fermait le
sac se brisa, et les esclaves ressuscitèrent. — Enfin Ttt.
2145 XII cite la table du Hôonshû fé$BJf| de Sôyû
(Seng yeou, 445-518 A.D.) ; le sixième chapitre de
cet ouvrage (aujourd'hui perdu, cf. BEFEO XXIV,
4, n. 4) était consacré au Bombai. Cette table nous
apprend que plusieurs pièces de Bombai avaient été
composées par un empereur de la dynastie des Sei
(Ts'i) Méridionaux f$|pf (479-502 A.D.), ainsi que
que par un prince impérial, patron des lettrés et des
moines, Shô Shiryô (Siao Tseu leang) IH^Isi» prince
de Kyôryô (King ling) j£|§?:E [nom posthume :
Bunsen (Wen siuan) j^CjÉH, qui était le deuxième fils
de Butei (Wou ti) jjfc'Tj? (483-493 A.D.) ; l'art de la
Psalmodie paraît avoir été particulièrement floris-
sant sous cette dynastie Le Nanseisho (Nan Ts'i
chou) ^j^U xl (éd. lith. de Shanghai, 3 b, col. 6),
et Ttt. 2035 xxxvi rapportent qu'en 487 A.D. le
prince de Kyôryô (King ling) invita chez lui des
moines célèbres pour discuter sur le bouddhisme
et "élaborer de nouveaux sons pour la Psalmodie
(Bai) des textes sacrés" MMMWÎWÈ- — Sur la tech-
nique musicale du Bombai en Chine, on ne sait
pratiquement rien. Un sûtra es. td. par Vajrabodhi
en 733, T. 866 iv (248 a), mentionne les noms de
quelques notes ou modes hindous : Pour psalmodier
les Hymnes, prescrit ce texte, il faut employer le
matin le ton Sharô $fj|g (sk. sâdava, le 5e des 7 râga
classiques), à midi le ton moyen, Chûon cIjÇ (sk.
madhyama, 4e des 7 notes de la gamme, et nom d'un
mode), le soir le ton brisé Haon ^Ç (sk. ?), la nuit
le cinquième ton, Daigoohin ^H^^ (sk. pancama,
la 5e des 7 notes). — D'autre part, à l'époque des Tô
(T'ang), la secte de la Terre-pure paraît avoir fait
grand usage de la Psalmodie dans ses cérémonies.
Un rituel compilé par Chishô (Tche cheng) *$^-
vers 730 A.D., Ttt. 1892 (456 ^464 a, 465 a), décrit
le rite de l'"éparpillement des fleurs" qui dès cette
époque, comme de nos jours au Japon, s'accompagnait
de stances chantées ; plusieurs des stances citées
par Chishô sont encore en usage au Japon (Ungabai
■eMP^ ; Nyoraimyôshikishin 5H^#ê4' [cf. fig- 47] ;
"Puisse ce mérite profiter à tous..."; etc.). — Le
rite de l'"éparpillement des fleurs" figure également
dans le recueil de Hosshô (Fa tchao) ££gg intitulé

'Rituel et Hymnes de la cérémonie abrégée des cinq
assemblées de *Nembutsu de la Terre-pure" Ttt.

1893. Cette cérémonie fut instituée en 766 par
Hosshô, un des patriarches de l'"Association du
Lotus" Rensha ^jf±, au temple Chikurinji (Tchou
lin sseu) 1ttt# qu'il avait fondé au Godaisan (Wou
t'ai chan) JZruMJ. Hosshô s'était inspiré du texte
suivant du Sukhâvatîvyûha T. 360 1 (271 a) : "Le
vent pur [soufflant dans les arbres faits de Joyaux

97 BOMBAI

qui ornent la Terre-pure] produit sans cesse cinq
tons (goonshô HrîliSÉ), et le% tons de prime (kyû ^§f)
et de seconde (shô $j) s'harmonisent naturellement
de façon subtile et merveilleuse." De ce passage (qui
manque aux recensions sk. du Sukhâvatîvyûha), il
semble ressortir que les "cinq tons" n'étaient autres,
pour les traducteurs de T. 360, que les cinq notes
de la gamme chinoise classique. Mais ce n'est pas
ainsi que l'entendit Hosshô. A l'imitation des har-
monies paradisiaques, il institua "cinq assemblées"
(Goe IL'ft, d'où son surnom de Goe Hosshi S'H'
ïJ^jîj), c.-à-d. cinq cérémonies au cours desquelles
des assemblées de fidèles psalmodiaient le nom
d'Amida de cinq façons, sur "cinq tons" différents,
à savoir, dit Hosshô dans son rituel Ttt. 1983 (476 b) :
(1) d'un ton égal (hyôjô ^p^), puis (2) lentement
d'un ton égal-montant (hyôshôjô ^_h^f),puis (3) sans
lenteur ni hâte, puis (4) en hâtant peu à peu, puis
enfin (5) de façon hâtive. En dehors de ces invoca-
tions du nom d'Amida, Hosshô cite dans son recueil
toutes sortes de stances destinées à la Psalmodie.
— L'"éparpillement des fleurs" est encore décrit
sous les Sô (Song), en 1015, par Junshiki (Tsouen
che) ^^ dans Ttt. 1984 (941 c - 942 a). — Sur le
Bombai en Chine vers la fin des Tô (T'ang), on
trouve aussi de précieuses informations dans les
notes de voyage ou les documents rapportés à cette
époque par les pèlerins japonais ; cf. inf. — La Psal-
modie au Japon. — Bibliographie. — La Psalmodie
n'a pas encore été au Japon l'objet d'un travail scien-
tifique d'ensemble. L'histoire n'en est guère connue
que par des listes de filiation qui apportent peu de
renseignements positifs sur l'activité des maîtres
dont elles énumèrent les noms. Les documents sont
loin de manquer, mais ce sont pour la plupart des
manuscrits conservés dans les temples, et l'on vient
à peine de commencer à les classer et à les mettre en
œuvre. La théorie musicale est souvent mal comprise
par les praticiens bouddhistes, tandis que les musico-
graphes laïcs ne l 'étudient qu'en passant. La tech-
nique vocale, les différents systèmes de notation
n'ont jamais été décrits ou codifiés méthodiquement ;
ils varient suivant la secte, l'école, le temple et même
le maître, et l'enseignement en est resté traditionnel
et essentiellement oral. Cet enseignement était du
reste encombré de spéculations philosophiques ou
religieuses : on établissait des correspondances com-
pliquées entre les cinq tons et les cinq Buddha, les
cinq Connaissances, les cinq éléments, les cinq
directions, les cinq saisons, les cinq viscères, etc. ;
entre les douze degrés chromatiques et les douze
mois, les douze caractères cycliques, etc. ; entre le
le mode Ryo et le Plan de Diamant, le mode Ritsu
et le Plan de Matrice, etc. Toutefois la diffusion de
la musique européenne a provoqué récemment un
renouveau des études relatives à la Psalmodie.
Plusieurs spécialistes, nourris d'une tradition encore

BOMBAI 98

bien vivante au Japon (en Chine elle paraît s'être
moins bien conservée),* s'efforcent d'épurer cette
tradition en la soumettant à l'analyse scientifique.
Durant l'été de 1928, une grande exposition de
documents relatifs à la Psalmodie fut organisée au
Kôyasan ; on y réunit plus d'un millier de textes
manuscrits et imprimés, couvrant toute l'histoire du
Bombai au Japon depuis l'époque de Nara jusqu'à
nos jours. Des cours et des conférences furent donnés
à cette occasion par des spécialistes des différentes
sectes, venus de toutes les parties du pays. — Pour
préparer la suite du présent article, on a utilisé les
publications des savants modernes, en les complétant
à l'aide d'informations inédites dues à leur bienveil-
lant concours. Les principaux ouvrages consultés
sont les suivants: — Sur la théorie musicale japonaise
en général, les travaux classiques de M. Tanabe
Hisao ffl&fô#É : Ongaku no genri -^^0)WM "Les
principes de la musique", Tôkyô 1916, 4e éd. aug-
mentée 1924, et Nihon ongaku kôwa 0 ^3 $êj!$a?î
"Cours de musique japonaise" (avec un appendice
sur la Psalmodie bouddhique), Tôkyô 1926 ; le gros
ouvrage de M. Iba Takashi /@*^^, Nihon ongaku

BOMBAI

gairon 0 ifcÇJ

"Traité de musique japonaise",

Tôkyô 1928. — Sur la musique vocale du Japon,
Takano Tatsuyuki i^ffgZ, Nihon kayôshi 0 ^Dt
f&!È. "Histoire du chant au Japon", Tôkyô 1926. —
Sur la Psalmodie dans la secte Shingon, plusieurs
articles de MM. ôyama Kôjun ;k|lj&ï$, Mizuhara
Gyôei 7jtgC|g3fè, Iwahara Taishin -ggciJHIî et Hori-
zaka Shôzen ^S^MÉ!?, parus dans la revue de l'Uni-
versité du Kôyasan, Mikkyô kenkyû fâ&ffî'jt, an-
nées 1924- 1929 ; un historique publié par M. Ôyama
Kôjun dans la collection Nihon shûkyô daikôza 0 ^
%$kXW^M.i v°l- XII> Tôkyô 1929 ; enfin de nombreux
manuels et recueils de Psalmodie, imprimés ou
manuscrits : les principaux sont, pour l'école Shin,"
le Gyosan taigaishû ^.UlM^*^ de Chôe S^ (I49°)>
souvent réédité avec des modifications (1569, 1649,
1683, 1685, 1711, 1743, 1834, 1892; l'édition la
plus récente a été publiée au Kôyasan en 1925), et
pour l'école du Shingi-Shômyô (branche Buzan) le
Shingi shômyô daiten fr^^BJ^* de M. Uchi-
yama Shônyo |*3|i|]E#n (1917). — Sur la Psalmodie
dans la secte Tendai, un article de M. Taki Dônin
^•f»E^Ë^> dans le volume précité du Nihon shûkyô
daikôza, complété verbalement par l'auteur, et divers
manuels et recueils dont le principal est le Gyosam-
mokuroku /&M-lB$fe de Shûkai ^^ (1235-1237). —
Historique. — La récitation chantée des textes semble
avoir été pratiquée déjà à l'époque de Nara. Elle y
fut introduite par des moines ch., tels Dôei (Tao
jong) jJi^t, arrivé en 719, qui "excellait dans le
Bombai" Gkss. xvi, ou Dôsen (Tao-siuan) ÎËÏ#,
venu de Chine en 735, qui "lorsqu'il récitait le
Brahmajala émouvait tous ses auditeurs par la pureté
de sa voix, pareille au son du métal ou de la pierre"

ib. xvi. En 752, lors de la cérémonie solennelle de
l'"ouverture des yeux" du grand Buddha de Nara,
le "Bai" figure avec trois autres procédés de récita-
tion dans la relation des fêtes (Tdjy. il, 42-43) : 200
chanteurs exécutèrent le Bonnon, 200 le Shakujô,
10 le Bai, et 10 le Sange (sur ces termes désignant
des. pièces de l'hymnaire chinois, cf. inf. Les textes
psalmodiés). Les mêmes pièces furent aussi exécutées
en 795 au Hieizan, lors de l'inauguration du Kom-
ponchûdô m^tf^ fondé par Dengyô Daishi (cf.
Eigakuyôki WMMîïL h ed- Gunshoruijû HfÇHifé
xv). Entre 753 et 809 un moine jap., Jicchô Kashô
HL&^Pfpiî. passe pour avoir dirigé annuellement au
Tôdaiji ^^C^ de Nara l'exécution d'une pièce de
Bombai intitulée Kannon sembô fjJ:fi"||i$È ou Jû-
ichimen kega ^ — 'Ml^j'â Tdjy. iv ; mais cette pièce
ne s'est pas conservée. En 783 un édit impérial
prescrivit d'améliorer le Bombai Gkss. xxm, ce qui
prouve bien qu'à cette époque il était déjà florissant
au Japon ib. xxix (335). Le Professeur B. Matsumoto
fô^jSCHiP de Kyoto possède dans un ms. de l'épo-
que de Nara une pièce de Bombai intitulée Hokke
sembô j£?}\il|Éf࣠; c'est un texte fragmentaire pourvu
de notations musicales très simples. — Mais c'est avec
l'introduction des deux sectes Shingon et Tendai,
au début de l'époque de Heian, que le Bombai se
constitua en discipline régulière et continue, dis-
cipline qui ne tarda pas à supplanter la tradition de
musique vocale des écoles de Nara (où se conserva
par contre la tradition ue la musique instrumentale,
cf. *Bugaku). C'est dans ces deux sectes, qui dès
l'origine attachèrent une importance particulière
aux rites pompeux et aux cérémonies qui frappent
la vue et l'ouïe des fidèles, que l'art de la Psalmodie
s'est transmis jusqu'à nos jours, d'une part, pour
la secte Tendai, au Hieizan, de l'autre, pour la secte
Shingon, au Kôyasan et dans les grands temples
de Kyoto et du Yamato ; et toutes les autres sectes
bouddhiques du Japon ont emprunté leur Psalmodie
à la secte Tendai. Malgré bien des contacts et des
emprunts réciproques, la tradition du Shingon esl
restée nettement distincte de celle du Tendai, tanl
pour la théorie musicale que pour les procédés tech-
niques du chant et les systèmes de notation, et c'est
seulement depuis quelques années que les spécialistes
des deux sectes se sont mis à collaborer à l'étude
érudite du Bombai. — Secte Shingon. — Dans la secte
Shingon, la tradition remonte au fondateur Kûkai
Sï& (Kôbô Daishi fjL&jïffî). L'année même de
sa mort (835), il obtint la promulgation d'un édit
qui prescrivait de désigner chaque annéee trois
moines de la secte pour étudier le Shômyô §j£
Sous ce nom, qui traduit originellement le sk. sab-
davidyâ, c.-à-d. la grammaire, on comprenait alors
l'étude de la langue, de la récitation et de l'écriture
sanscrites. Peu à peu le sens du terme Shômyô fut
restreint à l'art de la récitation : Shômyô et Bombai

BOMBAI

sont devenus synonymes. Kôbô Daishi avait rap-
porté de Chine, entre autres mss., un grand nombre
d'hymnes en sk. La liste s'en est conservée Tttt.
2161 (p. 1063) : Bonjifugengyôgansan ^-f^f^T
\MWt "Hymne au Vœu accompli par Samantabha-
dra" ; Bonjikikkeisan ^^eifÊÊniîi "Hymne au bien-
heureux" ; Bonjishichiguteibutsumosan ^t^-b{iy§
f')|' l;itf£ "Hymne aux sept Millions de Mères de B." ;
Bonjisempatsumonjuippyakuhachimyôsan ;££ ^ ^ §fc
b^^j^ïï A^Iil "Hymne aux 108 noms de Manjusrî
aux mille Bols" ; Bonjijûrokudaibosatsusan ^Ê^+ax
X ïï-W.Wt "Hymne aux seize grands Bs." ; Bongodai-
sammayashinjitsuippyakuhachimyôsan ^£§§;JcHB^ft
J)tïî!_JÏ3 A^affÊ "Hymne aux 108 noms de la grande
Réalité de Convention" ; Bonjitenryûhachibusan ^
rî^fiAnftHj "Hymne aux huit classes, Dieux,
Dragons, etc." ; Bonjijûichimensan ^£cfr"J'*— 'ïBtjt
"Hymne aux onze faces [d'Avalokitesvara]" ; Bon-
jikongôhôrôkakushingon oyobi ippyakuhachimyôsan
ît'ï:mWMmm,nn-ÏÏA%m "Formule du pa-
vil Ion du Pic de Diamant et Hymne aux 108 noms" ;
Bonjirengebusan ffi^^iê(èp$Wt "Hymne à la Section
de Lotus". Le Kiizokufudoki ^E^^/£l±fS iv men-
tionne plusieurs cérémonies accomplies par Kôbô
Daishi au Kôyasan et qui devaient comporter du
Bombai. — Après une tradition continue de près
de deux siècles (Shinga Jjt$H 801-879 ["dont la
voix, lorsqu'on 848) il récitait à l'empereur Jimmei
les noms sk. des trente-sept personnages principaux
du Plan de Diamant, était pure et claire comme un
collier de perles" Gkss. m], Shinnen j^ffi 804-891,
Gennin ggC 818-887, Yakushin g%fë 827-906, Uda
Ihôô ^g-fèï^ 864-931, Kankû j|[£ 884-972,
Kanchô ^^J 916-998 [dont on rapporte qu'il écrivit
des notations musicales pour la Psalmodie du Rishu-
kyô ïMlÈi^, Ardhasatikâ Prajnâpâramitâ)], l'art de
la Psalmodie tomba en décadence dans la secte et
il se forma un grand nombre d'écoles sans unité.
[Au milieu du xne siècle (1 145-1550), le moine Ka-
kushô ^'|^, fils de l'empereur Toba, convoqua au
temple de Ninnaji dfP^p, près de Kyoto, quinze
spécialistes qui pendant plus de deux mois étudièrent
et comparèrent les mélodies transmises dans les
diverses écoles ; à la suite de leurs travaux, ils fondè-
rent les écoles dites de Ninnaji-Sôôin {H^P^MfUtë
BciM ou de Hon-Sôôin ^B^^OÎJ (école principale,
fondée par Kakushô), de Nakagawa-Daishin cpi'IX
pHàît (ou simplement Shin 3j|ôfE, fondée par Shûkan
tënDî, nom posthume [Daijshin Shônin [:k]jjt LÀ)
et de Daigo g§$jy{£ (fondée par Jôhen fèM)> dont
la première se subdivisa en branche ancienne dite
de Bodaiin ^|g[$cÔÎÏ, et branche nouvelle, dite de
Saihôin ySfîfêciM. Dans l'école Ninnaji-Sôôin, la
hauteur des notes vocales était fixée par rapport à
celles du luth (koto ^) ; dans les écoles Shin et
Daigo (comme dans celle d'Ôhara, secte Tendai), par
rapport à celles de la flûte (fue ^ [cf. fig. 44]).— De

99

BOMBAI

ces trois écoles, la première, celle de Ninnaji-Sôôin,
disparut à la fin de l'époque Tokugawa ; dans cette
école les recueils de Bombai étaient dénommés
Hossokushû ££HlJ;!f|, et l'on continuait à employer,
du moins sporadiquement, l'ancien système de
notation dit Ko-hakase (cf. inf.). Le Ninnaji a adopté
depuis lors la Psalmodie de l'école Shin, mais on y
conserve encore de nombreux manuscrits de Bombai
dont le plus ancien remonte à l'ère Yôwa (1181),
manuscrits dont les notations se rattachent aux
systèmes Ko-hakase et Fu-hakase (sur lesquels cf.
inf.). — Aux temps modernes ont seules subsisté les
deux autres écoles, Shin et Daigo. Le centre de
l'école Shin était originellement au Nakawagadera
ffjil^p en Yamato, mais au milieu du xme siècle il
fut transféré par Shôshin Jj^k au Kôyasan, où cette
école s'est perpétuée jusqu'à nos jours à l'exclusion
de toute autre. C'est au Kôyasan que vers 1264-1275
Kakui j-tM, dit Shôrembô HÊ^lJi, inventa le sys-
tème de notation en trois registres de cinq notes,
toujours usité depuis lors (cf. inf. ; fig. 47-48, 51-54),
que vers l'an 1300 Ryûnen P§?|$ résuma les gammes,
modes, systèmes, etc., propres aux différentes pièces
de Bombai, en une série de stances mnémoniques
(cf. fig. 47-48) qui figurent encore dans les manuels
modernes [c'est le plus ancien ms. de Bombai du
Kôyasan], qu'en 1496 Chôe ^jg composa le Gyosan
taigaishû ^lil^^r-iH [°u simplement Gyosan &UJ,
terme qui s'emploie au Japon pour désigner en
abrégé les manuels de Bombai], resté jusqu'à nos
jours le manuel de Bombai le plus courant dans la
secte Shingon, et qu'actuellement encore l'étude du
Bombai, aussi bien pratique que théorique et his-
torique, est cultivée par une brillante équipe de
spécialistes, dont les travaux sont publiés dans la
revue Mikkyô kenkyû ^fScfiFf;^, organe de l'Univer-
sité du Kôyasan. Quant à l'école Daigo, qui était
tombée en décadence peu après sa fondation, la
tradition en fut reprise à la fin du xme siècle, avec
des innovations empruntées à l'école Shin, par Raiyu
lÉfJifc, qui avait inauguré au Daidembôin ^-{lÉféc&c
de Negoro #|2|S (au sud du Kôyasan) le mouve-
ment connu sous le nom de "Shingon réformé",
Shingi-Shingon M^èBrW- Elle est cultivée de nos
jours (sous le nom de Shingi-Shômyô $?iê§f:B$) au
Chishakuin ^fgi; de Kyoto et au Hasedera Jç^lHr*
en Yamato, sièges respectifs des branches du "Shin-
gon réformé "connues sous le nom de Chizan ^(Ij-^
et de Buzan HHUiBt, ainsi que dans les temples qui
en dépendent. La Psalmodie usitée dans cette école
remonte, sous sa forme actuelle, à Raishô fjfjE dit
Sennombô 'Sf.^ffj, qui la fixa à la fin du xvine siècle
et en compila un manuel (1682 ; éd. révisées 1683,
1685, 171 1). Un nouveau manuel, très répandu
aujourd'hui, a été publié en 1917 sous le titre de
Shingi shômyô daiten %ft$£%£RMX J&. — Secte Tendai. —
Dans la secte Tendai on fait remonter la tradition

BOMBAI _^_____ l

du Bombai à Ennin HC (Jikaku Daishi J&j&%ffî),
qui étudia la récitation chantée auprès de dix maîtres
chinois au cours de son voyage en Chine de 838 à
847 Gkss. xxix. Dans son journal de route Ngjg.
1, il décrit une cérémonie accomplie en 838 dans
un monastère chinois ; on y récita plusieurs pièces
de Bombai, notamment la stance qui commence
par ces mots : "Inépuisable est le Formel du Tg."
(cf. inf.). Ennin mentionne ailleurs plusieurs autres
pièces encore chantées de nos jours au Japon (Unga-
bai SMng î Gobai fâM ; Sange fk^i ; hymne com-
mençant par ces mots : "A lui qui réside dans le
monde. . .' ; etc. — cf. inf.) ; il décrit aussi la façon
de psalmodier des moines coréens, et note que le
Bombai de Chine était analogue à celui du Japon.
Ses descriptions concordent dans l'ensemble avec
les procédés encore suivis au Japon ; c'est donc
probablement sous son influence que se constitua le
rituel des récitations sacrées dans le Tendai japonais.
Après son retour, en 851, il exécuta dans le temple
qu'il avait fondé au Hieizan une cérémonie com-
portant du Bombai, dite Injô nembutsu ^IS^j'fô,
qu'il avait apprise en Chine, au Chikurinji (Tchou
lin sseu) it^# du Godaisan (Wou t'ai chan) 5p Ul»
où cette cérémonie avait été instituée par Hosshô
(Fa tchao) fèftft (cf. sup.). D'autre part, c'est à lui
que sont attribués les premiers Hymnes composés
pour la Psalmodie en langue japonaise (Wasan $]jj$j,
cf. inf.), notamment un "Hymne à la Relique",
Shari sandan ^flj^^l, qui se transmit par ses
disciples et successeurs. Après lui, les maîtres du
Tendai qui se spécialisèrent dans le Bombai furent
Enchin Qg 814-891, Sôô fàm 831-918, Jôzô ^W,
891-964, Ryôgen gjff (alias Jie 3|i£) 912-985
fauteur d'un texte de Bombai intitulé Daishinijûro-
kujôshiki ^Sfin+Ai^], Genshin $>{g 942-1017
[auteur de Rokudôkôshiki A^ti^fS), recueil de
Bombai encore en usage de nos jours], Kakki :fg|fi,
Ekû ^g^, Kansei %%£, et Ryônin &j& 1072-1132
[cf. Gkss. xxix]. Ce dernier donna un nouvel essor
au Bombai dans la secte Tendai et en fixa définitive-
ment la tradition ; c'est lui qui inventa le système
de notation dit Meyasu-hakase @5fe|f± (cf. inf.),
ainsi que l'atteste un ms. de sa main, daté de 1131,
que conserve le Yûzûdainembutsuji f$i:M.%1&$i>~^f a
Ôsaka [temple principal de la secte Yûzûnembutsu,
secte dont le fondateur n'est autre que Ryônin]
(fig. 42). Son école porte le nom d'Ôhara jïfiji,
faubourg de Kyoto situé au pied du Hieizan, où
Ryônin s'établit en 1094 et fonda en 11 09 le Raikôin
?£?âî$c î c'est en ce lieu, surnommé Gyosan $&ll| par
allusion à la montagne où le prince chinois Sôshoku
(Ts'ao Tche) avait entendu des voix surnaturelles,
que se perpétua principalement l'étude de la Psal-
modie dans la secte Tendai, aux temples Raikôin
2&ffi£c (fondé par Ryônin), Shôrinin BM^c (fondé
par Jakugen jja^ en 1013, un siècle avant l'époque

D BOMBAI

de Ryônin), et Sanzenin H^l^c (transféré un peu
plus tard du Hieizan à ôhara). — Parmi les succes-
seurs de Ryônin, on peut mentionner son disciple
Kakan %.*%, qui enseigna le Bombai à l'empereur
Goshirakawa fê[ÊîJI| après son abdication en 1158,
et eut pour élèves Chôkô ^&, fondateur d'une
école de Bombai au Myôonin ^^fêt, et Chishun
^/$?, lui-même maître de Tanchi ^$^ dit Rennyû-
bô HÀ;J£ et de Jôshin :&>i> dit Renkaibô H^LJ^.
On doit à Tanchi (qui connaissait également la musi-
que instrumentale) un catalogue des pièces de Shô-
myô et un ouvrage (ms.) intitulé Shômyôyôjinshû
§?flJ3H'L^j|l, où il attribue au mode Ryo une origine
chinoise, au mode Ritsu une origine japonaise et
au mode Chûkyoku une origine indienne (sur ces
trois modes usités dans le Bombai, cf. inf.). Un de
ses élèves, Shûkai Sn^, compila le Gyosammoku-
roku $j]J0f& (1235-1237), répertoire des pièces
de Bombai usitées dans l'école d'Ôhara ; il y indiqua
pour chaque pièce le système conventionnel de
notation, la hauteur de l'initiale, le mode (Ryo g,
Ritsu ^, etc.), le ton (Chôshi pl^f) et la position de
la voix (Kayô ÇtH ou Otsuyô &$£)• Son élève Kien
g$3 dit Enjubô É$kM-, auteur du Shômyôzuimon-
chû WtWiïRffifà. où il parle du Hennon g£||\ c.-à-d.
des pièces au cours desquelles on change de mode,
alla s'installer au Kôyasan ; sa succession fut assurée
à Ôhara par Kakuen §g$3> Puis Par Keien |?$3.
Ensuite l'école d'Ôhara tomba en décadence, mais
vers le début du xve siècle elle fut restaurée par un
maître du Hieizan, Ryôyû $£&$■> auteur du Shôsô-
kuketsuyôki g?&P?&$â5, et jusqu'à nos jours
Ôhara est resté le centre du Bombai dans la secte
Tendai ; un des derniers résidents du Sanzenin fut
le Rév. Taki Dônin £fcE?lS>, éminent spécialiste
auquel est due une large part de la documentation
mise en œuvre dans le présent article. — Le Bombai
de la secte Tendai (école d'Ôhara) a exercé une
influence considérable sur les autres sectes boud-
dhiques du Japon. A Nara, les sectes Hossô et Kegon
lui ont emprunté la notation dite Meyasu (cf. un
ms. de Gyônen |gg£ [secte Kegon, 1 240-1 321]
intitulé Ubaribai 4£$ggfÉPJt, à la bibliothèque du
Tôdaiji de Nara ; fig. 23), qu'elles ont quelque peu
modifié depuis lors ; la notation actuellement usitée
dans la secte Hossô est dite Fu-hakase Mt#±. Dans
la secte Jôdo, les deux principaux centres de Bombai
sont le Chionin £HJi#£ de Kyoto et le Zôjôji Jt±"#
de Tôkyô ; dans ce dernier temple la tradition du
Bombai remonte à Ryûe PU?", un maître d'Ôhara
qui y fut invité au milieu du XVIIe siècle. — Dans la
secte Shin jjt^, la branche du Nishi-Honganji
(Ryûkokuha fi^fôÊ) adopta fort tardivement, vers
1830- 1843, le Bombai du Tendai ; à cette époque
deux maîtres d'Ôhara, Shûyû ^W. et Kakushû
jtt^;, compilèrent à l'usage de cette branche un
manuel en 2 vol. intitulé Ryûkokubaisaku fjt^PH^t

BOMBAI

qui en l'ère Meiji fut simplifié et refondu sous le
titre de Bombaishû ^Pf^H, en 3, 5 ou 7 vol. suivant
les éditions ; la notation se rattache au système
Meyasu. Dans la branche du Higashi-Honganji
(ôtaniha :X4?M)> le Bombai se chante avec accom-
pagnement instrumental et la notation, qui n'est
pas bien ancienne, se rapproche de celles de la
guitare (biwa ^eâ) et des chants du théâtre de
marionnettes (jôruri ffîïn?^)- [Du reste ces dernières
notations furent également inventées par des maîtres
d'ôhara, et de façon générale le Bombai joua un
rôle capital dans le développement de la musique,
surtout vocale, au Japon.] — Dans la secte Zen, le
Bombai s'utilise surtout dans les cérémonies dites
Kôshiki fH^ ; la technique est celle d'Ôhara, mais
(particulièrement dans les branches Rinzai et ôbaku)
avec des modifications introduites directement de
Chine. — La secte de Nichiren a également adopté
le Bombai du Tendai ; les principaux centres où il
est cultivé sont le temple de Minobu %^ au pied
du Mont Fuji et, à Kyoto, le Honryûji ^l^t^F et Ie
Hongokuji ;<fcil3^r* > dans ce dernier temple on con-
serve un système archaïque de notation d'ôhara.
— Enfin la secte Yûzûnembutsu $b:M&$P^i fondée
vers l'an 1100 par Ryônin lui-même à Ôhara, n'a
pas conservé le Bombai de l'école d'Ôhara ; elle
utilise actuellement un manuel compilé par Shûen
zj?$li vers 181 8-1 830 et intitulé Daigenzan shômyôshû
~XW.\hW^M- — Les textes psalmodiés. — Les prin-
cipaux textes qui se psalmodient selon les procédés
du Bombai peuvent être classés en trois catégories :
(I) Bonsan ^^, Hymnes sanscrits ; (II) Kansan
$£fj|, Hymnes chinois ; (III) Wasan $l=j§£, Hymnes
japonais. — (I) Bonsan ^^, Hymnes sk. transcrits
en ch. Le Canon ch. en contient un bon nombre,
tous transcrits à l'époque des Sô (Song), vers la fin
du Xe siècle, Tt. 1055, 1107, 1131, 1196, 1197, 1677,
1682, 1683, 1684, etc. Au Japon, le recueil de la
secte Tendai intitulé ôhara gyosan kemmitsu shô-
myôshû XMfa\l\M%îWBM$k (titre abr. Rokkanjô
/A^Ëfô) en donne la liste suivante : Shicchisan -b^f^
"Hymne aux quatre Connaissances" ; Dainichisan
^C 0 fj| "Hymne à Vairocana" ; Bussan ^f^ "Hymne
au B." ; Hyakujisan W^H: "Hymne en cent lettres" ;
Shotensan j^f;£fj$ "Hymne aux Dieux" ; Kikkeisan
îo££|^ "Hymne au bienheureux" ; Shinryakusan t(s
B&fi£ "Hymne résumé" ; Fugensan ^^^ "Hymne
à Samantabhadra" ; Amidasan (foJ^liP'ÉnÉj "Hymne
à Amida", etc. Pour la secte Shingon, le Gyosantai-
gaishû fa\l}WffiM ajoute Fudôsan ïfiW)Wt "Hymne
à Acala" ; Shiharamitsu [S^UlU "les quatre Per-
fections" ; Kongôsatta <feçéj[$fii "l'Etre de Dia-
mant", Kongôhô ^H]!Jî|f "le Joyau de Diamant",
Kongôgô ^IèJiJII "les Actes de Diamant", etc. Ces
textes ne se psalmodient que dans les cérémonies
Esotériques. On les répartit en Hymnes antérieurs
(Zensan MM) et Hymnes postérieurs (Gosan âtfft),

'i BOMBAI

selon le moment auquel ils se chantent au cours
des cérémonies, et aussi en Hymnes généraux (Sôsan
fâln*) et Hymnes particuliers (Bessan #1];^), suivant
qu'ils portent sur un ensemble de personnages ou
de doctrines, ou sur un personnage déterminé. Le
programme d'une cérémonie, dans la secte Shingon,
comprendra p. ex. : (1) Hymnes antérieurs : (a)
Hymnes généraux : Hymne aux quatre Connaissances
et Hymne résumé ; (b) Hymne particulier : Hymne
à Acala ; (2) Hymnes postérieurs : (a) Hymnes
généraux : les mêmes que sup., mais en td. ch. ;
(b) Hymne particulier : Hymne au B. — A titre de
spécimen, nous citerons l'Hymne aux quatre Con-
naissances (Shichisan E^1^ ; cf. fig. 42) ; texte sk.
te. Tt. 876 et Tt. 957 : Om vajrasattvasarhgrahâd
vajraratnam anuttaram vajradharmagâyanaih vajra-
karmakaro bhava ; td. ch. T. 866 iv ad fin. ; sens :
Om ! Captés par l'Etre de Diamant, [nous obtenons]
le Joyau de Diamant sans supérieur ! De par nos
chants de Loi de Diamant, mets-toi à accomplir des
Actes de Diamant ! — (II) Kansan $tjjf£, Hymnes
traduits ou composés en ch. On en distingue quatre
catégories, dites Shikahôyô P9|!jfï£lc "les quatre
parties essentielles de la Loi" : (1) Bai Pj| ou Bombai
ffîflft "la Psalmodie" proprement dite ; (2) Sange ifc§l
"l'éparpillement des fleurs" ; (3) *Bonnon ^^ "la
voix brahmique"; (4) *Shakujô ^tt "le Sistre". Les
Kansan se chantent dans toutes sortes de cérémonies,
Esotériques aussi bien qu'Exotériques. — (1) Bai Pj|
ou Bombai ^£Pj|, ou encore Sanju i^Sfï. Les Hymnes
appelés Bombai (au sens étroit) se divisent en trois
catégories, dites respectivement antérieure, moyenne
et postérieure ; ils se chantent toujours dans le même
ordre : (a) Hymne antérieur (Shobai ^Pjl, Bombai
proprement dit) : dans les cérémonies Exotériques
c'est le Nyoraibai #P?|ÇPj| [cf. fig. 47], stance extraite
du Srîmâlâsûtra T. 353, dont le sens est : Le mer-
veilleux Corps de Formel du Tathâgata est sans égal
au monde ; il est incomparable, inconcevable ; c'est
pourquoi nous lui rendons hommage ! Dans les
cérémonies Esotériques on emploie le Ungabai 2X
'fnJPH, stance tirée du Nirvânasûtra T. 374 ni : Com-
ment a-t-il obtenu la longévité et un corps de Dia-
mant infrangible ? Et par quel Facteur a-t-il acquis
une force irrésistible ? (b) Hymne moyen (Chûbai
cpPJt) : pour toutes les cérémonies c'est une stance
du Srîmâlâsûtra qui fait suite au Nyoraibai sup. ;
le sens en est : Le Formel du Tathâgata est inépui-
sable, et il en est de même de sa Sapience ; toutes
ses Essences sont permanentes ; c'est pourquoi nous
lui rendons hommage ! (c) Hymne postérieur (Gobai
f&PJt), stance extraite de T. 638 1 : A lui qui réside
dans le Monde comme dans l'Espace, pareil à un
lotus qui ne toucherait pas l'eau, à lui dont la pureté
d'Esprit surpasse tout, au Saint suprême, révérence
et hommage ! — Toutes ces stances se psalmodiaient
déjà en Chine à l'époque des Tô (T'ang) ; cf. sup.

BOMBAI J

— (2) Sange ffciïjpl "l'éparpillement des fleurs".
Stances psalmodiées par les officiants pendant qu'ils
éparpillent des pétales de fleurs, soit réels (pétales
de lotus ou de chrysanthèmes, ou encore feuilles de
badiane), soit de papier colorié. Comme on l'a vu
plus haut, cette cérémonie était bien connue en
Chine à l'époque des Tô (T'ang). Elle se fonde sur
des textes canoniques comme le suivant, extrait de
la Prajnâpâramitâ en 25.000 stances T. 223 [dont
toute une section, k. vm (277-279), est intitulée
Sange] : "Les hommes ou les femmes excellents qui
éparpillent dans l'air ne fût-ce que [les pétales
d']une seule fleur, en pensant au B., seront délivrés
de la Douleur et obtiendront une Félicité inépuisa-
ble,"— ou encore sur ce passage du Sukhâvatîvyûha
T. 360 11 (272 b) : "Ils font Vœu de naître en ce
royaume [d'Amida] par la Déflexion des Mérites qui
consistent à suspendre des étoffes, à allumer des lam-
pes, à éparpiller des fleurs ou à brûler de l'encens."
La première et la troisième des trois stances qui con-
stituent le texte du Sange sont toujours les mêmes ;
la seconde varie suivant le B. auquel est consacrée
la cérémonie : Sâkyamuni, Amida, Vairocana, Bhaisa-
jyaguru, etc. Ie stance [cf. fig. 56, et la transcription
p. ni] : Nous voulons, sur la Terrasse d'Eveil, faire
offrande au B. de fleurs odorantes ! 2e stance (pour
Sâkyamuni) : A celui qui n'a pas d'égal dans les dix
directions, ni chez les dieux ni chez les hommes, ni
en ce monde dans les cellules des Erudits, ni dans
les palais stellaires ni dans les cieux ; au Mâle, au
Taureau, au grand Moine, sans pareil sur la terre
entière, sur les monts et dans les forêts ! 3e stance :
Puisse ce Mérite [que nous sommes en train d'ac-
quérir] profiter à tous ! Puissions-nous tous, nous et
les Etres, accomplir la Voie de B. ! Au B. cette
offrande de fleurs odorantes ! — (3) *Bonnon ^^
"la voix brahmique". Ce sont les stances suivantes,
extraites de l'Avatamsakasûtra T. 279 : Les plus
belles fleurs des dix directions, nous les avons
éparpillées dans les dix directions, en offrande au
vénérable Sâkya et à tous les Tg. ! Des fleurs de
lotus précieuses, supramondaines, innombrables,
ayant toutes de merveilleuses couleurs, nous les
avons offertes aux Sûtra du G.V. et à tous les Bs. !
— (4) *Shakujô Hg$; "le Sistre". Longues stances
divisées en neuf (ou trois) sections ; à la fin de
chaque section, les officiants agitent le Sistre en
mesure pour en faire sonner les anneaux métalliques.
Le début des stances est tiré de l'Avatamsakasûtra
T. 279 xiv ; le reste paraît dû à un auteur ch. ou
jap. inconnu. Voici la td. des trois premières sec-
tions : (a) Le Sistre en main, nous souhaitons que
les Etres instituent de grandes assemblées d'aumône,
afin de révéler la Voie conforme à la Réalité et de
rendre hommage aux trois Joyaux (bis) ! (b) D'un
Esprit pur, rendons hommage aux trois Joyaux !
Produisant un Esprit pur, rendons hommage aux

2 BOMBAI

trois Joyaux ! Puissions-nous rendre hommage aux
trois Joyaux, avec un Esprit pur! (c) Les Bs. des
trois temps, sistre en main, rendirent hommage aux
trois Joyaux ; c'est pourquoi, prosternés, nous leur
rendons hommage aussi ! — (III) Wasan fflfff , Hymnes
en langue japonaise. On en distingue trois genres :

(1) les Wasan proprement dits, qui sont en vers ;

(2) les Kyôke f&jb "prédications", soit en vers plus
ou moins libres soit en prose ; (3) les Kunkada p|
ÎWÊ "stances (chinoises) lues à la japonaise". A
l'époque de Heian, le Wasan fut surtout cultivé
dans la secte Tendai, plus particulièrement par les
maîtres de la branche Sammon HP^'M (p- ex. Gen-
shin ^fs) Qui furent les précurseurs de la secte
Jôdo .C'est dans cette dernière secte qu'à l'époque
de Kamakura le Wasan trouva ses plus célèbres
poètes, notamment Shinran §ftH (1 173-1262), le
grand réformateur qui fonda la secte Shin j^.^>", et
Ippen — jjjjï (1239- 1289), fondateur de la secte Ji
P$^j. Les Hymnes de Shinran (dont l'authenticité
n'est du reste pas toujours certaine) sont restés jus-
qu'à nos jours populaires entre tous. — Voici des spéci-
mens de chacun des genres de Wasan: — (1) Wasan
proprement dit : Sharisan ^f ljf|f de Ennin (Jikaku
Daishi, secte Tendai), psalmodié pour la première
fois en 860 ; c'est le plus ancien Wasan connu. Nous
n'en citerons que le début : \% S fp&^lpï. i§ y 3

> t*. &M ? vl$** -v • ffî± - /¥- 9 êL»* * -v • • •
Te. Hotoke no o-shari \va, ô koto katashi ya, uyamô
koto katashi ya ; hitotabi mo aite, magokoro ni oro-
gameba, akushu wo zo hanaruru ya, jôdo ni zo ha-
yaku umaruru ya... — Td. Hymne aux Reliques.
Il est difficile de rencontrer des Reliques du B.,
difficile de les vénérer. Mais si l'on en rencontre,
ne fût-ce qu'une fois, et qu'on les adore d'un cœur
sincère, on quittera les Destinations mauvaises et
l'on renaîtra bientôt en Terre-pure, etc. — (2) Kyôke
de Kakuban "f^tU (1095-1143, secte Shingon) : H
icssfà^i- i) -jri) . -f \r*,m%ï*i- yD-'y -t. Kl?
yfayr^K. #n#J5$É# * v vx. * j ^ y

7 y jr is, — Te. Ryûnyo wa hotoke ni nari ni keri,
nado ka warera mo narazaramu ? Goshô no kumo
koso atsukutomo, nyorai gachirin kakusarenu, mono
koso arikere. — Td. La fille du Dragon [Sâgara]
est bien devenue B. ; pourquoi donc ne le devien-
drions-nous pas aussi ? Epais sont les nuages des cinq
Obstructions ; mais le disque de la Lune du Tg. n'en
est point obscurci. — (3) Kunkada (de tradition au
Hôryûji fëH#): m$m±' HCP'J'V »^ïk^/

-. %mmm?*m. mïï?mx) 5M»-&*--tc.j

Gokuraku jôdo no tômon wa, Naniwa no umi nizo j
mukaetaru ; tembôrinjo no seimon ni, nembutsu !
suru hito mairetate. Yuki tsuki kôri tokuru hi, keichô \
wo tomo natte hôon wo tsutae ; tsukinokori tsuyu :

BOMBAI 103

musubu ashita, rika wo otte bukkai ni gusu. — Td.
La porte orientale du Paradis fait face à la mer de
Naniwa [ôsaka] ; à la porte occidentale de la salle
de prédication se rendent les fidèles pratiquant le
•Nembutsu. Aux jours où fond la neige et où la
glace se dissout, même par le chant des coqs se
transmettent des sons de Loi ; aux matins où sous
les derniers rayons de la lune se forme la rosée, on
cueille les fleurs des haies pour en faire offrande aux
Terrains de B. — En dehors des textes précités, on
en psalmodie encore d'autres variétés dans les céré-
monies des différentes sectes et écoles : Sûtra,
Formules, prières, etc. ; il est impossible d'entrer
ici dans le détail de toute cette littérature. — Théorie
musicale. — La théorie musicale du Bombai est
entièrement dérivée de celle de la musique chinoise
classique, et n'a aucun rapport avec celle de l'Inde.
On sait que sous les Six Dynasties et les Tô (T'ang)
la musique chinoise a subi de fortes influences oc-
cidentales, et principalement sérindiennes. C'est par
ces influences que devront sans doute s'expliquer
les quelques analogies qui pourront être constatées
entre la Psalmodie des bouddhistes de civilisation
chinoise et celle qui est usitée dans les autres Eglises
bouddhiques, ou même dans les Eglises chrétiennes ;
du reste ces analogies ne semblent porter que sur
certains procédés de la technique vocale, et sur l'al-
lure générale du chant. De toute façon, au Japon, le
chant bouddhique est adapté au système musical
chinois, et les théories sur lesquelles il repose ne
sont que des théories chinoises plus ou moins modi-
fiées ou dégénérées. Ces théories se sont mieux
conservées dans la musique classique dite "Musique
Noble" (Gagaku ïf|$|), c.-à-d. dans le musique de
cour dont un des genres est le *Bugaku (q.v.). Avant
d'aborder les principes du Bombai, on exposera donc
sommairement la théorie classique de la Musique
Noble. — La hauteur absolue des notes est fixée
d'après une échelle chromatique de douze degrés
(Jûniritsu -f-Zlflï), comme dans la musique chinoise ;
mais la nomenclature des degrés est toute différente
au Japon, probablement par suite de confusions
japonaises entre les noms chinois des degrés et ceux
des "systèmes" (Chôshi M-f)- Cette échelle n'est
pas tempérée ; au Japon comme en Chine, les théo-
riciens ont connu de haute date le tempérament,
mais il n'a jamais été appliqué en pratique ; les notes
de la gamme européenne tempérée, qui sont indi-
quées ci-dessous, ne correspondent donc qu'approxi-
mativement aux notes japonaises. Pour la hauteur
exacte de ces dernières, calculée par un savant an-
glais en 1873 d'après des diapasons conservés aujour-
d'hui au Conservatoire de Tôkyô, cf. Tanabe,
Principes, p. 363 sq.

BOMBAI

Les douze degrés (Jûniritsu -\-_J$).

Noms japonais.

Ichikotsu ^fg

Tangin Bfi^
(ou ~l£)

Hyôjô ^1

Shôsetsu J$$g

Shimomu f$S

Sôjô

Fushô .j|>£g

Ôshiki $fë|

Rankei $£#

Notés japonaises.

Noms chinois.

Kôshô

Tairyo ±B

Taisô -XW:

Kyôshô ?l$g|

I

Ufc:

Banshiki |g-gfc

Shinsen jjjffdj

Kamimu _h$R

Kosen ftîgfe

Chûryo <4>g

Suihin ||§î

Rinshô $$|

Isoku ^HlJ

Nanryo ]§g

Bueki &jft

=#^

Oshô

La gamme mélodique ou diatonique (kin iêj,
onkai ÇP^), au Japon comme en Chine, est à cinq
tons (on ^, shô gj£), ou à sept tons si l'on introduit
deux demi-tons supplémentaires soit par augmenta-
tion (ei ^, abr. ^, ou yô |J§, abr. ^, dièze) soit par
diminution (hen fH, abr. 2j£, bémol). Les cinq tons
peuvent être assimilés à ce que nous appelons degrés
de prime, de seconde, de tierce [ou quarte], de quinte
et de sixte. Ils portent les noms suivants :

Prime
Seconde

Tierce [ou quarte]
Quinte
Sixte
Chacun des degrés

Kyû 'g* (abr. r>).
Shô $j (abr. 7^).
Kaku fâ (abr. n).
Chi m (abr. 1U).
U M (abr. 3).
de la gamme pentatonique
peut être pris comme fondamentale d'une échelle.
On obtient ainsi cinq modes, ou échelles de cinq fou
sept) tons séparés par des intervalles dont la dis-
position varie comme suit :

Mode de prime : ime_2de_3ce _5te _6te#
Mode de seconde : 2de-3ce~5te -6te -8ve.

5. Mode de tittfWk* mm. Vkyoku H A;
KrOdnie) g=hôC2d«!g Ei»h5C2<le»iigmJ tRiuuJcikuM") Cbi(6«) [UÛ8(*5| EiuCBMinRmi.

Dans la Musique Noble du Japon, les seul modes
usités sont, en théorie, les modes de prime et de
sixte ; mais en pratique le mode de prime, qui est
celui de la "musique exacte" (shôgaku jE$|, con-
forme aux normes théoriques), est remplacé par
celui de seconde (Tanabe, Cours, p. 268 ; Iba,
Traité, p. 71). Le mode de seconde est dénommé
"échelle de Ryo", Ryosen SSÈ> et Ie mode de sixte
"échelle de Ritsu", Ritsusen ^J£ ; aussi la quarte,
qui est la caractéristique essentielle du mode Ritsu
auquel la tierce manque, est-elle désignée par le
terme Ritsukaku fê.f$ "tierce de Ritsu". — Dans le
tableau ci-dessus on a donné comme exemples, pour
la commodité du lecteur occidental, les cinq modes
de la gamme de dos, note qui est en dehors de l'é-
chelle chromatique sino-japonaise. Mais chacun
des douze degrés de cette échelle peut devenir la
tonique d'une gamme, et chacune de ces douze
gammes comporte cinq modes, suivant que la fonda-
mentale est prise comme prime, comme seconde,
comme tierce, comme quinte ou comme sixte. On
aboutit donc à un total théorique de 60 "systèmes"
(Chôshi MT), c.-à-d. de 60 échelles mélodiques
différant à la fois par la hauteur absolue de leur
initiale et par la disposition de leurs intervalles.
En pratique, dans la Musique Noble du Japon, on
n'utilise que six de ces "systèmes", dont chacun
porte un nom. Dans les trois premiers, les intervalles
sont ceux du mode de seconde (Ryo) ; dans les trois
derniers, du mode de sixte (Ritsu)

BOMBAI 104

Mode de tierce : 3ce ~5te -6te -8ve -ome.
Mode de quarte : 5te -6te -8ve -Qme_I0me
Mode de sixte : 6te -8ve-9me-iome-i2me.
En ramenant ces cinq modes, par exemple, à la
note Shinsen (dos) prise comme fondamentale ou
tonique de cinq gammes, on obtiendra le tableau
suivant [les notes entre crochets sont les deux tons
supplémentaires de la gamme heptatonique] :

LES CINQ MODES.

1. Mode dr frime (A,/ûehô K M , Kyûtyoku %S M).
Kjrû'jmO Pho<2'l«) Kaku<3«) [HenchiW "> dim)] Cbi<Ms) t'C6te) [H«nkjûCff»e rtimj]

h'

BOMBAI

LES SiX SYSTÈMES DE LA MUSIQUE NOBLE.

t Syttème Ichiloltv il tt Ktoniqite lekikottu.riflmode Ryo,2de)
KyKtwn Kli«2<IO [K»ku(3«!j| [Rit«i,]k»kii(4te) CliKSU» (LT<6t*i) Eiu(61fnifm.)

2 Synème SOjn 5 M (tonique Sôjô. tel,-, mode Ryo. a*).

Kyrifluieï S|,ni2de) [K »ki,(3iO| (R,>.>,1]k.kiiC4l°' OI.K6>«) JjGiKj Eiu'6t' wgmj
_ Q LA O

3 Syl'-ne Ta->hiki-fi1t(r,H-k^/l„ninu' Hyôjd.mi4, mode Ryo, »*%
KjûCIi»"') »1AÎ*1 pUkuUrq [R,i»i<k«ku(4i«l C1.K5t« [U(6t^ Eiu(8»Mgm)

4 Synteme /l yôj S ai gi {tonique tiyàjô,ml„ mode Ritt«,gle\

K,vùt|m«)|sliôe''e') EUIinCideungm.) [RuinkrinUttl ChiCfite) (tlMKJI Kiu (fit? .ugm.)

^ ["1 ° " ~

6 Syetème Otkiki X » (lon%que Ôlhiti.U,, mode Ri Cm. gley
K<i(IW (ShôCS^ Ei«hô(2<l«»u|tm.)[Rit.iiJktku(4Kl rhi(5l«) |U(«'«>] Eiu ffiie nugm.)

Telle est en résumé la théorie classique de la
musique japonaise. Dans la Psalmodie bouddhique,
on retrouve des modes de Ryo et de Ritsu, avec
l'addition d un troisième mode dit Chûkyoku cpft
"mode moyen" (auquel Tanchi attribuait, mais
sans aucun fondement, une origine hindoue, cf.
sup.). Toutefois dans le Bombai les termes Ryo et
Ritsu ne désignent pas les mêmes modes que dans
la Musique Noble ; et d'autre part ces modes dif-
fèrent dans les sectes Shingon et Tendai

Les trois modes de la secte Shingon

Ryo : mode de prime (heptatonique).
Ritsu : mode de sixte (heptatonique).
Chûkyokyu : mode de tierce (heptatonique)

Les trois modes de la secte Tendai.

Ryo : mode de prime (heptatonique).

Ritsu : mode de seconde (pentatonique).

Chûkyoku : mode de sixte (heptatonique).
En outre certaines pièces sont composées dans le
mode dit Hennon ^^ "tonalité changeante", qui
n'est qu'une combinaison des autres c.-à-d. qu'au
cours même de ces pièces on passe de l'un à l'autre
des trois modes indiqués ci-dessus. — Les musiciens
bouddhistes assignent aux modes Ryo et Ritsu cer-
taines caractéristiques d'ordre subjectif qui rappel- ,
lent en quelque sorte celles que notre sensibilité
attribue aux modes majeur et mineur (majeur gai, i
mineur triste, etc.). Ryo reçoit les épithètes de "in i
Pi*, féminin, rude, exotérique, léger, superficiel"; on i
l'assimile à la prédication de Vairocana dans le Plan,
de Matrice. Ritsu est "yô [y|, mâle, doux, ésotérique, !'
lourd, profond", comme la prédication de Vairocana ,
dans le Plan de Diamant. Mais à vrai dire ces carac-
téristiques sont loin de correspondre, dans la pensée !
de ceux qui les formulent, aux deux modes con- |i
sidérés comme de simples échelles tonales ; il semble ]

BOMBAI 105

que la tonalité proprement dite soit souvent, parfois
même entièrement perdue de vue, et jusqu'au récent
renouveau des études de Bombai, c'était par certains
procédés de la technique vocale que se définissaient
plutôt les deux (ou trois) modes. On aboutissait
ainsi à des formules comme la suivante : "Ryo se
chante en faisant sortir la voix vers l'extérieur, Ritsu
en la faisant entrer vers l'intérieur ; dans le mode
Chûkyoku on utilise l'un et l'autre de ces procédés,
de même que certaines pièces de flûte se jouent à
la fois en aspirant et en expirant." Cette définition
s'éclaire par d'autres épithètes appliquées aux deux
modes principaux : Ryo se chante "en avant, en
surface" fomote ^), Ritsu "en arrière" (ura jf|).
Il semble que de façon générale, en Ryo, le chant
soit plus lent, plus uni, plus coulant, plus riche en
longues notes tremblées ou glissées, tandis que
Ritsu est plus rapide, plus rythmé, avec des inter-
valles mieux marqués ; quant à la position de la
voix, elle reste en principe normale dans l'un comme
dans l'autre mode, et même en Ritsu, la voix "en
arrière' n'est pas ^sauf exceptions) une voix de
tête. Du reste les procédés techniques qui distin-
guent les modes sont fixés par des règles précises
relatives aux ornements ou groupes mélodiques que
nous appellerons "formules vocales" (Kyokusetsu
ftfffj, cf. inf.). Certaines de ces formules vocales
sont particulières à l'un ou à l'autre des trois modes.
Ainsi dans le Tendai, la formule dite Asa-ori "des-
cente légère" est propre au Ryo, le Kada-ori "des-
cente de Gâthâ" au Chûkyoku ; l'Atari "son qui
frappe juste" ne s'emploie que dans le Ritsu et le
Chûkyoku, le Moro-ori "descente faible" dans le
Ryo et le Ritsu seuls, etc. D'autres sont communes
aux trois modes, mais s'exécutent différemment
selon le mode ; tel est le cas du son "tremblé", Yuri,
la plus fréquemment usitée de toutes ces formules :
le Yuri du Ryo, dit "grand Yuri", ô-yuri, se chante
tout autrement que celui du Ritsu et du Chûkyoku,
dit "petit Yuri", Ko-yuri (cf. inf.). La secte Shingon
institue des règles analogues, mais qui sont loin
d'être exactement les mêmes. D'autre part, certaines
de ces formules vocales s'attachent à des degrés
déterminés de la gamme, et ces degrés varient sui-
vant le mode ; ainsi pour le Tendai le Yuri, dans
les modes Ryo et Chûkyoku, se chante sur les degrés
de ime et de 5te, tandis que dans le mode Ritsu il
ne se chante que sur celui de 5te iet occasionnelle-
ment de 2de) ; le Sugu, "tout droit", est propre aux
degrés de 3ce et de 4te dans le Ryo et le Chûkyoku,
mais en Ritsu il peut aussi se chanter sur le degré
de ime, etc. Enfin les modes sont répartis en deux
"genres", genre A et genre B (Kayô EpHI, Otsuyô
ZJÊù, suivant que la note dominante (au sens du
plain-chant, c.-à-d. la note qui figure le plus souvent
dans une pièce) est la ime (tonique) ou la 5te (domi-
nante au sens moderne). Telles sont quelques-unes

BOMBAI

des particularités fort complexes qui caractérisent un
mode dans la Psalmodie bouddhique. — Quant aux
"systèmes" (Chôshi fH-f"), ce terme en désigne pas
dans le Bombai, comme dans la Musique Noble, des
échelles définies à la fois par leur hauteur absolue et
par leur mode. Un Chôshi bouddhique est unique-
ment défini par la hauteur absolue de sa fonda-
mentale ; c'est ce que nous appelons un ton, et pour
chaque pièce le mode (Ryo, Ritsu, etc.) est toujours
indiqué à part, quel que soit le Chôshi. Aussi ces
systèmes portent-ils simplement le nom de leur
fondamentale : le système d'ôshiki, ôshikichô ^HIQ,
est celui qui a pour fondamentale ou tonique la note
ôshiki, la3 ; c'est le ton de la, la gamme de la, et en
principe cette gamme peut être disposée selon les
intervalles de n'importe lequel des trois modes, Ryo,
Ritsu ou Chûkyoku. Toutefois dans la pratique on
n'utilise dans la secte Shingon que cinq de ces
gammes, deux en Ryo, deux en Ritsu, une en Chû-
kyoku, et onze dans la secte Tendai, trois en Ryo,
quatre en Ritsu, et quatre en Chûkyoku.

LES CINQ SYSTÈMES DE LA SECTE SHINGON.

Syttème frkitoltnHlt. mode Ryo (.Ion de rê,.
Kyi(imf) SMGto Kaku(3<») panchiffiwdiraS Chi(5i«

iode de ime-)
VW*> (henkjûœwdim.)

Syttème Sôjôjt Jl, mode Ryo {.ton de toi, mode de /«<).
KrnCI™» Shôl2<l«» KakuOce) |henchiC5teditiL>] ChR5») UC8W1 JjeokyûCS»» dim.j

3. Syttème llyôjô » m. mode Riliu {ton de mt3 jmode de et'').
Kyuam«ISho(2ii«3 Ei«bô(2deaugm.)|Jlitsu>xku(4t'4.Clii(5te> |ÎJ(6t«J Eiti(8« atigm.)

4. Sytlèuie Rtntkikiun.mode llitm (ton de ,i,,mode de 8te\

KySam^ [8h9a*>)] EiilwC2*aagm.)Dlitau)kiku(4«) ClnCS») [U(6«3 Eiu«te»ogm»

5. S'j'thne. Ôthili w ■ , mode Cknkyoku(ton de la,,mode de jce)
KyùCl"W[Shô<2d«)] Ei»hô<2<feaugm} (Ritsu]kaktiC4l<>)|p!ii(5tcg Eiclii(S»angnjEiu(6te.ugnO

_ kj jo a '

LES ONZE SYSTÈMES DE LA SECTE TENDAI

1. Syttime Byùj S f- H. mode Ryo (tonde mi,, mode de /«<).

3 Syttème Ôtkik, X m, mode Ryo {tonde la,, mode di- l«ey

.Système Soja C *, "ode Rittn (ton de toi,, mode de 2d«).

T. Syttème BanaKtki m », mode Rittu\to* de ti,,mode de i'fa>

8. Syttème 1 cktkoltu a M. mode C Miyotu {Ion de ré,, moite de 6''}.

ToT-

BOMBAI

106

BOMBAI

1 1. Sytt'ur Ô.kiti « M, >»oil' rhiifatiUo» Je la, moi/- il. ut")

Technique vocale. — Il a été question ci-dessus
des "formules vocales" qui relient entre elles les
notes essentielles du chant et donnent à la Psalmodie
son dessin et sa couleur caractéristiques. Ces formules
reçoivent en japonais les noms de Setsu fip "sections"
ou de Kyokusetsu ft^fî "sections mélodiques." Il est
difficile de définir, et surtout de transcrire en notation
occidentale, ces formules vocales qui ne sont pas à
proprement parler des traits ou ornements mélodi-
ques, puisque l'une d'elle est la note chantée "tout
droit" (Sugu), ni des "phrases" puisque certaines
consistent en des interruptions de la voix ou du
souffle, en des façons spéciales de poser la voix, de
l'émettre, de la couper, etc. On remarquera toutefois
que les termes Setsu et Kyokusetsu s'emploient
généralement au sens de "mélodie, air". Ces formules
sont très nombreuses et, comme on l'a vu plus haut,
varient selon le mode, la secte, l'école, le maître, le
chanteur. On se bornera ici à en nommer et à en
décrire quelques-unes.

Les principales formules vocales de la Psalmodie
(Kyokusetsu

Yuri ;x >; (ou ÊM, ou en abr. a., &).

Son "tremblé" (de yuru j$j£> "faire trembler,
balancer"). C'est la formule la plus fréquente de
toutes ; la note sur laquelle s'exécute le Yuri dans une
pièce donnée, prime ou quinte, détermine le "genre"
du mode de cette pièce (genre de tonique, Kayô
¥HI, ou genre de dominante, Otsuyô ZM. ', cf. sup.).
Dans la secte Shingon, le Yuri du Ryo, dit "grand
Yuri", Ô-yuri X& (*jfr;i), peut se transcrire
comme suit :

Cette transcription est du reste très approxima-
tive et le "grand Yuri" paraît s'exécuter souvent
comme un simple trille d'une note ou d'une demi-
note environ, soit haute soit basse, précédé d'une
tenue plus ou moins longue. Le Yuri du Ritsu, ou
"petit Yuri", Ko-yuri /,h& (na), est un tremblé
plus long et de plus en plus rapide, qui semble s'ac-
compagner généralement d'une montée de la voix:

D'autres variétés du Yuri sont le Yuri-age È-L
'tremblé avec montée", le Yuri-ori ET "tremblé

avec descente", le Fuji-yuri ^^ "tremblé en forme
de grappe de glycine", qui commence par des inter-
valles plus lents et plus étendus pour finir par des
"tremblements" plus rapides et de plus en plus
légers, etc. Le Yuri entre aussi dans des formules plus
complexes comme le Yuri-kake-kiru a'j il *r + fr
"tremblé-suspendu-coupé" qui peut se rendre ainsi
(cette formule est propre au mode Ryo du Shingon) :

Dans cette formule le silence qui suit le début du
Kake indique une "coupure de la voix mais non du
souffle" (setsuonfusessoku W^B^WÈÙ, celui qui
suit la fin du Kake est une "coupure", Kiri + y ,
proprement dite du souffle. Le crescendo qui marque
la montée à la 2de du Kake, sur laquelle la voix
s'arrête en appuyant, est une "poussée" de la voix
(osu J^"t", % *)> et l'arrêt appuyé est dit "voix de
fond" (negoe fllÇ).

Sori y >; (abr. y).

Son "courbe" (de soru jx £> "recourber"). Cette
formule, qui dans le Shingon est propre au mode
Ritsu (pour le Tendai, cf. sup.), est une montée
glissée de la voix (comme on recourbe un arc).

Sugu ;*. 9' (abr. *).

Son "tout droit" et assez court, sans aucune
particularité ; ce terme s'emploie notamment pour
marquer que la note dominante ne doit, par excep-
tion, pas être "tremblée".

Uchitsuke #"# (ou ukegoe ^-^).

Son "transmis en battant" (uchitsuke £T#), par
lequel on "reçoit" (ukeru 5^6) la voix d'une syllabe
à l'autre, c.-à-d. qu'on commence à prononcer une
syllabe avant de couper l'émission de voix qui a
servi à chanter la syllabe précédente.

Modori ^ K >; .

Son "qui revient" (de modoru ^h "revenir,
retourner"). En Ryo c'est la même note répétée
trois fois, avec deux coupures de la voix (mais non
du souffle : coups de glotte) :

En Ritsu, c'est une montée à la seconde avec les
mêmes coupures :

Cette formule devient l'Iro-modori "Modori co-
loré" lorsqu 'entre les deux coups de glotte s'intercale
un double trille dit Iro £} ( A o ) :

i^7- Jh£

# ^r tfk «3*- Ifc ?p, ^

FIG. 42. HYMNE AUX QUATRE CONNAISSANCES.
Notation Meyasu. Manuscrit de Ryônin (1131).
YuzîidainembHtsuji , Osaka.

%A» #f

FIG. 43. PSALMOD1B D'UPALl (DÉBUT ET FIN).

Notation Meyasu. Manuscrit attribué à Gyônen (1240-1321).

Bibliothèque du Tbdaiji, Nara.

BOMBAI

107

BOMBAI

Furi 7 l)

Son "secoué" (de furu $r£> "secouer, branler").
C'est un tremblé suivi d'une descente d'un ton ou
d'un demi-ton environ, puis d'un retour au ton
originel.

Suteru ^f>.

"Lâcher" la voix, la laisser tomber jusqu'à extinc-
tion, comme dans un "Ah!..." de consternation.

Hana ni ireru §fa\.

Voix nasale.

En dehors de ces formules vocales, dont les quel-
ques indications qui précèdent ne peuvent donner
qu'une idée incomplète et inexacte, la technique du
Bombai paraît tenir compte dans une certaine mesure,
pour la Psalmodie des textes rédigés ou transcrits
en chinois, des quatre tons de la langue chinoise
(shishô E9^)- Ces tons, qui se sont du reste transmis
au Japon de façon fort incorrecte et pour la plupart
des mots auxquels ils sont affectés ne correspondent
pas aux tons chinois réels, sont décrits comme suit
dans la secte Shingon : (1) le ton égal (hyôjô ?fW£)
est plat et relativement bas, les mots qui en sont
affectés se chantent sur les degrés de ime, de 2de,
de 3ce (ou 4te), etc. ; (2) le ton montant (shôjô _kij£)
est plus haut et plus bref, il se chante sur les degrés
de ste ou de 6te ; (3) le ton partant (kyoshô ;£>§£) est
caractérisé par une longue montée de la voix, de la
4te à la 5te ou de la ste à la 6te, etc. ; (4) quant au
ton entrant (nisshô AS?9> propre aux mots à finale
consonantique, il est bref et forcé, et se chante avec
une descente de 6te à 5te ou de 5te à 4te, etc. Les tons
sont aussi mis en rapport avec les formules vocales,
et une formule montante comme le Sori portera
plutôt sur un mot affecté du ton partant, ou bien
ncore le ton d'un mot sera modifié en raison de la
formule vocale ou du degré que la notation musicale
ndique pour ce mot, etc. Il y a en outre des règles
ompliquées fixant les modifications que peuvent
ecevoir plusieurs tons qui se succèdent ; de plus, les
ons varient suivant la prononciation, Kanon ^^
>u Goon ^^ ; certains tons (l'égal et le montant)
ont même affectés aux syllabes du Kana japonais,
te. Toutefois ces règles s'appliquent surtout à la
ecture des textes à haute voix (shôyomi S?r|f|), qui
l'est pas de la Psalmodie proprement dite, ou encore
une variété de la Psalmodie dite Kôshiki ^^,
écitation de prières, de déclarations, etc. ; dans les
lus anciens manuscrits de Kôshiki, de petits cer-
îes marquant les quatre tons aux quatre coins des
aractères (et doublés pour marquer les consonnes
nitiales sonores) tiennent lieu de notation musicale.
Jne longue pratique serait nécessaire pour saisir
xactement et analyser tous ces procédés techniques
ue les documents écrits laissent à peine deviner.

— Il en est de même du rythme et de la mesure (que
la notation du Bombai néglige totalement). Dans la
secte Tendai, on distingue du point de vue du rythme
quatre catégories de mélodies : (1) Jokyoku F£$],
mélodies à rythme irrégulier (les plus nombreuses) ;
(2) Teikyoku 5Ëft, mélodies à rythme fixe (divisées
en mesures régulières) ; (3) Gukyoku $.$$, com-
binaison des deux premières catégories ; (4) Hakyoku
$£&% » mélodies qui n'appartiennent ni à la première
ni à la seconde catégorie, c.-à-d. à rythme tout à
fait libre et changeant. Par "mesure", ma RJJ, il
semble qu'on entende une émission de voix ; dans
les mélodies à rythme fixe, ces mesures peuvent être
soit à deux temps (raku-byôshi |f£fâ~f*)» soit à trois
temps (hongyoku-byôshi ^ftfà^1) ; les temps sont
désignés par le terme hyô #3 "claquer, battre", et
il y a différentes façons de battre les mesures soit
binaires, soit ternaires, en en subdivisant ou en en
multipliant les temps ; ces temps sont dit hyôshi
fÔT, terme qui désigne au propre des claquettes de
bois. Dans quelques manuscrits de la secte Shingon,
on trouve encore d'autres indications d'ordre rythmi-
que, mais la terminologie en est fort obscure. En

*

n

- >

-8-

K. A**

4L

«dtr

tf^

A

^&

«ér

Vit.

SB

f#

J*#

Bfr-

■±

Fig. 44. Notation Fu-hakase.

Secte Shingon (école Shin) et secte Tendai (école d'Ohara).

Les chiffres se rapportent aux trous de ta flûte.

BOMBAI

108

BOMBAI

I" registre (inférieur)

fait, la théorie du rythme semble mal établie dans le
Bombai, et c'est par l'imitation orale que les chan-
teurs apprennent à rythmer les pièces. — Il faut
remarquer enfin que le chant est toujours à l'unisson ;
la Psalmodie bouddhique ignore la polyphonie. —
Notation. — Le Bombai dispose de différentes nota-
tions musicales qui s'écrivent soit à gauche, soit
(moins souvent) à droite des caractères du texte
chanté, et peuvent se répartir en deux catégories :
(i) notation des degrés de la gamme constituant les
notes essentielles, et (2) notation neumatique des
formules vocales qui relient ces notes entre elles.
Il semble qu'à l'origine on n'ait guère distingué
entre ces deux catégories ; dans le système de
notation dit "ancien", Ko-kahase "Êî^i, celui des
manuscrits de l'époque de Nara (p. ex. le fragment
appartenant au Prof. B. Matsumoto, cf. sup.) et
de l'époque de Heian (dont quelques-uns sont con-
servés au Ninnaji), les traits, très simples, paraissent
indiquer sommairement le mouvement général de la
voix (p. ex. un angle indique une descente, etc.). Il
en est de même du système dit Fu-hakase f||j||:t,
déjà plus complexe et plus précis ; c'est le système
qui semble avoir été usité postérieurement à la grande
conférence de 1145-1150; la hauteur des notes
essentielles y est indiquée par des chiffres corres-
pondant aux trous de la flûte
ou aux cordes du luth (cf. fig.
44). Certains des signes du
Fu-hakase ont survécu dans
la notation Meyasu du Ten-
dai. — La désignation la plus
courante des notations est le mot hakase tlfj:, litt.
"docteur", terme énigmatique que l'on rattache à
l'institution, sous l'empereur Moramu en 701, d'une
fonction de "docteurs es sons", onhakase iajïpit,
qui étaient chargés d'enseigner les prononciations
des mots chinois, Kanon et Goon (cf. Ksdj.501);
mais il s'agit plus probablement d'une déforma-
tion de quelque autre terme. On emploie aussi le
terme fushi, écrit {$.-±, fHdr, ^dt ou ^p, ou encore
les expressions bokufu MfH> ompu if-ffl ou simple-
ment fu ff|, etc. ; mais hakase flldt apparaît déjà
dans les manuscrits de l'époque de Kamakura. —
C'est à cette même époque que la notation du Bombai
fut perfectionnée par l'invention de nouveaux sys-
tèmes, l'un, dans la secte Shingon, qui permettait
de noter exactement les notes essentielles, l'autre,
dans la secte Tendai, qui rendait les formules vocales
par des figures graphiques déterminées. Le premier
de ces systèmes est appelé Goon-hakase JL^f^dt
"notation des cinq tons" (c-.à-d. des cinq notes de
la gamme) ou Hom-bakase ^fif-b (Hom-pu 7^|§)
"notation essentielle". Il semble qu'un système de
ce genre ait déjà été connu, dans la secte Tendai,
de Jikaku Daishi (ixe siècle), et dans la secte Shingon
de Daishin Shônin (xne siècle) [cf. fig. 45] ; mais tel

qu'on l'emploie de nos jours
dans la secte Shingon, il fut
arrêté au Kôyasan, vers
1264- 1275, par Kakui j^M.
qui eut en même temps
l'idée de déterminer l'éten-
due moyenne de la voix,
c.-à-d. le nombre ap proxi-
matif de degrés diatoniques
dont la notation peut être
nécessaire pour une pièce
donnée. Il la fixa à trois
registres (ou octaves) de cinq
tons (ou degrés) (Goonsanjû
iL^HjË)) niais en sup-
primant les trois premiers

tons du registre inférieur et Ancien système de la secte Tendt*
le dernier ton du registre supérieur ; il aboutit ainsi
à un registre pratique de onze tons. A chacun des
degrés de ces trois registres, Kakui attribua comme
notation un petit trait droit et plein, dont il fit
varier à !a fois la direction propre et la position par
rapport aux caractères chantés. Ainsi pour la gamme
pentatonique de sol en mode de prime (système
Sôjô en Ryo), la notation d'après le système de
Kakui sera la suivante :

Fig. 45. Goon-hakase
(notation des cinq tons).

*>«•<- te/„tre (»«,«)
Kjaa"»98l,aa<l'!> Kaku<3"9Clii(5l<9|UC6WJ

ymc rcgittrc Supérieur)

KyM'"<D Shaa^'K.kuW*) Clik.0KD ||no;te|

î /

Le système de Kakui est généralement résumé en
des tableaux synoptiques (fig. 5 1-5 4) où les quatre tons
(trois trop bas et un trop haut) qui restent en dehors
du registre vocal pratique sont distingués par des
traits vides (blancs). En supprimant ces quatre tons.
on obtient les deux registres suivants qui sont dits
"modifiés" (hentai §£gf ; cf. fig. 54) :

l'r 'egielr, modifié
KTÛ(l,ne)Shô(2<te)K«ku4le Clii(5u) U(6W>

geme regCttre modifie
KjûCPW) ShôO*) Kâkusgte)Chi«l«> W8) Kv5C8»

^ °m ^ #i

- s r

Il semble que Kakui n'ait pas prévu de signes poui
les demi-tons de la gamme heptatonique ; mais dans
les recueils postérieurs on trouve des notations
comme ^ pour la 6te augmentée du Ier registre (h
6te parfaite étant ^), etc. Toutefois dans l'usag*
courant les degrés pentatoniques sont seul notés
et ils sont rendus par des traits pleins mis bout il
bout sans petits cercles terminaux (fig. 47-48). — Cett<
notation a le mérite d'indiquer avec précision I;
hauteur des notes essentielles ; mais elle ne tien
aucun compte des formules vocales qui constituen
effectivement la mélodie. Ces formules furent notée:

BOMBAI

109

BOMBAI

REGISTRE
MOYEN

SUGU
(DROIT)

YURI

(TREMBLE)

ORI

(DESCENTE)

AGE

(MONTEE)

SORI
(COURBE)

PRIME

î*

î'

t*

f

^-0*

SECONDE

p

s

m

y

jfi

TIERCE
(OU QUARTE)

— 0$

— 0^

|— ojH

L_o^

K-O^

QUINTE

\

x

S,

s

SIXTE

K

K

\

s

i

m

Fig. 46. Meyasu-hakase moderne (notation des cinq tons combinée avec celle des principales formules vocales).

Secte Tendai, école d'Ohara.

■n

1

Ml

t*t*j 1 — 1

Fig. 47. Début du Nyoraibai.

Notation des tons essentiels avec indication des formules vocales en caractères chinois et en Kana.

Secte Shingon, école Shin. Extrait du Gyosan taigaishû.

41.

*

BOMBAI

BOMBAI

4t-

t^s*

&

t èS
Q4gï

^f islR

' * 2
«**

Fig. 48. L'éparpillement des fleurs (premier vers).

Notation des tons essentiels avec indication des formules vocales

en caratères chinois et en Kana. Stance mnémonique de Ryûnen.

Secte Shingon, école Shin. Extrait du Gyosan taigaishû.

Fig. 50. Fragment de Gâthâ.

'Notation essentielle" et "notation d'emprunt" combinées.

Secte Shingon, école Shingi.

4. *

^

Fio. 49. L'éparpillement des fleurs (premier vers).
"Notation essentielle" et "notation d'emprunt" combinées.
Les petits cercles, doublés pour indiquer que l'initiale est
sonore, figurent les tons chinois. Secte Shingon, école Shingi.

T +

iSi

t

'X

- ! n

v

/

m.

ft

■t

*

Êk

3»

V ..*. ^

Fig. 51. Notation des trois^registres de cinq tons.

Secte Shingon, système de Kakui.

Tableau synoptique extrait du Gyosan taigaishû.

BOMBAI

BOMBAI

Fig. 52. Notation des trois registres de cinq tons.

Secte Shingon, système de Kakui.

Tableau synoptique extrait du Gyosan taigaishû.

dans la secte Tendai (où l'on connaissait également
une sorte de Goon-hakase, cf. fig. 45) à l'aide d'un
système original dont l'invention est attribuée a
Ryônin j^^î» (1073-1132), le fondateur de l'école
d'ôhara. Le système de Ryônin est appelé "notation
adaptée à l'œil", Meyasu-hakase @^ct$lt, c.-à-d.
que les mouvements de la voix y sont figurés graphi-
quement pour l'œil, une montée étant représentée
par un trait montant, une descente par un trait des-
cendant, une montée suivie d'une descente par une

Fig. 53. Notation des trois registres de cinq tons.

Secte Shingon, système de Kakui.

Tableau synoptique extrait du Gyosan taigaishû.

courbe, un tremblé par un trait tremblé ou par une
suite de points, etc. (fig. 42-43). Ce système rend
bien la ligne générale de la mélodie, notes es-
sentielles et formules de liaison, mais il n'indique
pas de façon exacte la hauteur des notes essenti-
elles. Pour remédier à cette insuffisance, on s'avisa
de combiner la notation Meyasu avec celle des
cinq tons essentiels, en modifiant les traits droits de

cette dernière par l'adjonction
de petits crochets soit montants,
soit descendants, de courbes, de
points, destinés à figurer la façon
de chanter tel mot portant telle
note essentielle. C'est ce système
qui est actuellement en usage
dans l'école d'ôhara (fig. 46, 56),
et qui porte aujourd'hui le nom
de Meyasu, l'ancienne notation
Meyasu étant reléguée dans la
catégorie des "notations ancien-
nes" Ko-hakase. — Dans la secte
Shingon, au lieu de combiner
les deux notations, on les écrit
séparément l'une à côté de
l'autre, la "notation essentielle"
en gros traits pleins, avec des
angles bien nets pour distinguer
chaque ton, et la notation des
formules vocales en traits plus
déliés, comme une sorte de com-
mentaire imagé (fig. 49-50). —
Cette dernière notation, dans la
secte Shingon, diffère du Meya-
suhakase du Tendai. Elle repose
sur des principes analogues, mais Y18.- 54- Notation des

c r ° ' trois registres abrèges

depuis la fin du XVIIIe siècle On (onze tons). Secte Shin-

utilise dans le Shingon un sys- «on\ système de Kakui-

- . » Tableau synopttque ex-

terne, figuratif plus perfectionné trait du Shingi shômyô

que le Meyasu. Ce système est datten-
appelé Karibakase fl?tî!î±' "notation d'emprunt"
(c.-à-d. qu'on "emprunte" certaines figures conven-
tionnelles pour rendre les formules vocales du Bombai,
de même que certains mots chinois, dits mots d'em-
prunt, Kana f^^, sont "empruntés" pour transcrire

1 J* * *

* Jti

4&

-m

*4 I

ie.

.*..— ...t-~à *€:

s\

1

J

Fig. 55. L'éparpillement des fleurs (premier vers).

Kari-bakase ("notation d'emprunt".)

Manuscrit de Kankô. Secte Shingon, école Shin.

BOMBAI i

les syllabes de la langue japonaise) ; il apparaît pour
la première fois, au Kôyasan, dans un manuscrit de
1789 dû à Kankô %% (fig. 55). — Enfin il existe un
procédé plus simple pour noter les formules vocales :
c'est d'écrire leurs noms, complets ou abrégés, soit en
caractères chinois soit en Kana, au-dessus, au-dessous
ou à côté des traits de la "notation essentielle" (cf.
fig- 47-48). Des indications de ce genre apparaissent
dans certains manuscrits dès l'époque de Kamakura.

Fig. 56. L'éparpillement des fleurs (début).
Notation Meyasu moderne. Secte Tendai, école d'ôhara.

De même, on peut compléter les notations figura-
tives (Meyasu ou Kari) en y adjoignant en caractères
chinois les noms des notes essentielles (cf. fig. 55, 56).
Du reste, tous les systèmes de notation ci-dessus
mentionnés, outre qu'ils ne tiennent aucun compte de
la métrique, remplissent si imparfaitement les buts
mêmes qui leur sont assignés, qu'on les complète
presque toujours par de telles indications écrites,

I BOMBAI

surtout s'il s'agit de mélodies lentes et riches en
formules vocales ; et parfois même le nom du ton
est écrit auprès du trait de Goon-hakase qui repré-
sente ce ton (fig. 50). Les mots chô Jç "long" et
tan ^2 (abr. %) "court" indiquent grossièrement la
longueur des tenues (cf. fig. 47-48). — Enfin chaque
pièce de Bombai est précédée, du moins dans la secte
Tendai, d'un tableau synoptique des tons essentiels
qui figurent dans cette pièce, avec leur notation
en Goon-hakase, et d'indications relatives au mode
(Ryo, Ritsu, Chûkyoku), au "genre" du mode (A
ou B), au système (Chôshi) et à l'initiale (Shutsuon
$5^, première note chantée). Ainsi pour la pièce
Sange ffcfjl (cf. fig. 56), on a les indications sui-
vantes : gft "mode Ryo", ZM "genre B", 2pf6§
"système Hyôjô", tfiia j§JC "initiale quinte", avec un
tableau synoptique des quatre tons (2de, 3ce, 5te, 6te)
qui figurent dans la pièce. Dans la secte Shingon,
ce dernier tableau est en principe inutile puisqu'on
suit toujours le système de Goon-hakase fixé par
Kakui, et les autres indications sont résumées par
une des stances mnémoniques de Ryûnen $fe?& (cf.
sup.) ; pour le Sange, par exemple (cf. fig. 48), cette
stance est la suivante : Hk^—^R^tt- #H2fcPMfê£î§i
&in). SfW^Inlfii-. "La pièce Sange est dans le
système Ichikotsu (ton de ré), mode Hennon (chan-
geant) ; dans cette pièce le degré de quinte est le
même que le degré de seconde dans la pièce Nyorai-
bai, ou que le degré de quinte dans la pièce Ungabai."
— La transcription donnée ci-dessous d'après M.
Taki Dônin permettra au lecteur de déchiffrer le
spécimen de notation Meyasu reproduit fig. 56.

L'ÉPARPILLEMENT DES FLEURS (PREMIÈRE STANCE).

Secte Tendai, école d'Ohara.

Transcrit par le Rév. Taki Dônin d'après la notation Meyasu {fig. 56)

Mode de Ryo (prime). — Genre B (note dominante : quinte).

— Système Hyôjô (tonde mi). — Initiale Chi (quinte). — Notes

essentieles : Shû (2de), Kaku (30e), Chi (ste), U (6te).

Rythme libre. Très lent.

Formulai toc»I«s:- Ynti (qvadfupU) jf.n.iij' 'lri>M

Notes »»»«>iti«llesi-St«

BOMBU

"3

BON

SR~I

BOMBU Ji^, litt. "homme du commun", sk.
prthagjana. — Profane. — Bombu, pris au sens litt.
[bon Xi peut s'interpréter soit par "vulgaire, vil"
Ttt. 1851 vi (590 a), soit par "commun, ordinaire"
Ttt. 1912 I c (179 a), 1964 (105 a)], correspond
exactement au sk. prthagjana ; toutefois ce dernier
terme est rendu dans la n. éc. par des td. étymolo-
giques signifiant "né a part", besshô jj}l]^Ë, ishô J^^fe,
etc. ; et bombu sert parfois d'équivalent au composé
sk. bâla-prthagjana "Profane Puéril" (cf. *Bara,
*Gufu).— Cf. *Ishô.

BON ^£=sk. p. brahman, brahmâ ; tib. chahs. —
La te. bon ^ est une abréviation de bomma J£Iff.
Autres te. bonramma ^ffCif, baragama ^H^jg
(Ttt. 2128 xxvi), Jmoragomma SiH^Hf, Jmorakam-
ma :&$$MB, îbaramma W&W (Eoë- ")> Iboramma
fjj»fj^ (Ttt. 1736 xvin), etc.— Td. shôjô fffïf,
shôketsu fjf ifpj "pur" ; riyoku iH$C "détaché du
Désir" ; jakujô 3xjt? "calme et apaisé". — Le dieu
Brahmâ porte dans les textes ch. les titres de Bonten
^CX "le dieu Brahmâ", Bonnô ffîî. "le roi Brahmâ",
Bontennô ^^ï "Brahmâ roi des dieux". Précédés
de l'épithète dai ^ "grand" (Daibonten, Daibonnô,
Daibontennô), ces titres ne s'appliquent en principe
qu'à Mahâbrahmâ, le plus élevé des dieux de la pre-
mière Extase. Mais ces divers termes désignent
parfois tous les dieux Brahmâ de la première Extase,
ou même par extension tous les dieux du Plan du
Formel. — Aperçu. — Le terme bon ^, dans le boud-
dhisme ch. et jap., a réuni, au préjudice de la logique
et de la clarté, deux notions que le brahmanisme
distingue avec soin : le brahman neutre, et le Brah-
man (nomin. Brahmâ) masculin. Le brahman neutre
est l'idée du sacré, impersonnelle et transcendante ;
il est la plénitude de l'être, dégagée de tous les con-
ditionnements. Brahmâ n'est qu'un dieu, puissance
temporaire, quelle qu'en soit l'énorme durée ; il est
le principe de la vie phénoménale en tant qu'il
"émet" toutes choses après chacune des destructions
périodiques de l'univers. Son rôle s'arrête là ; la
fonction de maintenir est réservée à Visnu, celle
d'anéantir à Siva. Il est l'ancêtre (pitâmaha), le grand
aïeul (prapitâmaha) ; à ce titre il a droit au respect,
mais il n'intéresse pas le culte. Pratiquement, il n'a
pas de temple ; on en trouve difficilement deux ou

trois à travers toute l'Inde qui lui soient dédiés.
Créateur par émission (srsti), il est l'incarnation du
désir ; les Brâhmana, ouvrages des temps védiques,
ont à foison cette formule : "Brahmâ eut un désir
(akâmayata) . . . " Bonten, le dieu Brahmâ, perpétue
ce trait fondamental ; installé au bas du Plan ou
Monde du Formel, il passe son temps à penser qu'il
a créé, qu'i 'est le créateur, et la cour qui l'entoure,
Grands Brahmâ, Acolytes Brahmiques, Assemblées
Brahmiques, Ensembles Brahmiques, n'ont qu'une
pensée, c'est que Brahmâ est leur créateur ; aussi le
ciel de Brahmâ est-il l'asile de l'hérésie. A la fin de
chaque Période, les flammes de l'incendie mondial
vont détruire ce ciel ; d'autres dieux, déchus des
stages supérieurs et ramenés au niveau de la première
Extase, viennent ensuite le repeupler et reprendre
la besogne brahmique. — Cependant le Brahmâ du
brahmanisme, ce "souverain des créatures" (Prajâ-
pati) qui s'était souillé même par l'inceste, s'est en
partie purifié dans le bouddhisme ; il est situé juste
en dehors et au-dessus du Monde, du Plan du Désir
où dominent Mâra et ses acolytes, Sakra et les dieux
mineurs ; il représente dans les textes tous les dieux
du Plan du Formel. Il est au niveau de la Première
Extase, l'étape initiale dans le développement de la
vie mystique. La confusion entre le Brahman et
Brahmâ a même valu à ce dernier de recueillir la
qualité essentielle qui s'attachait à l'autre : le Brah-
man symbolisait dans l'ordre brahmanique la vie
pure, et par excellence la continence, la chasteté ;
l'étudiant brahmanique (brahmacârin, ch. bonshi),
au cours de ses études sacrées, y était tenu sans
réserve. Le bouddhisme a étendu cette prescription
à la vie entière du clergé, moines ou nonnes ; la
"conduite brahmique" (brahmacaryâ, ch. bongyô)
est devenue une règle absolue et permanente. On
en est venu à interpréter Brahmâ, par une étymologie
fantaisiste mais expressive, comme "l'expulsion"
(bâhana) des Passions. C'est en se détachant du Désir
que l'on peut renaître dans son ciel. — C'est cette
notion de pureté sacrée qui s'attache au nom de
Brahmâ dans la plupart des composés où il entre :
Voix brahmique (*bonnon), Roue brahmique (bon-
rin), Stations brahmiques (bonju), Voie brahmique
(bondô), Véhicule brahmique (bonjô), Gemme
brahmique (bommani) . . . La langue sacrée, le sans-
crit, devient la langue brahmique ; le syllabaire
qui sert à l'écrire devient l'écriture brahmique.
L'ascension de Brahmâ atteint son apogée dans les
formules qui proclament que l'essence de Brahmâ,
brâhmanya, est l'essence de la vie monastique,
srâmanya (deux termes qui traditionnellement, les
Grecs mêmes en sont témoins, étaient opposés l'un
à l'autre), et que Brahmâ est le Buddha. En Chine,
sous l'influence du bouddhisme, le nom de Brahmâ
(ch. Fan=jap. Bon) devient le symbole de l'Inde,
berceau du B. et terre-sainte de la religion : on

BON

114

BON

l'appelle terre ou pays brahmique (bondo, bonkoku) ;
le missionnaire qui en vient est dit moine brahmique
(bonsô), et la même épithète s'applique aux manu-
scrits ou aux livres qu'il importe (bonkyô, bonten),
ainsi qu'aux couvents bouddhiques (bonsetsu, bon-
kaku), à leurs cellules (bonshitsu), à leurs cloches
(bonshô). — Le bouddhisme associe au nom de
Brahmâ le titre énigmatique de Sahâmpati (ch.
Shabashu) ; il lui garde aussi, du moins dans l'Es ,
ses attributs brahmaniques, sa monture (une oie),
ses quatre visages ; il conte sa naissance dans le lotus
issu du nombril de Visnu ; on le trouve même dans
le bouddhisme chinois, dès le vie siècle, chez un
moine, il est vrai, d'origine iranienne, groupé en
Trinité (Trimûrti) avec Visnu et Siva comme une
sorte de contrefaçon des Trois Corps de B. Parfois
on lui donne un aspect inattendu : une jeunesse qui
ne se fane pas, un paon comme monture, le titre de
Kumâra ("jeune homme" et "prince") ; ce sont les
traits fondamentaux de Kârttikeya, le fils de Siva, si
populaire dans le Sud de l'Inde sous le nom de
Subrahmanya "le Bon Brahmique" ; et cette appella-
tion d'origine obscure mène sur le chemin d'une
confusion entre les deux dieux. — Brahmâ était du
fait de son nom l'incarnation de la caste brahmani-
que ; le bouddhisme ne pouvait résister au malin
plaisir de l'embrigader au service du B. ; il en est
résulté cette conséquence piquante que Brahmâ est
beaucoup plus populaire dans le bouddhisme que
dans le brahmanisme hindouiste. C'est à sa demande,
amusante ironie, que le B. se décide à prêcher la
Loi, à tourner la Roue de la Loi, appelée aussi Roue
brahmique. Plus tard, quand le bouddhisme par le
Tantra fusionne avec le sivaïsme, c'est à Siva-Mahes-
vara qu'on attribue l'honneur d'avoir converti
Brahmâ, embrigadé comme le Sage de Diamant dans
le panthéon tantrique. — Dans les récits bouddhiques,
Brahmâ a pour compagnon ordinaire Sakra, l'Indra
védique, resté le premier des dieux mineurs de
l'hindouisme ; tous deux sont les protecteurs attitrés
du B. — Brahmâ dans la cosmologie bouddhique.
— On peut tirer du Kosa les éléments d'une petite
monographie de Brahmâ. Tt. 1558 vm ( = K. Lav.
ni, 2) : Le monde de la première Extase comporte
trois Terres : Ensemble Brahmique, Acolytes Brah-
miques, et Grand(s) Brahmâ... Les Cachemiriens
disent que le Plan du Formel ne comporte que seize
divisions [cm. C'est l'opinion correcte des Sarvâsti-
vâdin, qui n'accordent que deux divisions au ciel
de la première Extase, les Grands Brahmâ n'y étant
pas comptés à part ; les "Occidentaux" (du Gan-
dhâra) reconnaissent dix-sept divisions, dont trois
pour la première Extase, en comptant les Grands
Brahmâ à part]. Dans le ciel des Acolytes Brahmi-
ques s'élève, disent-ils, un haut pavillon appelé ciel
de Grandfs] Brahmâ, habité par un seul souverain,
et qui ne constitue pas une terre séparée. — Ib. ( = K.

Lav. in, 17) Tous les dieux de l'Ensemble Brahmique
[c.-à-d. ici tous les dieux de la Première Extase],
qui sont Actualisés les premiers quand commence
une Période, ont — à la différence des Etres du Formel
qui sont divers tant de corps que de Connotation —
diversité de corps, mais Connotation identique (cf.
Ekottara T. 125 XL init.). Ils forment tous, en effet,
Connotation d'une seule et même cause qui serait
Brahmâ : au commencement d'une Période, ils
produisent cette Connotation : "Nous sommes créés
par le Grand Brahmâ," et le Grand Brahmâ produit
cette Connotation : "Ces Acolytes sont créés par
moi." Toutefois ils diffèrent de corps, car autre est
le Grand Brahmâ, autres sont ses Acolytes, par la
hauteur, la largeur, l'aspect, le langage, l'éclat, les
vêtements, etc. Le sûtra dit : Les Acolytes de Brahmâ
se souviennent ainsi : "Autrefois nous avons vu
cet Etre de longue vie qui dure si longtemps . . . etc.
. . .jusqu'à : Et Brahmâ fit ce vœu : Puissent d'autres
Etres naître dans ma compagnie ! Et au moment où
il a formé ce Vœu nous sommes nés dans sa com-
pagnie."— Autre question : Où se trouvaient les
Acolytes quand ils ont vu Brahmâ antérieurement ?
. . .Trois réponses : Ils étaient dans le ciel des dieux
Resplendissants ; ou ils étaient dans l'existence
intermédiaire qui a précédé leur naissance au ciel
de Brahmâ ; ou encore, c'était dans le monde même
de Brahmâ [la Vibhâsà Tt. 1545 11c ajoute deux
autres réponses]. — Ib. ( = K. Lav. m, 20) cite un
sûtra, le Saptasûryavyâkarana (Ang. Nik vu 62 = T.
125 xxx ; aussi Dîrghâgama T. 1 xxi, T. 26 11) : Les
Etres qui sont nés depuis peu de temps dans le ciel
des Resplendissants s'effraient en voyant la flamme
monter et détruire les palais du monde de Brahmâ
[au-dessous d'eux], lors de la destruction de l'uni-
vers par le feu ; mais les autres, qui connaissent les
révolutions cosmiques, les rassurent en disant :
N'ayez pas peur, amis ! Déjà auparavant cette flam-
me, ayant consumé le palais de Brahmâ, a disparu. —
Ib. xii ( = K. Lav. m, 183 sq.) A la destruction
finale de chaque Période, les dieux disparaissent peu
à peu de leurs mondes pour entrer dans un monde
supérieur ; ainsi les dieux du monde de Brahmâ
entrent dans la deuxième Extase et renaissent
après leur mort dans le ciel des Resplendissants. Et
lorsqu'il ne reste plus un seul Etre dans le monde de
Brahmâ, la disparition des Etres est achevée ... le
Monde-Réceptacle est alors entièrement consumé
jusqu'au Meru. De ce Monde ainsi embrasé la flamme
conduite par le vent va brûler les palais du monde
de Brahmâ. . .Lors de la création d'une Période, au
bout de vingt Périodes intermédiaires pendant les-
quelles le Monde avait disparu, c'est dans les palais
vides de Brahmâ que renaissent les premiers Etres,
préalablement morts dans le ciel des Resplendis-
sants.— Ib. ( = K. Lav. ni, 215) La deuxième Extase '
est la limite de la destruction par le feu ; tout ce qui

PLANCHE IX

BONTEN (BRAHMA).

Peinture du VIIIe siècle (date d'après S. Ômura, Zuzôsftûko, VJ ).
Châsse de Kichijoten. consente U l'Ecole des lieaux-Arts. Tokyo.

BON

"S

BON

est au-dessous est brûlé ; le ciel de Brahmâ, qui est
de la première Extase, périt donc par le feu. — Ib.
xxviii ( = K. Lav. vin, 182) L'Extase Intermédiaire
a pour fruit le Grand Brahmâ ; quiconque pratique
au plus haut degré cette Extase renaît en qualité de
Grand Brahmâ.— Ib. xxiv ( = K. Lav. vi, 214) Il
n'arrive jamais qu'un Saint renaisse parmi les Grands
Brahmâ, parce que leur ciel est un lieu d'hérésie,
puisqu'on y considère le Grand Brahmâ comme
créateur ; en outre, si un Saint y naissait, il y serait
supérieur au Grand Brahmâ qui en est le chef. —
Ib. xv ( = Lav. IV, 105) La Discipline Sans-Ecoule-
ment existe chez les hommes et chez les dieux de
toute classe, sauf chez les dieux de l'Extase Inter-
médiaire [le ciel des Grands Brahmâ] et chez les
dieux Sans-Connotation. — Ib. xxiv (=Lav. vi, 224
sq.) La vraie nature du Moine (srâmanya) est appelée
dans le sûtra Nature Brahmique (brâhmanya ; ch.
baramonshô ^jJIIP'MÉ), parce qu'elle élimine (bâha-
na) les Passions. On dit aussi Roue Brahmique (brah-
macakra, ch. bonrin ^£$j|, q.v. inf.), parce qu'elle
est tournée par le vrai roi Brahmâ. Le B., étant
associé à la suprême Nature Brahmique, est Brahmâ.
C'est pourquoi le sûtra dit : "Ce B. est aussi appelé
Brahmâ" ; c.-à-d. que le B. est calme et apaisé.
— Au lieu des trois divisions de la première Extase
citées sup. d'après le Kosa (en accord avec la Vibhâsâ
Tt. 1545 lie, le Saddharmasmrtyupasthâna T. 721
vm, etc.), la Mvy. 3085-3088 donne une liste de
quatre divisions : (1) Ensemble Brahmique, sk. p.
brahmakâyika, tib. chaiis ris ; ch. bonshu 3?£îi ttc-
bonkai J£$i (ou j)\\) % ; autres td. bonshu ^^
"Assemblée Brahmique", bonshin ^^ "Ensemble
Brahmique", jôshin :0§k "Ensemble pur" ; le terme
d'Ensemble Brahmique s'emploie parfois pour -dé-
signer tous les dieux de la première Extase, ainsi
Dîrgha T. 1 xx (132 o, col. 26), Ekottara T. 125
XL init., etc.] ; (2) [3 dans Mvy.] Acolytes Brahmi-
ques, sk. p. brahmapurohita, tib. chaiis pa mdun na
'don, ch. bonfu 3£$H [autres td. jôshi ^S5 "maîtres
purs" Tt. 1505 11 ; bonzengyôten ^Mfs'ji. "dieux
marchant devant Brahmâ", bonzenyakuten ^jiîljfc^;
"dieux se rendant utiles devant Brahmâ" Gog.
xvi 11] ; (3) [2 dans Mvy.] Assemblées Brahmiques,
sk. brahmapârisadya, p. °pârisajja, tib. chaiis 'khor,
ch. bonshu ffîlsfc, bonken 3C^, te. bonharisha $!$£
flj (ou |£) $?, bonhaô &2£||, etc. ; autre td. ken-
zoku ff/^jj Tt. 1552 ; (4) Grands Brahmanes (sic,
alias Brahmâ), sk. Mahâbrâhmana (al. Mahâbrahmâ,
aussi p.), ch. daibon X^E etc- — Cette liste est d'ac-
cord avec Dîrghâgama T. 1 xx, T. 24 vin, T. 23 IV
(textes parallèles), cm. Tt. 1505 11, et Prajnâpâr0 T.
224 11, etc. — Durée de vie et dimensions des dieux
Brahmâ. — Vibhâsâ Tt. 1545 ne : Pour l'Ensemble
Brahmique, leur vie est d'une demi-Période, leur
Corps d'une demi-Lieue ; pour les Acolytes, une
Période et une Lieue ; pour les Grands Brahmâ, une

Période et demie, une Lieue et demie. Cependant,
d'après le Dîrghâgama T. 1 xx, dans tout l'Ensemble
Brahmique la vie ne dépasse pas une Période. —
Orgueil de (Mahâ)Brahmâ. — Dîrghâgama T. 1
xxn : Le Brahmâ d'une nouvelle Période, qui a
terminé son existence dans le ciel des Resplendissants,
renaît dans la résidence vide des Brahmâ et, par son
Vœu, d'autres Brahmâ y renaissent aussi. Il pense
alors : Je suis le roi Brahmâ, le grand Brahmâ
roi des dieux ; je suis incréé, j'existe spontanément,
je n'ai rien reçu d'un autre ; dans le Chiliocosme j'ai
obtenu tous les Sens excellents de la Souveraineté
suprême ; suis riche, puissant, je puis créer tous
les Etres par mes métamorphoses ; je suis le père et
la mère de tous les Etres. Les autres Brahmâ nés
à la suite de son Vœu ont les mêmes pensées au sujet
du Grand Brahmâ. Ce Brahmâ roi des dieux a tou-
jours l'apparence d'un jeune homme ; c'est pourquoi
il porte l'appellation de dôji jfc-f- (sk. kumâra)
"jeune homme" (sur cette appellation, cf. inf. la
citation de Kichizô Ttt. 1824 1 b). — Texte parallèle
T. 24 1 : Le dieu Brahmâ s'enorgueillit en pensant :
Je puis créer, métamorphoser, fabriquer des Du-
peries ; je suis pareil à un père. Il n'en est pas ainsi
du Tg. — Vibhâsâ Tt. 1545 ne Le dieu MahâBrahmâ
dit : Je suis Brahmâ, je suis le Grand Brahmâ ; je
possède la Souveraineté dans le monde, je puis
créer, métamorphoser, produire, donner naissance ;
je suis le père de cela . . . Mais en réalité le Grand
Brahmâ n'est pas un vrai Grand Brahmâ qui aurait
obtenu la Souveraineté intégrale ; il prend une Es-
sence vile pour une Essence supérieure . . . Parmi les
Essences, il n'y en a pas de supérieure au Nirvana,
ni parmi les Etres, de supérieur au saint B. qui
possède la Souveraineté de l'Esprit et celle des Es-
sences. Les Auditeurs et les B.-pour-soi n'ont pas
celle des Essences, mais ils ont celle de l'Esprit. Un
roi Brahmâ ne possède ni l'une ni l'autre. — Cf.
encore Madhyama T. 26 il et Samyukta T. 99 xxxxiv.
— Souverain du monde [seshu tft£ (Tt. 1579 lvi
612 c, 3)]. — Son titre le plus ordinaire est sk. Sahâm-
pati (ou Sahapati), Mvy. 31 16 tib. mi mjed kyi bdag
po "maître de Mimjed" (expression glosée par bzod
"supporter des souffrances " = sk. sah°) ; le ch. ne
traduit que le mot pati (shu £ "souverain") et
transcrit saha (shaba §£3|!) ; autres te. shabahatei 3£3|§
$3? T. 25 ix, shakahatei ÉM^^ T. 24 ix, Jsampa
H§fc Gog. m. L'élément *shaba (q.v.) = sk. saha est
généralement glosé par kannin $$/§» "supporter avec
patience", p. ex. Ttt. 1733 IV citant T. 157 : Le roi
Brahmâ supporte les péchés des Etres, concupis-
cence, colère, ignorance ; c'est pourquoi on l'ap-
pelle de ce nom. M. Przyluski, J. As. 1924, 11, 1,
propose d'interpréter Sahapati comme une déforma-
tion prâkrite du sk. Sabhâpati "maître de l'assem-
blée [des dieux]". — Le Brahmâ Sikhin, qui paraît à
côté du Brahmâ Jyotihprabha dans le Lotus T.

BON 116

262 1 ( = Burnouf 3) et ensuite seul, avec le titre
de Grand Brahmâ ib. m ( = Burnouf 106), a été
considéré comme la forme même de Brahmâ sou-
verain ; p. ex. Ttt. 1718 11 b. ou Sikhin est traduit
par chôkei HfSf "chignon" et par ka j/c "feu",
avec cette explication : Le roi Brahmâ est appelé
Sikhin parce qu'il brise les Passions du Plan du
Désir au moyen de l'Extase de l'Eclat du Feu. Un
autre cm. Ttt. 1723 11 explique Sikhin comme "le
sommet (chignon) de l'incendie" (parce que l'incen-
die cosmique qui termine chaque Période s'arrête
après avoir consumé le palais de Brahmâ). Aussi T.
220 dlxx (Prajnâ): Le roi Brahmâ portant un chignon,
maître du monde ; et Tt. 1509 1 : Le roi Brahmâ,
qui maintient les trois milliers de Grands Chilio-
cosmes, est appelé Sikhin. — Brahmâ des héréti-
ques.— Tt. 1640 définit l'attitude de diverses écoles
hérétiques au sujet de Brahmâ (cf. Tucci, Un traité
d'Âryadeva sur le Nirvana des hérétiques, T'oung
Pao 1925-26, p. 21 sq.) : Quels sont les hérétiques
qui soutiennent que Brahmâ est la cause du Nirvana?
— Les maîtres de l'école du Veda, qui disent : Du
nombril de Nârâyana poussa une grande fleur de
lotus ; de cette fleur naquit Brahmâ l'Aïeul ; ce
Brahmâ a créé toutes choses vivantes ou inanimées.
De la bouche de Brahmâ naquirent les brahmanes,
de ses deux bras les Ksatriya, de ses cuisses les
Vaisya, de ses talons les Sûdra. Toute la grande terre
étant un Terrain de Défenses où l'on cultive les
Mérites, il fit naître les fleurs et les herbes qui servent
à lui rendre hommage. Il créa les bêtes sauvages des
monts et des champs, les pourceaux et les brebis
qui sont des animaux domestiques ; si on tue ces
animaux en guise de sacrifice pour en faire hommage
à Brahmâ, on obtient de renaître dans le Lieu de
Brahmâ et c'est ce qui slppelle le Nirvana. C'est
pourquoi les maîtres de cette école appellent Brahmâ
l'Eternel et la cause du Nirvana ... Les maîtres de
l'école de Mahesvara disent : Le fruit est un effet dû
à Mahesvara ; Brahmâ est la cause ; Mahesvara est
un seul Substantiel en trois parties, Brahmâ, Nârâ-
yana et Mahesvara (cf. aussi la citation s.v. *Anda).
— Mahâprajfiâpâr°sâstra Tt. 1509 vin : Après l'in-
cendie d'une Période, tout est vide ; puis, par la force
des Facteurs de Mérite des Etres, les vents arrivent
des dix directions et, se rencontrant et se neutralisant,
ils peuvent soutenir les grandes eaux ; de celles-ci
naît un homme a mille têtes, avec deux mille bras et
deux mille pieds, appelé Ichû :J|i$| = sk. Visnu. De
son nombril naît un précieux lotus à mille pétales
d'or, dont l'éclat est pareil à celui de dix mille soleils :
dans cette fleur est un homme accroupi, lui aussi
infiniment lumineux ; c'est Brahmâ roi des dieux.
De son cœur naissent huit fils, qui donnent naissance
au ciel et à la terre et aux hommes. Ce Brahmâ roi
des dieux a éliminé sans résidu toute luxure et toute
colère. — Ttt. 1796 11 Pour les maîtres des Veda,

BON

Brahmâ est comme le B. [pour les bouddhistes], les
4 Veda comme les 12 classes de Sûtra, et les maîtres
sont comme la Communauté. — Ttt. 1824 1 b (par
Kichizô cfiii&, d'origine iranienne, 549-623), com-
mentant le passage du Madhyamakasâstra Tt. 1564 1 :
D'après certains, tous les Etres naissent de Ma-
hesvara, d'après d'autres, de Visnu ... Kichizô dit:
Dans la doctrine des Mahesvara, on peut retrouver
les Trois Joyaux, à savoir : Les maîtres sont la Com-
munauté, (Mahâ)îsvara est le B., les Etres nés de
lui sont la Loi. . .Le Mahâprajnâpâramitâsâstra [Tt.
1509 11] mentionne ensemble trois dieux, Mahesvara
et Visnu comme ci-dessus, et de plus Kumâra [l'ou-
vrage auquel se réfère Kichizô contient de Kumâra
la description suivante : "Il tient un coq, une clo-
chette, un étendard rouge, et il a pour monture un
paon ; c'est donc bien le Kumâra-Kârttikeya des
brahmanes, cf. sup. Aperçu]. Kumâra signifie "jeune
homme" ; ce dieu n'est autre que le roi Brahmâ de
la première Extase, appelé ainsi parce qu'il a l'aspect
d'un jeune homme. [Cf. aussi un texte du Dîr^hâ-
gama T. 1 v ( = Dîg. Nik. II, 200, 220) où Brahmâ
se montre sous la forme d'un Garçon éternellement
jeune (sk. Sanat-Kumâra) à quintuple chignon (sk.
Pancasikha). Dans le brahmanisme Sanat-Kumâra
est un des fils de Brahmâ.] On l'appelle aussi Nârâ-
yana, c.-à-d. "racine des êtres" (Gog. xxv donne aussi
Nârâyana comme un nom de Brahmâ parce que,
d'après ses adeptes, Brahmâ donne naissance à tous
les hommes ; id. Kjk. xxvn). Mais pourquoi le
Madhyamakasâstra (Tt. 1564 1) et le Satakasâstra (Tt.
1569 1) ne mentionnent-ils que deux, et non pas trois
dieux ? Pour deux raisons : (1) Les trois dieux des
hérétiques leur tiennent lieu des Trois Corps :
îsvara est la racine, comme le Corps d'Essence ;
Visnu est la correspondance, comme le Corps de
Correspondance ; Brahmâ se produit par métamor-
phose dans le nombril de Visnu, il est comme le
Corps de Métamorphose. Or, le Mahâprajnâpâra-
mitâsâstra enseigne Trois Corps ; c'est pourquoi il
mentionne trois dieux. Le Madhyamaka et le Sataka-
sâstra n'enseignent que deux corps, celui de Vérité
et celui de Correspondance ; c'est pourquoi ils ne
mentionnent que deux dieux. [Mais l'assertion de
Kichizô à propos du Mahâprajnâpâramitâsâstra est
erronée ; cf. *Busshin, où tous les passages tirés de
ce sâstra ne mentionnent que deux corps.] (2)
Brahmâ se trouve dans le nombril de Visnu ; il n'y
a donc pas lieu de le mentionner à part. — La Trinité
brahmanique, Trimûrti, est également identifiée aux
Trois Corps de B. et aux Trois Joyaux dans un
texte tantrique traduit au VIIIe siècle, Tt. 1003 11.
Ce texte décru un Cercle dit de Vajrayaksa où
figurent : au centre le Bs. Vainqueur des Mâra ;
devant lui, le' roi Mâra ; à sa droite Mahesvara, der-
rière lui Brahmâ, à sa gauche Nârâyana. Puis vient
un autre Cercle dit des trois frères du dieu Madhu-

ON

117

BON

kara [td. tib. 'bran rcir byed "faiseur de miel" dans
Kandjour, Ses rab vi=T. 243, sûtra dont Tt. 1003
est le commentaire ; Madhukara peut désigner Mâra,
en tant que créateur de l'ivresse du printemps et de
l'alcool], à savoir le roi Brahmâ, Nârâyana, et Mahe-
svara ; leurs images y sont disposées en forme d'arc.
— Brahmâ inventeur de l'écriture. — Nirvâna-
sûtra T. 374 vin et glose Ttt. 2128 vin : Le sûtra de
Brahmâ, ce sont les Aksara [cf. *Akusatsura, *Ben-
zenna], mot qui signifie en chinois "se répandre sans
se différencier" [sk. ksar, couler], ou encore "inépui-
sable", ou encore
"éternel" : seul le
sanscrit est éternel ;
les autres langues
sont créées par des
saints mineurs et
sont réduites à
néant quand la Pé-
riode finit; seule,
l'écriture de Brah-
mâ subsiste à tra-
vers les Périodes
avec Brahmâ roi des
dieux et son sûtra.
— Aussi T. 374
xxvi, glosé ib. : Le
dieu qui a inventé
l'écriture, c'est Brahmâ, créateur des voyelles du
*Shittan. — Ttt. 2053 111 En Inde Genjô (Hiuan
tsang) étudia l'écriture brahmique . . . L'origine en est
sans commencement, on n'en connaît pas l'auteur ;
au début de chaque Période, le roi Brahmâ l'enseigne
d'abord aux dieux et aux hommes ; c'est pourquoi

Fig. 57. Brahmâ dans le Plan de Diamant.
Cercle du Ninnaji.

Fig. 58. Brahmâ dans le Plan de Matrice
Cercle du Ninnaji.

on l'appelle écriture de Brahmâ. — Ttt. 2087 11
L'écriture fut inventée à l'origine par Brahmâ, qui
institua 47 lettres comme modèle. — Cf. aussi *Shit-
tan, et sup. *Aô. — Dans la liste des 64 écritures
que donne le Lalitavistara (cf. BEFEO IV, 574 sqq.),
la première est appelée Brâhmî (ch. Bonsho ffî^Èt) et la
dixième Brahmavallî "liane brahmique". — Brahmâ
dans la légende du B. — Brahmâ est souvent
associé dans les textes comme dans l'iconographie
à Sakra (Indra) ; leurs noms sont combinés dans les
termes Bonshaku Jfcffî ou Shakubon $f$£ ; l'un
représente le Plan du Formel, l'autre celui du Désir.
Ce sont eux qui accueillent le B. à sa naissance [p. ex.

Fig. 59. Brahmâ dans le Plan de Matrice.
Figure extraite de l' Asabashô, VI.

Lalitavistara T. 187 m; Vin0 Mûlasarv0 T. 145 1
xx, où Brahmâ tient un parasol et Indra un chasse-
mouche], eux aussi qui vont à sa rencontre lorsqu'il
redescend du ciel des Trente-trois. Hôken (Fa hien)
Ttt. 2085 et Genjô (Hiuan tsang) Ttt. 2087 iv rap-
portent comment le B. et les deux grands dieux
descendaient sur trois escaliers parallèles, l'un fait
d'or au milieu, pour le B., un autre d'argent, à droite,
où Brahmâ se tenait, un chasse-mouche blanc à la
main, un autre de cuivre ou de cristal, à gauche, où
Indra se tenait avec un parasol de Joyaux. Pour les
textes ch. sur cet épisode, souvent figuré dans l'art
bouddhique, voir les références dans Bbrk. 22-23,
383-386 ; cf. aussi Foucher, Etude sur l'iconographie
] bouddhique de l'Inde, I, 157. — C'est aussi sur la

BON

118

BON

requête de Brahmâ que le B. se décide à prêcher la
Loi ; c'est le fameux brahmayâcanâ T. 190 xxxm ;
T. 1428 xxxi. Un monument marquait encore à
l'époque de Hôken (Fa hien) et de Genjô .(Hiuan
tsang) l'emplacement de cet épisode. Références aux
textes ch. Bbrk. 1 1 . — Brahmâ et Sakra sont souvent
associés, dans les textes comme dans l'iconographie,
aux quatre Dieux-Rois (*Tennô 3i3iL) '• ils forment
ensemble le groupe le plus populaire des dieux
protecteurs du bouddhisme. — Iconographie. — Dans
l'Es. Brahmâ est le premier des Vingt Dieux con-
vertis par Mahesvara et devenus les protecteurs du
bouddhisme. Chacun d'eux a un nom de Diamant
et une conjointe. Brahmâ a pour nom de Diamant
Vajramuni et sa conjointe Brâhmî a pour nom de
Diamant Vajrasânti. Brahmâ est placé dans la section
extérieure de chacun des deux Cercles de Diamant
et de Matrice. — (1) Cercle de Diamant. Un texte
tib. td. Mnkk. 248 sq. le décrit monté sur un char à
oies, ayant le corps doré, quatre faces, tenant dans
les deux mains droites Diamant et chapelet et dans
les deux mains gauches bâton et flacon. D'après
Hizk. il tient une fleur épanouie. Cependant l'ima-
gerie courante au Japon le représente avec une seule
tête et deux mains dont la droite tient un lotus
(fig. 57). — (2) Cercle de Matrice. Ttt. 1796 v décrit
ainsi le Grand Brahmâ : Il est coiffé d'un chignon,
et assis sur un char à sept oies ; il a quatre faces et

quatre bras ; l'une des mains droites tient un lotus
et l'autre un chapelet, l'une des gauches porte un
vase et l'autre fait le sceau de la lettre Orh. Hizk.
11 donne une description un peu différente, mais qui
concorde avec l'imagerie traditionnelle du Japon
(fig. 58-59) : quatre faces à trois yeux chacune ;
l'une des mains droites tient une lance, l'autre fait le
Sceau du Don de Sécurité ; l'une des mains gauches
tient le lotus, et l'autre le flacon. Bzze. 111 donne une
image analogue. Pour d'autres textes relatifs à la
figuration de Brahmâ dans les Cercles, cf. Bbkw.
467 (Cercle du Lotus) et ib. app. m, p. 56 (Cercles
de Diamant et de Matrice). — Brahmâ appartient
aussi à la série es. des Douze Dieux (*Jûniten |-~
%), souvent peinte au Japon depuis l'époque de
Heian (cf. Bbkw. app. il, p. 105). — On trouve au

Fig. 60. Brahmâ tenant un chasse-mouche.
D'après une peinture datée de 755.
Collection du Marquis Inoue, Tôkyô.

Fig. 61. Bontenkô (Brahmî) dans le Plan de Matrice.
Cercle du Ninnaji.

Japon, notamment dans les temples de Nara (cf. ib.
app. Il, p. 91), de nombreuses images de Brahmâ
sculptées ou peintes antérieurement à l'époque de
Heian, durant laquelle furent introduits les Cercles
et l'iconographie de la secte Shingon ; dans ces
images non es., il n'a qu'une tête et deux bras, et il
est presque toujours accompagné de Sakra et des
quatre Dieux-Rois. Cf. pi. IX-X, et fig. 60. — Bon-
tenkô ffîjljn, conjointe de Brahmâ: Ttt. 1796 11
C'est une déesse adorée dans le monde ; mais dans le
bouddhisme Brahmâ, étant sans Désir, n'a pas d'é-
pouse. Elle figure toutefois dans la section extérieure
du Cercle de Matrice, à l'ouest (Brahmâ étant à l'est) ;
cf. fig. 61. — Formules. — Tt. 1298 (Rituel des Douze
Dieux) met Brahmâ au premier rang et le décrit, la
main droite fermée sur la hanche droite, et la main
gauche dressée au-dessus de l'épaule gauche avec les
cinq doigts étendus ; il donne comme la Formule de
ce dieu Namah samantabuddhânâm brahmana svâhâ.
T. 1300 I ( = Sârdûlakarnâvadâna, Diyâv. p. 63
inf., mais le texte sk. est altéré) donne une formule
"sâvitrienne" (parodie de la Sâvitrî ou Gâyatrî, la

PLANCHE X

BONTEN (BRAHMA).

Terre sur bois. Epoque de Nara (VIIIe siècle).
Réfectoire du Horyuji ffiH^â^.

BON

119

BON

formule sacrée du brahmanisme) : S'il y a Formel, il
y a nécessairement Désir ; s'il y a Désir, on est sûr
d'atteindre le ciel de Brahmâ. Le sk. ajoute : Voilà,
ô brahmane, la Formule sâvitrienne qui a été énoncée
par Brahmâ Sahâmpati, et elle a été approuvée par
les B. complètement Eveillés d'autrefois. — Termes
composés. — Bomma ffîfâfr : Brahmâ et Mâra, ou les
Brahmâ et les Mâra ensemble, combinaison très
fréquente dans les textes, p. ex. T. 262 I ( = Lotus p.
13 inf.) ; elle représente tous les dieux du Formel avec
tous les dieux du Désir (sk. p. Sabrahmaka Samâ-
raka). Autre te. Bommara ffîfÊjlitfâk T. 1060. — Bom-
mani ^£HUiî = sk. brahmamani, td. jôshu £!?#£ "Gem-
me pure", nom de gemme ; l'épithète brahmâ dénote
la pureté Ttt. 213 1 m. — Bondan ^£i8 ou ^£fQ. = sk.
p. brahmadanda : Nom d'une peine disciplinaire
appliquée aux Moines ; td. littérale bonjô ^^ "bâton
de Brahmâ", glosé mokuhin $$fâ "tenir à l'écart
dans le silence". Dîrghâgama T. 1 iv : Chanda était
violent et égoïste. Le B. dit à Ânanda : Si après ma
disparition il ne se conforme pas au rituel du Nir-
vana, infligez-lui la peine du brahmadanda : que les
Moines ne lui adressent pas la parole, ne fassent pas
compagnie avec lui, ne lui enseignent point. T. 1421
xxx même épisode. Tt. 1509 11 explique brahma-
danda comme le châtiment selon la loi du dieu
Brahmâ. Etymologie fantaisiste du terme ch. Ttt.
1805 glosant Ttt. 1804 1 b. — Dans l'ordre brahmani-
que, le terme s'applique à la malédiction prononcée
par un brahmane. — Bondo ^£:fc, "terre brahmique" :
l'Inde. — Bondâ ^£jH "Voie brahmique" ; Tt. 1509
vm : On dit de celui qui cultive la pureté de l'Extase
et tranche la concupiscence, qu'il marche dans la
Voie brahmique. — Bondâ ^jj£ "salle brahmique" ;
autre nom des bonjû ^frfË "Stations brahmiques"
(sk. brahmavihâra) ; cf. *Muryôshin. — Bonen ;££$£ :
Brahmâ et Nârâyana associés. — Bonfu ^£|it; sk. Brah-
mapurohita, "Acolyte Brahmique" ; cf. sup. Brahmâ
dans la cosmologie bouddhique. — Bonfuku ;££flîg,
sk. bramapunya, Félicité Brahmique : quatre actes
méritoires qui font renaître au ciel de Brahmâ. Tt.
1558 xviii ( = K. Lav. iv, 250) : Le sûtra (Ekottara
T. 125 xxi, cf. aussi Vibhâsâ Tt. 1545 lxxxii) dit
que quatre personnes produisent la Félicité Brah-
mique : (1) celui qui élève un stûpa là où il n'y
en avait pas pour y vénérer une relique du Tg. ;
(2) celui qui construit un monastère, donne un
jardin, ou offre à la Communauté des quatre points
cardinaux les quatre choses (sk. vastu), vêtement,
nourriture, couche, médicaments ; (3) celui qui réta-
blit l'union de la Communauté divisée ; (4) celui qui
pratique les quatre Incommensurables ( = Stations
brahmiques). [Mais T. 125 xxi compte comme le
quatrième celui qui invite un B. à prêcher la Loi.]
La mesure de la Félicité Brahmique, c'est de procurer
la naissance au ciel pour une Période, durée de la
vie des Acolytes Brahmiques. [C'est l'opinion des

anciens maîtres Sautrântika ou Mahâsânghika, mais
la Vibhâsâ Tt. 1545 lxxxii dit que la mesure est la
même que celle du Mérite qui produit les Caractères
de Bs. — Pour l'opinion de Sanghabhadra Tt. 1562
xxm, cf. K. Lav. IV, 261, n. I.] — Dans la secte Ten-
dai, le bonfuku "Félicité Brahmique" s'oppose au
shôfuku ggfg "Félicité des Saints" [des trois V.]
Ttt. 1718 x. — Bongo ;££!|J "langue brahmique", le
sanscrit, ainsi nommé soit parce que l'origine en
remonte à Brahmâ, soit parce qu'il est la langue de
l'Inde, appelée en Chine "terre brahmique" Bondo
^E±. D'après Genjô (Hiuan tsang) Ttt. 2087 11,
Brahmâ et Indra l'enseignèrent les premiers ; Pânini
résuma leurs enseignements sous l'inspiration de
Mahesvara. Gijô (Yi tsing) Ttt. 2125 IV limite ce
prétendu historique de la langue à Pânini et Mahes-
vara. Tt. 1558 xi ( = K. Lav. m, 165) : Tous les
dieux parlent la langue sainte, le sanscrit [Genjô
(Hiuan tsang) ajoute : qui est le parler de l'Inde
Centrale]. Ttt. 1916 rapporte que, d'après la secte
Vijnaptimâtra, le sanscrit, langue des dieux, n'est
parlé que jusque chez les dieux de la première Ex-
tase ; à partir de la deuxième Extase, il n'y a plus de
Raisonnement, donc plus de langage. — En Chine le
sanscrit fut d'abord appelé Kogo j!jj]!§ "langue des
Hou" (Barbares Occidentaux) ; c'est seulement vers
la fin des Six Dynasties qu'on commença à distinguer
le Bongo ^£§f£, sanscrit proprement dit, des autres
parlers des Pays Occidentaux. La distinction du Kogo
et du Bongo suscita dès l'époque de Gensô ^%
(557-610) des controverses qui se prolongeaient
encore sous les Sô (Song) 5i5 au XIe siècle. Cf. Ttt.
2061 m (td. Lévi BEFEO iv, 561) : Dans les Cinq
Indes, c'est le Bongo pur ; au Nord de l'Himalaya,
c'est le Kogo ; écriture et langue diffèrent . . . Dans
l'Inde les mots et les lettres sont ceux qu'a inventés
le dieu Brahmâ ; ils sont originellement au nombre
de 47 ; mais ils vont se multipliant : C'est ce qu'on
appelle seizô pfj|iÊ "corbeille bleue" (sk. nîlapitaka)
. . . Depuis les Kan (Han) ^| jusqu'aux Zui (Souei)
flÊI (25-618), les traducteurs désignaient l'Inde sous
l'appellation Ko JjEj...on appelait tout indistincte-
ment du nom de Ko. A partir de la dynastie Zui
(Souei), on donna à tout communément le nom de
Bon ;££. C'est le cas de dire : Qui passe le but ne
l'atteint pas. — Cf. *Butsugo, sur les langues que le
B. emploie pour prêcher. — Bongyô Jfcff "Conduite
brahmique", sk. brahmacaryâ, p. °cariyâ ; Mvy. 1279
tib. chahs kyi spyod. Le mot est emprunté à l'ordre
brahmanique où il désigne la pratique rigoureuse
de la règle et spécialement la continence imposée
pendant la période des études. — Mahâpr°pâr°sâstra
Tt. 1509 xx : Les dieux qui ont tranché le désir sexuel
sont des Brahmâ, terme qui s'applique à tous les
dieux du Plan du Formel ; c'est pourquoi la méthode
pour trancher le désir sexuel est dite Conduite
brahmique. — Mais la Conduite brahmique désigne

BON ]

aussi l'ensemble de toutes les bonnes actions. Tt.
1509 vin explique que, s'il en est ainsi, c'est pour
bien marquer quelle importance capitale a l'élimina-
tion de la luxure. — T. 310 cxiv Dans la Loi boud-
dhique, c'est la pureté de l'Esprit qui fait la Conduite
brahmique. — T. 1775 II Quoiqu'ayant femme et
enfants, Vimalakîrti observe toujours la Conduite
brahmique. — T. 1670 ( = Milindapanha 76) Le roi
demande : Le B. se conforma-t-il à la Conduite
brahmique? N'eut-il pas de rapports avec les fem-
mes ? — Certes, répond Nâgasena. — Alors, reprend
le roi, le B. fut un adepte de Brahmâ ! — Certains
commentateurs chinois interprètent Bon par Nirvana
et expliquent que la Conduite brahmique est celle
qui conduit au Nirvana Ttt. 1721 m, 1796 xvn. —
La Conduite brahmique est la seconde des cinq
Pratiques des Bs. qui mènent au Nirvana T. 375 xi
et xiv sq. ; cf. *Gyô. — Tt. 1604 vi ( = Mah° sûtrâP
td. Lévi 147) Quatre vertus de la Conduite brahmi-
que : (1) elle est unique, parce qu'elle n'a rien de
commun avec les autres ; (2) elle est pleine, parce que
contrairement à la Conduite des hérétiques elle
parachève l'abandon des Passions des trois Plans ;
(3) elle est pure, parce qu'elle est nettoyée naturelle-
ment, en tant qu'elle est sans-Ecoulement ; (4) elle
est nette, parce qu'elle est nettoyée des taches, car
la Série personnelle est nettoyée chez ceux dont
l'Ecoulement est épuisé. — Bonjô ^Kl "Véhicule
brahmique" : on appelle ainsi le V. des Bs. parce
qu'il est pur. — Bonjû ^frfî "Station brahmique",
sk. brahmavihâra ; cf. *Muryôshin. — Bonkai J&\-,
monde de Brahmâ ; cf. inf. Bonsekai. — Bonkai ^
jjg^ = sk. brahmakâyika, Ensemble-brahmique ; cf.
sup. Brahmâ dans la cosmologie bouddhique. —
Bonkaku ^E|HJ "pavillon brahmique", terme dési-
gnant les temples bouddhiques. — Bonkô ^£fp "son
brahmique" : son de la voix du B., p. ex. Ttt.
2125 I ; cf. *Bonnon. — Bonnô ^£Jl "empereur [de
la Loi de la terre] brahmique", désignation ch. du
B., p. ex. dans la préface de Ttt. 1912. — Bonkoku
3l£|ji| "pays brahmique" : l'Inde, p. ex. Ttt. 2125 III.
— Bonkyâ ^fg, ou bonkyô ^1$, bonkô j&fc, °on-
saku ^^, termes désignant ce qu'on appelle au-
jourd'hui en Occident pothî (hindoustani pothî, du
sk. pustaka, dérivé lui-même du persan pust "cuir,
parchemin"), c.-à-d. les manuscrits de l'Inde et
des pays de culture indienne, serrés (ko $$, kyô f$)
entre des planches ou dans une boîte (kyô ^,saku^)
de bois, auxquelles ils sont fixés par des attaches ;
par extension, les livres chinois reliés de la même
façon (notamment les collections d'estampages épigra-
phiques). — Bonkyô est aussi le nom d'un Sceau :
pour le former, on dispose les mains en forme de
bonkyô Zish. I. — Bonnyo Jfcic "femme brahmique" :
femme observant la Conduite brahmique, ou femme
d'un Brahmisant, ou encore femme d'un brahmane
(p. ex. T. 567). — Bonrin %$fc, sk. brahmacakra :

o BON

Roue brahmique, synonyme de *hôrin j£^, sk.
dharmacakra, la Roue de la Loi, que fait tourner le
B. — T. 26 xxxiv ( = Majjhima 1 431, 368) Le Tg.
fait tourner la Roue brahmique. Mah°p°pâr°sâstra
Tt. 1509 xxv La Roue brahmique porte ce nom parce
qu'elle est pure... ou encore parce que Brahmâ
signifie vaste (sk. brhant) : or la Roue de la Loi que
fait tourner le B. s'étend au monde entier ; ou encore
parce que le B. enseigne les quatre Stations brah-
miques ; ou encore parce qu'à l'origine c'est Brahmâ
Roi des Dieux qui invita le B. à faire tourner la Roue
de la Loi ; ou encore, pour plaire à ceux qui vénèrent
le dieu Brahmâ. — Le B. dit tantôt Roue de la Loi,
tantôt Roue brahmique. Quelle différence y a-t-il
entre ces termes ? — Ils sont synonymes. Toutefois,
d'après certains, Roue brahmique se rapporte aux
Quatre Incommensurables ( = Stations brahmiques)
et Roue de la Loi aux Quatre Vérités ; ou encore, on
dit Roue brahmique parce que la Voie est atteinte
au moyen des Quatre Incommensurables et Roue
de la Loi en tant qu'elle est atteinte au moyen d'autres
Essences ; ou encore, Roue brahmique s'emploie
par rapport aux Quatre Extases et Roue de la Loi
par rapport aux trente-sept Ailes de l'Eveil ; ou
encore, Roue brahmique s'applique à la Voie de
l'Extase et de la Concentration, et Roue de la Loi
à celle de la Sapience. — T. 183 Un ermite qui est
le futur Maitreya, s'étant suicidé, renaît dans le
monde de Brahmâ où il prêche la loi de Brahmâ ;
il y obtient l'Eveil et y fait tourner la Roue brah-
mique. Il institue un Pénitentiel qui interdit sévère-
ment la viande comme aliment ; cf. BEFEO XXIV,
166. — Cf. aussi sup. le passage du Kosa sur le
srâmanya-brâhmanya. — Bonsekai ^tjtti"^?-» ou bonse
^Etfr» bonkai ^t%, bontenkai ^X|?-, sk. Brahma-
loka, "monde de Brahmâ" ; on le désigne souvent
en chinois comme le septième Ciel (Daishichibonten
Wt-\l*$E>3V) parce qu'il vient au-dessus des six mondes
ou cieux du Plan du Désir. T. 1670 ( = Milinda-
panha 81) Une pierre qui tomberait du monde de
Brahmâ ne toucherait la terre qu'au bout de six
jours (pâli : de quatre mois). Ttt. 2122 v Une pierre
de 1000 pieds jetée du ciel de Brahmâ le 15 de la 9e
lune arrive au Jambudvîpa le même jour de l'année
suivante. Tt. 201 v ( = Sûtrâlarhkâra td. Huber 130)
Les Voyants de l'antiquité croyaient qu'en renonçant
à leur vie ils renaîtraient dans le monde de Brahmâ
. . .Mais ce n'est pas en se suicidant qu'ils renais-
saient dans le ciel de Brahmâ : c'est en pratiquant
l'Extase et en se délivrant des Liens. Leurs confrères
crurent qu'ils y renaîtraient en se jetant dans les
abîmes ou dans le feu ; c'est ainsi que naquirent les
Vues Perverses. — Bonsen ^£f§ : le cordon brahmani-
que (porté par les hautes castes à partir de l'initiation
et tressé de plantes différentes selon la caste). T.
145 1 1 interdit aux moines de le porter; c'est un
péché de transgression. — Bonsetsu ^^lj = sk. brah-

BONNÔ J

maksetra "Terrain brahmique", terme qui désigne
l'Inde, où plus fréquemment les couvents boud-
dhiques.— Bonshaku ^£J^, Brahmâ et Sakra [Indra],
souvent associés; cf. -sup. — Bonshakushitennô 3>fcff!['!<]
Jiï, Brahmâ et Sakra associés aux quatre Dieux-
Rois ; cf. sup. — Bonshabashu $&£~^'ï., sk. Brahmâ
Sahâmpati ; cf. sup. Souverain du monde. — Bonshi
^ij£, litt. "qui a la volonté brahmique", sk. p.
brahmacârin ; Brahmisant. L'équivalent sk., qui
signifie littéralement pratiquant la Conduite brah-
mique (cf. sup. Bongyô), s'applique en particulier
à l'étudiant en cours d'instruction et tenu spéciale-
ment à la continence. Le bouddhisme a changé
la valeur du mot. Tt. 1509 lxxvi Les Brahmisants,
ce sont tous les hérétiques sortis de la famille,
ou encore ceux qui suivent leur Loi. T. 125 ix
L'Arhat qui a épuisé les Ecoulements, c'est lui
qu'on appelle Brahmisant. — Le mot bonshi est
souvent l'équivalent de brahmane, p. ex. T. 26
xxxvn, xxxix, et Tt. 1545 xxxiv. Les commentateurs
chinois interprètent la traduction bonshi "qui a la
volonté brahmique" comme signifiant "qui a la
volonté du Nirvana" Ysk. xix. — Bonshin ^^, sk.
brahmakâya "corps de Brahmâ" ; cf. *Busshin init.
Bonshin s'emploie aussi pour désigner le Corps
d'Essence du B. Ttt. 1813 1. — Cf. aussi sup. Bonkai
= sk. brahmakâyika. — Bonshitsu ^£H[ "chambre brah-
mique", désignation de la cellule du moine. — Bon-
shâ ^£|i "cloche brahmique" : on désigne ainsi les
grandes cloches des monastères ; cf. *Shô "cloche".
— Bonshu ^£^, sk. Brahmapârisadya (ou aussi
Brahmakâyika) ; cf. sup. Brahmâ dans la cosmologie
bouddhique. — Désigne aussi la Communauté boud-
dhique.— Bonsô ffîfè "moine brahmique" : moine
des Pays Occidentaux, ou moine pratiquant les Dé-
fenses.— Bonten ffiX "le Dieu Brahmâ", et Bontennô
&XÏ "Brahmâ Roi des Dieux" ; cf. sup. — Bonten
fâ!& "les livres saints de l'Inde". — Bontenkô %%
Jp, la conjointe du Dieu Brahmâ ; cf. sup. Icono-
graphie.— Cf. aussi *Baramon, *Bombai, *Busshin,
etc. — Sur Brahmâ dans les Nikâya et les Âgama, le
Prof. Ui a publié dans Itkk. in, 63-195, un important
travail qui n'a malheureusement pu être utilisé pour
la préparation du présent article. Il y montre notam-
ment comment le bouddhisme dépersonnalise Brah-
mâ au point de confondre sous ce nom toutes sortes
de personnages différents. Cf. p. ex. le sûtra du
Sarhyuktâgama T. 99 iv (27 b-c) [=T. 100 xin
(466 c) = Sam. Nik. 1 ,14] où un certain Brahmâ
entre en religion, devient Arhat et, au cours de sa
tournée de Mendicité, enjoint à sa propre mère de
ne pas adorer le dieu Brahmâ ; sur ces entrefaites
survient Brahmâ Sahapati qui recommande à la
mère de faire offrande au Moine-mendiant, son fils,
et non au dieu.

BONNÔ j£tg (litt. "tourment, affliction"), sk.

1 BONNÔ

klesa, p. kilesa ; tib. non moiis pa. — Passion. —
Aperçu général. — Le point de départ du boud-
dhisme est la Douleur. Les langues romanes, slaves,
germaniques comme le sanscrit nous permettent de
suivre un développment sémantique qui conduit
d'une racine signifiant "douleur" à un dérivé
signifiant "passion": français pâtir-* passion; russe
stradat "souffrir"-*-strast "passion" ; allemand leiden
-*■ Leidenschaft ; sk. klis- [faire] "souffrir"-*- klesa.
Le même développement se laisse poursuivre dans
la liaison de la première et de la deuxième Vérité,
ainsi que dans l'enchaînement des douze Dpnnées-
causales. La première Vérité constate le caractère
Douloureux des Essences et des Opérés ; la deuxième
Vérité, celle de la Formation, en indique la cause :
les Passions. L'ordre réel des douze Données-causales
(opposé à l'ordre logique des quatre Vérités) se
poursuit en sens inverse ; il commence par la Passion
fondamentale, l'Inscience, qui équivaut à l'ensem-
ble des Passions, et finit par rémunération de la
vieillesse, de la mort, et de diverses manifestations
de la Douleur : affaiblissement, fièvre, souffrance,
plaintes, tristesse, tribulations. Le caractère idéaliste
du bouddhisme est attesté par les équations sui-
vantes : Inscience = Désir = Racine des Essences T.
59 (855 c) ; Inscience = Passion (Harivarman ; cf.
K. Lav. ni, 91); Esprit = Inscience T. 418 1 (906 a),
Esprit-en-travail = Cause des Passions T. 26 xxxm
(635 b). L'Acte est causé par les Passions, qui agrègent
les cinq Masses en une entité individuelle illusoire
Tt. 1545 xlvi (238 b) ; l'Acte est causé par l'Esprit
T. 721 xx (114 b), T. 276 (235 b) ; donc les Passions
et l'Esprit sont identiques en tant que Causes des
Actes, d'où résultent le Monde-Réceptacle et le Monde
des Etres. La Passion n'est donc pas seulement
une catégorie psychologique, mais aussi une caté-
gorie ontologique cardinale, de même que le principe
apparenté de l'Esprit. Déjà dans le Sarhyuktâgama
T. 99 x (69 c), le Buddha déclare que les Passions
des Etres et les variétés du monde matériel dépendent
de l'Esprit, comme les couleurs et les dessins d'un
tableau sont créés par le peintre. L'école Mahâsan-
ghika (Anguttaranikâya I, p. 10; Traité de Vasumitra
Tt. 2031) admettait l'existence d'un Esprit dont la
substance est originellement pure, mais qui est
accidentellement souillé par des Passions-de-passage.
Plus tard le Tathâgatagarbhasûtra, le Srîmâlâsûtra, le
Lankâvatâra, le Mahâyânasraddhotpâda divisent cet
Esprit, la Matrice de Tg., la Notation de Tréfonds, en
deux sections (ou états), l'une Immaculée, l'Ainsité,
l'Essencité, l'autre Passionnée, Magasin des Germes
des trois Plans à-Ecoulement. Les efforts du G.V.
pour expliquer l'interaction et l'Imprégnation réci-
proque de ces deux principes métaphysiques opposés
ont donné lieu à une dialectique du Milieu, conciliant
thèse (Passion) et antithèse (absence de Passion) dans
une synthèse progressive. L'application de cette

BONNÔ J

méthode dans le domaine de la Discipline et de la
morale a élargi le cadre étroit des Défenses négatives
et des pratiques ascétiques du P.V. Une casuistique
ingénieuse et intentionaliste permet aux Bs. (même
aux Bs. Moines) du G. Vt tous les péchés et
toutes les Passions, en première ligne les péchés
de concupiscence, pourvu que ces péchés jouent
le rôle de Moyens nécessités par la grande Com-
passion et le Travail salvifique. La fin (le Nirvana,
l'Eveil, l'état de Buddha) justifie les Moyens (les
Passions comme combustibles du processus vital),
mais cette fin disparaît dans un avenir lointain, de
plus en plus reculé (comme dans le cas des Bs. Ic-
chantika du Lanka, qui refusent d'entrer dans le
Nirvana aussi longtemps qu'il y aura des Etres à
sauver ; cf. *Issendai). Ce Nirvana sans-Reste et
cet Eveil du P.V. sont tellement éloignés dans un
avenir infini que les Bs. considèrent leurs Passions
et les actes altruistes qui en résultent comme des
sortes de buts provisoires, accommodés à la Trans-
migration ; d'où les notions du Nirvana sans-Rési-
dence (cf. *Nehan) et de l'Eveil actif et éternel. Leur
tâche qui est de sauver les Etres pendant des vies
innombrables n'est jamais accomplie ; les Etres de-
viennent les Mobiles de leur activité mondaine. Ces
énormes perspectives du G.V. expliquent la contra-
diction apparente de la Prajhâpâramitâ, qui enjoint
aux Bs. d'aimer les Passions aussi profondément
qu'ils doivent adorer le B., et le paradoxe du fonda-
teur de la secte Tendai : "La Passion, c'est l'Eveil."
—Terminologie.— Te Jkireisha §|ftfè Ttt. 2135
(1228). — Dans les plus anciennes td. on trouve au
lieu de bonnô les termes aiyoku 5£@{ "Amour-
Désir, Attraction", p. ex. T. 350 (td. 11e siècle ;
cf. Staël-Holstein, Kâsyapaparivarta p. 80, 88, ni,
165), ketsu fâî "Entrave", shi $• "messager", kesshi
&o$! "Entrave-messager", eo %g%ff "Tache", ku tjQ
"Souillure", rô $$■ "peine" T. 474 I (524 b), jinrô
JH^ "poussière-peine" T. 475 il (549), etc. La td.
bonnô 0>|$ apparaît vers la fin du IVe siècle, comme
il ressort des textes cités dans la suite du présent
article. Dans Tt. 1548, td. en 415 A.D. (comparé
avec le Vibhanga p. dans Adkk..), les termes bonnô
ggfô bonnôshi ^fgjfê et bonnôketsu #|f$fg corres-
pondent au sk. samyojana "Entrave". Les stances du
Samyuktâgâma T. 99 xvn (119), td. au Ve siècle,
désignent comme bonnô les Passions appelées cha-
kushi ^f$>, shi {sg et ketsu fâ dans la partie corres-
pondante en prose. Dans Ttt. 2122 (compilé en 668
A.D.), les trois termes bonnô £gt$> shibonnô ^0t^»
et shi -g; sont employés comme synonymes. — Le
mot bon fâ, litt. "vexation, tourment", entre dans
le nom du ciel Mubonten MtMX, sk. Avrha, p.
Aviha, douzième monde du Plan du Formel, qui
porte ce nom parce que les Dieux y sont délivrés de
toute vexation ; dans un passage de T. 99 xxn (159)
sur le ciel Avrha, bonnô se trouve comme équivalent

2 BONNÔ

de bon. Quant a nô f^, l'autre élément du composé
bonnô, il apparaît comme terme isolé dans le Ratna-
kûtasûtra T. 310 xxxv (196) et le Sâriputrâbhidharma
Tt. 1548 xx (655), où l'on en énumère dix espèces
qui correspondent aux dix âghâtavatthu "occasions
de malfaisance" du Vibhanga : (1-3) garder rancune
à celui qui me fait du tort dans le passé, le présent
et l'avenir ; (4-6) à celui qui maltraite les personnes
et les choses que j'aime ; (7-9) à celui qui traite bien
les personnes et les choses que je déteste ; (10) à celui
qui me fait tort à cause de mes Fautes. D'autre
part, nô f§j est la td. courante du sk. upâyâsa "Tri-
bulation" dans la série des douze Données-causales,
et du sk. pradâsa "Mordant" dans la liste des cent
Essences (et dans la Trirhsikâ, etc.). Dans Tt. 1605
IV (678 a), nô f§J est un nom donné aux trois
Poisons et compté comme Passion dans la liste des
variétés des Passions. — Dans l'éc. nouv. la plupart
des termes qui avaient servi anciennement à rendre
le sk. klesa ont été affectés à la td. d'autres mots
sk. : ai 2c, sk. trsnâ "Soif" ; yoku $J, sk. kâma
"Désir"; ketsu fâ, sk. samyojana "Entrave"; shi $>,
sk. anusaya "Résidu" ; ku ijj, sk. mala "Souillure".
La nouv. éc. rend sporadiquement klesa par waku
3$i "Trouble", qui représente souvent le sk. kariksâ.
— Nô et bonnô rendent souvent le sk. p. angana
"Tache", et parfois (Mvy. 6499) bonnô corres-
pond au sk. p. upadhi "Base". — Petit Véhicule.
— Âgama. — La doctrine des Passions remonte aux
plus anciens discours de Sâkyamuni sur les Quatre
Vérités et les Douze Données-causales. L'origine
de la Douleur, telle que la définit la deuxième
Vérité (Vérité de la Formation), est appelée "Soif"
ou "Passion", et trois des douze Données-cau-
sales, l'Inscience, la Soif et l'Appropriation, sont
comptées parmi les Passions ; l'Inscience figure
même comme la Passion fondamentale. — Le Sam-
yuktâgâma T. 99 xvm (127) [et cf. ib. vin (50, 51)]
comprend sous le terme Issaibonnô —~W$M.$U "toutes
les Passions" les groupes suivants : les 4 Courants
ru $l> ou Jougs yaku fji (Désir, Devenir, Vue,
Inscience), les 4 Appropriations shu IJî (Désir, Vue,
Mauvaises Défenses, croyance au Soi), les 4 Liens
baku $fi (Attraction, Haine, Adhésion excessive aux
règles disciplinaires, Vue du Soi), les 9 Entraves
ketsu $g (Amour, Haine, Orgueil, Inscience, Vue,
Adhésion excessive, Doute, Jalousie, Avarice), les
7 Résidus shi $i (Attraction, Haine, Soif de l'Exis-
tence, Orgueil, Inscience, Vue, Doute), les 5 Revête-
ments gai iH ou Aliments yô ^ (Cupidité, Malveil-
lance, Torpeur, Exaltation, Doute), les 3 Soifs (Soif
du Plan du Désir, Soif de l'Existence, Soif de
l'Inexistence), les 3 Taches e f§j (Attraction, Haine,
Erreur). — Ib. xxvi (189-192) définit les cinq Bonnô,
appelés successivement taihô j1|£è "Essences de
Régression", shô (^ "Obstructions", gai H "Revête-
ments", et shinju >&$$ "Arbres [touffus qui étouf-

BONNÔ

123

BONNÔ

fent] l'Esprit". Ib. xxiv (171) les désigne en outre
comme les cinq mauvais Groupes, fuzenju HSfj|^
(sk. akusalarâsî). Ces cinq Passions portent les noms
suivants (équivalents p. d'après Sarh. Nik. xlvii,
5) : (1) Cupidité toiiyoku &'{& (p. kâmacchanda) ;
(2) Malveillance shinni BH^ (p. byâpâda) ; (3) Tor-
peur suimin g|@K (P- thînamiddha) ou Hébétement
konjin f-Hifc (p. thîna) ; (4) Exaltation et Remords
jôke ^fô (p. uddhaccakukkucca) ou Exaltation jôko
fê% [var. T. 1 vin (51) jôge $ (ou M) B] ; (5)
Doute gi fêfe (p. vicikicchâ). Trois de ces Passions,
la Cupidité, la Haine ( = Malveillance) et le Doute
(souvent remplacé par l'Inscience ou l'Erreur),
constituent les trois Racines du Mal fuzengon ^Sf|
$| (sk. akusalamûla), aussi désignées comme les
trois Entraves, les trois Poisons, etc. — Le Samyukta-
gâma T. 99 xxvi (192) traite encore des Aliments jiki
£ (sk. âhâra) et des Non- Aliments fujiki Jfcj^ de
ces cinq Passions ou Revêtements. L'Aliment du
premier Revêtement, la Cupidité, est le Toucher ;
celui de la Malveillance, l'Obstruction ; celui de la
Torpeur est constitué par les cinq états suivants :
(a) somnolence, (b) absence d'animation, (c) bâiller
et s'étirer, (d) boisson et nourriture excessives, (e)
fatigue ; le quatrième, l'Exaltation, a pour Aliments
(a) l'affection (sk. vitarka, cf. K. Lav. v, 89, 99) pour
le village natal et la famille, (b) pour la patrie, (c)
le désir de l'immortalité, (d) le regret des plaisirs
mondains éprouvés dans le passé ; le cinquième, le
Doute, a pour Aliments l'Incertitude quant au passé,
au présent et au futur. — Un autre passage (ib. p.
189-190) définit les Revêtements comme les causes
des Passions : les Revêtements affligent [bonnô et
nô employés comme verbes — de même que shi >$»
T. 99 xvil (119)], recouvrent, assoupissent, suffo-
quent l'Esprit et augmentent les Passions. — Ib. p.
191 divise chacun des Revêtements en deux : Cupidité
externe et interne ; Malveillance et signes externes
(i.e. expressions) de la Haine ; Hébétement (p. thîna)
et Torpeur (p. middha) ; Exaltation (p. uddhacca)
et Remords (p. kukkucca) ; Doute quant au Bien et
au Mal : soit au total dix Revêtements. — T. 99 ix
L'Essence qui Entrave keppô $Sf£, ou qui Approprie
shuhô I[££fc, est définie comme la Cupidité yokuton
'$ifi ; les Essences Entravées par les Entraves, ou
Appropriées par les Appropriations, sont les Do-
maines des cinq Organes et du Mental. — h'Ekotta-
râgama T. 125 xvn (632) [ = Majjh. Nik. v] définit
les Entraves ketsu $§ comme les mauvaises Essences
qui produisent les Vues Perverses. — ib. p. 633
kesshi lolJÈ est défini tantôt comme les mauvaises
pratiques des Moines-mendiants qui ne sont pas
des disciples du B., tantôt par l'origine (Cupidité,
Mal, ou Cupidité, Haine, Erreur) de ces prati-
ques.— Ib. p. 630 II y a trois Entraves-messagers
kesshi ^SU qui lient les Etres et les empêchent de
passer de la rive de la Transmigration (Vue de l'En-

semble-de-Réalités) à la rive du Nirvana (extinction
de cette Vue) : (1) Vue d'un Ensemble- [de-réalités]
shinken $f%, (var. shinja U'jfft), c.-à-d. croire à
l'existence d'un Soi dans le corps, produire la Con-
notation d'un Moi goga ^ifc, d'un Etre, croire à
l'existence d'un principe vital (sk. jîva), d'une per-
sonne (sk. purusa), à laquelle on peut s'attacher
comme à un support. (2) Adhésion excessive aux
règles disciplinaires kaitô J&%at '> c'est croire à ce qui
suit : "Par cette pratique disciplinaire, j'obtiendrai
la naissance dans une famille noble, dans une famille
de brahmanes, dans le ciel parmi les Dieux." (3)
Doute portant sur l'existence ou l'inexistence d'un
Soi, d'un Etre, d'un principe vital, des père et mère,
de la vie actuelle et future, des Moines, des brah-
manes, des arhat, de 1 Attestation de la Vérité. —
Ib. xx (650) énumère quatre Entraves ketsu fâî qui
correspondent aux quatre upakkilesa "Sous-Pas-
sions" de l'Ang. Nik. iv, 50 : (1) Désir, (2) Haine,

(3) Erreur, (4) [recherche du] Bénéfice [personnel]
riyô ^(]^|. — Ib. vi (573) énumère d'autre part
21 Entraves de l'Esprit qui font tomber les Etres dans
les mauvaises Destinations : (1) Répulsion shin Bjj| ;
(2) Violence igai ^W ', (3) Torpeur suimin BÉ@R ;

(4) Exaltation jôge ffîlB î (5) Doute gi fâ ; (6) Colère
nu j{S* ; (7) Malveillance ki ,§, (sk. vyâpâda) ; (8)
Mordant nô >\$ ; (9) Jalousie shitsu ^ ; (10) Rancune
zô <ffj ; (11) Indignité muzan M$fi'> (12) Impudence
mugi $&$& ; (13) Duperie gen jQ ; (14) Hypocrisie
kan ^ (sk. sâthya) ; (15) Fausseté gi fj$ (sk. mrsâ) ;
(16) dispute jô §^ (sk. vivâda kalaha) ; (17) Enivre-
ment kyô ^ ; (18) Orgueil man ^ ; (19) envie to $j ;
(20) Orgueil de supériorité (cf. K. Lav. v, 26 ;
Penser : "je suis supérieur", "je suis égal", relative-
ment à l'égal, au supérieur) zôjôman i&Jitsi (sk-
adhimâna [ou abh0]) ; (21) Attraction ton Jt- —
Madhyamâgama T. 26 xxvin (603) : L'Extrême de
la Douleur kuhen ^^ consiste dans les sept mes-
sagers shi $i suivants : Dispute tôjô PJJf^, Jalousie
zôshitsu {$&$, Hypocrisie yuten |$|§, Duperie goô
$CiÊ> Mensonge môgo ^|§, Calomnie ryôzetsu pfô
f§", et les innombrables mauvaises Essences. — Un
passage du Madhyamâgama T. 26 xxxm (635) [cf.
Dîg. Nik. xxi] groupe les Entraves (kesshi) dans une
série causale : Esprit-en-travail -"-Pensée -— Désir -*-
Amour -"Avarice-Jalousie-*- Massacre et les autres
mauvaises Essences mentionnées ci-dessus à partir de
"Dispute". Toute cette série constitue une Masse
de Douleur kuon ^fptî (sk. duhkhaskandha). — Ib.
p. 639 Les hommes commettent beaucoup de
Péchés zai Jfll, à cause de quatre Pratiques : Pratique
du Désir, Pratique de la Haine, Pratique de la
Crainte fu 'fôj, Pratique de l'Erreur. — Le Dîrghâgama
T. 1 vin compte plusieurs Passions dans les catégories
numériques du Sangîtisûtra : les trois Ecoulements
ro $j§ : Désir, Devenir, Inscience ; les trois feux
ka i/c '• Désir, Haine, Erreur ; les quatre Liens du

BONNÔ

124

BONNÔ

Corps shimbaku |p$$ : Cupidité, Haine, Adhésion,
Vue du Soi ; les quatre épines shi jpl] : Désir, Haine,
Vue, Orgueil ; les cinq Entraves inférieures geketsu
T#n (sk. avarabhâgîya sarhyojana, dites inférieures
parce qu'elles appartiennent au Plan inférieur, c.-à-d.
au Plan du Désir) : Vue d'un Ensemble-de-réalités,
Adhésion excessive aux règles disciplinaires, Doute,
Cupidité, Haine, et les cinq Entraves supérieures
jôketsu _fcjn (sk. ûrdhvabhâgîya sarhyojana, appar-
tenant aux Plans du Formel et du Sans-Forme) :
Amour du Plan de Formel, Amour du Plan du
Sans-Forme, Inscience, Orgueil, Exaltation ; les
cinq espèces de Jalousie zôshitsu ff| j!^ : relatives au
domicile, au Donateur, aux bénéfices, au Formel, à
la Loi. — Vinaya. — T. 1428 xxxm (797 a) [Dharma-
gupta] Sont appelés "feu ardent" : Organes, Objets,
Notations, Impressions, Désir, Haine, Erreur, nais-
sance, vieillesse, maladie, mort, tristesse, douleur,
tribulation. — T. 1462 v (703 c) ( = Samantapâsâdikâ
p. 163) : Le Bg. énumère à Anuruddha onze Passions
de l'Esprit : (1) Doute, (2) Non-Captation (p. ama-
nasikâra), (3) Hébétement, (4) Torpeur, (5) épouvante
kyô jS| (p- chambhitatta) ; joie après la réception
d'un don (p. ubbilla var. uppilava "Bondissement")

(6) grossièreté dai J\ (p. dutthulla "Turbulence")

(7) Bonne-volonté trop zélée (p. accâraddhaviriya)

(8) Bonne-volonté trop molle (p. atilînaviriya) ; (9)
loquacité (p. abhijappâ "désir") ; (10) Non-dis-
cernement fufumbetsu xfvfrj}!] (p. nânattasahhâ) ;
(11) recherche excessive des Formes (p. atinijjhâ-
yitattam rûpânam). — T. 1463 vin (850) [Sarvâsti-
vâdin] Il y a 500 Passions, dont 10 Résidus, 10 Liens,
10 Entraves sont énumérés. . .Les Passions à aban-
donner par la Vue des Vérités sont : (1) Vue d'un
Ensemble-de-réalités ; (2) Adhésion excessive aux
règles disciplinaires ; (3) Doute ; (4-6) Attraction,
Haine, Erreur menant aux mauvaises Destinations.
Après l'élimination des Passions 1-3 on obtient le
Fruit de l'Entrée-dans-le-courant. Quand l'Attrac-
tion, la Haine et l'Inscience du Plan de Désir sont
devenues minces, on obtient le Fruit du Retour-
unique. Après l'élimination de ces Passions, on
obtient le Fruit du Sans-retour. Après l'élimination
de l'Attraction et de l'Inscience des Plans de Formel
et de Sans-Forme, on obtient le Fruit d'Arhat.
Sont à abandonner par le Chemin de l'Exercice sept
Passions, à savoir : (1) Attraction du Plan de Désir ;
(2) Haine ; (3) Attraction du Formel ; (4) Attraction
du Sans-Forme ; (5) Inscience ; (6) Orgueil ; (7)
Exaltation. — Scolastique. — Traité de Vasumitra sur les
sectes Tt. 2031-2033 (et cm.). — Trois des cinq thèses
attribuées à Mahâdeva, qui occasionnèrent le premier
schisme bouddhique, se rapportent aux Passions.
D'après Mahâdeva, l'Arhat est susceptible d'éprou-
ver les trois Passions suivantes : l'ignorance muchi
38§£Q (sk. ajnâna), le Doute yûyo $m (sk. kânksâ),
et [la Passion qui consiste en ce qu'on est sujet à]

la séduction shoyû $f!>§ (sk. ullâpana) ; selon d'autres
écoles, l'Arhat est au contraire délivré de toutes les
Passions (cf. J. Masuda, Early Indian Buddhist
Schools, p. 15). D'autre part, les écoles Mahâsânghi-
ka, Ekavyavahârika, Lokottaravâda et . Kaukkutika
soutenaient que celui qui est Entré-dans-le-courant,
dans la première Terre du Chemin de la Vue, dans
la Détermination de l'Exactitude shôshôrishô[ketsujô]
ïEfâfêféÈtïfe/Ë] (sk. sarhyaktvaniyâma), détruit toutes
les Entraves ; les Sarvâstivâdin disaient qu'il ne
détruit que trois Entraves, à savoir la Vue d'un En-
semble de-réalités, le Doute, et l'Adhésion excessive
aux règles disciplinaires. De plus, les écoles avaient
des opinions différentes sur la nature même des
Passions. Les Mahâsânghika, les Ekavyavahârika, les
Lokottaravâda, les Kaukkutika, les Andhaka et les
anciens Mahîsâsaka distinguaient dans la Passion
d'une part la Résidu zuimin|^|15(sk. anusaya: Germe
de la Passion, Passion latente, endormie, en puis-
sance, à l'état subtil, subconsciente, inclination
interne) et de l'autre l'Enveloppement ten $| (sk.
paryavasthâna, paryutthâna: Passion actuelle, mani-
festée, en exercice, l'explosion de la Passion). L'En-
veloppement, enseignaient ces écoles, est Associé à
l'Esprit, de l'Ordre-de-1'Esprit, Objectif ; le Résidu
n'a pas ces qualités. Les Mahîsâsaka tardifs allaient
encore plus loin ; ils professaient que la Nature du
Résidu est toujours présente [en tant que le Résidu
est la cause qui produit les Essences]. Les Sarvâsti-
vâdin prétendaient que tous les Résidus sont
compris dans la catégorie des Enveloppements, mais
que tous les Enveloppements ne rentrent pas dans la
catégorie des Résidus ; ce sont ces derniers, disaient-
ils, qui sont Associés à l'Esprit, de l'Ordre-de-l'Esprit,
Objectifs. Les Mahâsânghika, etc., tardifs disaient
que les Passions et le Chemin peuvent exister en
même temps, les unes à côté de l'autre, c.-à-d. qu'il
y a des Terres où les Passions sont contrôlées, mais
où les Résidus ne sont pas encore supprimés (Masuda
p. 33). Les Kâsyapîya soutenaient la thèse suivante :
Du moment que les Passions sont détruites par
l'Arhat et reconnues par lui comme telles, la Nature-
propre de la Passion [cf. le Résidu] cesse d'exister ;
les Sarvâstivâdin soutenaient au contraire que même
après la destruction des Passions leur Nature-propre J
continue à exister (ib. p. 65). Une des thèses des ]
Mahâsânghika (ib. p. 30) contient une doctrine qui !
fut développée plus tard dans certains ouvrages du
G. V., mais que réfute la Vijhaptimâtratâsiddhi
[S. Lav. 1 1 1-1 12] : La Nature de l'Esprit est originel-
lement pure ; étant souillée par les Sous-Passions et
les Passions-de-passage, elle devient impure. — Abhi-
dharmajnânaprasthânaéâstra Tt. 1543 IV (786 c) : Les
36 Résidus [cf. inf. Kosa] du Plan du Désir compor-
tent tous la Délibération et la Décision. Parmi les !
31 Résidus du Plan du Formel, il y en a qui compor- I
tent la Délibération et la Décision, il y en a d'autres :

BONNÔ

125

BONNÔ

qui comportent la Décision sans la Délibération, et
d'autres encore qui ne comportent ni Décision ni
Délibération. Les 31 Résidus du Plan du Sans-Forme
n'ont ni Délibération ni Décision. . .Parmi les 5
Entraves du Plan du Désir, la Haine est associée à
3 Organes : ceux de la Douleur, de la Tristesse et
de l'Apathie ; le Doute est associé à 4 Organes : ceux
de la Joie, du Plaisir, de la Tristesse et de l'Apathie ;
la Cupidité, la Vue d'un Ensemble-de-réalités, l'Ad-
hésion excessive aux règles disciplinaires sont as-
sociées aux 3 Organes de la Joie, du Plaisir et de
l'Apathie, et il en est de même des 31 Résidus du
Plan du Formel Les 31 Résidus du Plan du Sans-
Forme ne sont associés qu'à l'Apathie. — Ib. v (789-
797, résumé) : L1 'interrelation [des Passions] ichigyô
— fx (sk. ekâyana, cf. Mvy. 6418 ; i.e. la théorie des
relations qui existent entre les différentes Passions et
leurs différents modes) parcourt d'un bout à l'autre
les 6 [catégories temporelles], les 7 petites et les 7
grandes [catégories temporelles], [les catégories d'] in-
terdépendance [des Passions, sans tenir compte de la
classification présent-passé-avenir], le Devenir [dans
les 3 Plans]. Dans l'explication des 6 [catégories
temporelles], on répond à 6 questions, dont la pre-
mière est formulée ainsi : "Si une certaine Entrave
existait dans le passé, existera-t-elle également dans
l'avenir ?" Dans l'explication des 7 petites [catégories
temporelles], on répond à 7 questions, dont la pre-
mière est formulée ainsi : "Est-ce que l'existence
passée d'une certaine Entrave (p. ex. l'Amour)
entraîne nécessairement l'existence passée d'une
certaine autre Entrave (p. ex. la Haine), et inverse-
ment ?" Dans la section des 7 grandes [catégories
temporelles], on confronte de cette façon chaque
fois de 2 jusqu'à 8 Entraves avec une autre Entrave
dans le passé, le présent et l'avenir. Sept fois sept
(49) cas d 'Enchaînement-causal résultent de cette
confrontation. [Cf. version parallèle Tt. 1544 iv
(938 c).] — Mahâvibhâsâ Tt. 1545 xlvi (238 b) :
L'Entrave de la Vue d'un Ensemble-de-réalités est
la Racine des 62 Vues. Ces Vues sont les Racines
des autres Passions. Ces autres Passions sont les
Racines des Actes. — U Abhidharmakoéa Tt. 1558
consacre une section entière à la question des Passions
(xix-xxi = K. Lav. v). On trouvera ci-dessous des
citations caractéristiques destinées à résumer cette
section, suivies de quelques passages extraits d'autres
sections. — xix (98-99) Il y a six ou (en subdivisant
l'Attraction) sept Résidus [équivalent de "Passion"
dans ce texte Sarvâstivâdin ; cf. sup. Traité de Vasu-
mitra] : (1) Attraction du Plan du Désir ; (2) Haine ;
(3) Attraction du Devenir, c.-à-d. des deux Plans
supérieurs ; (4) Orgueil ; (5) Inscience ; (6) Vue ;
(7) Doute. Il y a dix Résidus si l'on divise en cinq
la Vue : (1) Vue d'un Ensemble-de-réalités ; (2)
Vue de Prise des Extrêmes ; (3) Vue Perverse [nier
ce qui existe réellement] ; (4) Adhésion excessive

aux Vues [etc.] [considérer comme bon ce qui est
mauvais] ; (5) Adhésion excessive aux règles dis-
ciplinaires [considérer les règles disciplinaires comme
le Chemin unique de la Libération ; tenir pour cause
de purification ce qui n'est pas tel]. [Dans la scolas-
tique ch. ces cinq Vues sont dites "Passions aiguës",
rishi flj$«, par opposition aux "Passions obtuses",
donshi $$$i, qui sont l'Attraction, la Haine, l'Or-
gueil, l' Inscience et le Doute.] En tenant compte des
trois Plans auxquels ces Résidus appartiennent et
des cinq modes d'Elimination (Vue de chacune des
quatre Vérités et Exercice), on obtient le chiffre de
98 Résidus, répartis comme suit : (I) Plan du Désir :
12 Vues (Vue d'un Ensemble-de-réalités, Vue de
Prise des Extrêmes, 4 espèces de Vue Perverse, 4
espèces d'Adhésion aux Vues, 2 espèces d'Adhésion
aux règles disciplinaires), 4 Doutes (susceptibles
d'être abandonnés respectivement par la Vue de
la Vérité de la Douleur, de la Formation, du Barrage,
du Chemin), 5 Attractions (susceptibles d'être aban-
données par la Vue des 4 Vérités et par l'Exercice),
5 Haines, 5 Orgueils, 5 Insciences [Total : 36].
(II) Plan du Formel : Les mêmes 36 Résidus moins
les 5 Haines [donc 31 Résidus]. (III) Plan du Sans-
Forme : Les mêmes 31 Résidus. [Grand total : 98
Résidus.] — Ib. xix (102 c) ( = K. Lav. v, 40) Tous
les Résidus des deux Plans supérieurs, et dans le
Plan du Désir l'Inscience, la Vue de Prise des Ex-
trêmes et la Vue d'un Ensemble-de-réalités, sont
Indéfinis ; les autres Résidus sont mauvais. — Ib. xx
(107) ( = K. Lav. v, 71 sq.) Dix Résidus se suivent
dans une série causale : Inscience— Doute— Vue
Perverse— Vue d'un Ensemble-de-réalités-* Vue de
Prise des Extrêmes-- Adhésion excessive aux règles
disciplinaires-* Adhésion excessive aux Vues-* At-
traction [que l'on éprouve pour sa Vue propre]-*
Orgueil [de cette Vue] —Haine [de la Vue d'autrui]
. . .11 y a trois Causes-Facteurs d'une Passion : (1)
Non-Elimination de son Résidu ; (2) présence [dans
le champ de l'expérience] du Domaine ; (3) Acte-
Mental Non-Fondé. Dans le cas d'un Arhat sujet
à la Régression [dans la doctrine du P.V. l'Arhat est
délivré des Résidus], une Passion peut naître par la
seule force du Domaine. — Les Résidus et les Enve-
loppements constituent 3 Ecoulements, 4 Courants, 4
Jougs, 4 Appropriations, et [Ib. xxi (108 b)] [9 ou
10] Entraves, [3] Liens, [98] Résidus, [16, 19 ou 21]
Sous-Passions, [10] Enveloppements. — Ib. xxi (109 c)
( = K. Lav. v, 91) Il y a siv Souillures de Passion :
Duperie, Hypocrisie, Enivrement, Mordant, Ran-
cune, Violence (cf. ci-dessus la liste de 21 Résidus
tirée de l'Ekottarâgama T. 125 vi). Ces Souillures
et les dix Enveloppements (Indignité, Impudence.
Jalousie, Avarice, Exaltation, Remords, Torpeur,
Hébétement, Colère, Dissimulation) sont produits
par les Passions ; c'est pourquoi on les appelle Sous-
Passions. — Ib. iv (19 c) ( = K. Lav. il, 161 sq.) On

BONNÔ

126

BONNÔ

appelle [Essences des] Grandes Terres de Passion
daibonnôji[hô] ^M^Atfè] (sk. klesamahâbhûmika
[dharma]) les Essences qui existent toujours et ex-
clusivement dans l'Esprit Passionné, au nombre
de 6 : Erreur, Négligence, Mauvaise- volonté, Absence
de Foi, Hébétement, Exaltation. Le Mûla-Abhi-
dharma dénombre 10 grandes Terres de Passion, en
omettant l'Hébétement et en ajoutant les 5 grandes
Terres de Passion suivantes : (1) Mémoire Pas-
sionnée, appelée Mémoire-dérobée ; (2) Concentra-
tion Passionnée, appelée Distraction ; (3) Sapience
Passionnée, appelée Inexactitude ; (4) Acte-Mental
Passionné, appelé Acte-Mental Non-fondé ; (5)
Conviction Passionnée, appelée Conviction Perverse.
Il y a deux Grandes Terres de Mal daifuzenji ;fc^>§|
#jj (sk. akusalamahâbhûmika) : l'Indignité et l'Im-
pudence ... Il y a dix Petites Terres de Passion (ou
Sous-Passions) shôbonnôji /bJUi^flË (sk. parîttakle-
sabhûmika, upaklesabhûmika) [les 6 Souillures de
Passion, énumérées ci-dessus, plus 4 Enveloppe-
ments : Colère, Dissimulation, Jalousie, Avarice].
Il y a huit Terres Indéterminées fujôji ^5Ë#Ë (sk.
aniyatabhûmika) : le Remords, la Torpeur, la Déli-
bération, la Décision, [l'Attraction, la Haine, l'Or-
gueil, le Doute]. — Ib. xvn (92 c) ( = K. Lav. iv, 202)
La Passion est de deux sortes, chronique et aiguë.
Seule la Passion chronique et continuelle s'appelle
"Obstruction qui consiste en Passion" (bonnôshô
#ït$i[^&)> parce qu'elle est difficile à dompter, comme
c'est le cas chez un eunuque ou une femme stérile
[qui ne' peuvent satisfaire leur Passion). — Grand
Véhicule. — Sûtra. — Mahâprajnâpâramitâsûtra. — T.
220 dlxxxviii (1039) Le Bhagavat dit : Les Bs.,
en s 'appuyant sur les Domaines des cinq Désirs,
produisent des pensées de Saveur et d'Attachement.
Quoiqu'on appelle ces pensées des Actes-Mentaux
Non-fondés, elles ne peuvent pas faire obstacle à
l'Eveil-sans-Supérieur. En effet ces Actes-Mentaux
Non-fondés font tomber dans les Passions, qui
causent telle ou telle Naissance ; les Bs. reçoivent
dans telle ou telle Destination tel ou tel Corps ; en tel
ou tel temps les Perfections et les autres innombrables
Essences de Buddha sont graduellement apprises et
perfectionnées ; en tel ou tel temps, les Bs. s'appro-
chent peu à peu de l'Omniscience. Et c'est pourquoi
le Bhagavat dit que les Passions sont pour les Bs.
un grand bienfait (daiondoku X&Wd- Les Passions
peuvent s'accommoder (zuijun $all(fî, sk. anuloma)
à l'Omniscience, peuvent aider à effectuer l'Omni-
science.— Ib. dlxxx (998) L'Habileté dans les Moyens
(sk. upâyakausalya) des Bs. consiste dans la produc-
tion des Passions, la réception d'un Corps dans
l'existence suivante, afin de porter avantage aux
Etres. . .Les Passions peuvent aider les Bs. à attester
l'Eveil-complet-correct-sans-supérieur. . .Les Bs., en
cherchant le Grand Eveil, revêtent la cuirasse de la
Bonne- Volonté pour sauver les Etres. Les Bs. restent

longtemps dans la Transmigration, et pour porter
grand avantage aux Etres ils ne doivent pas se hâter
de couper les Actes-Mentaux Passionnés, qui causent
de nouvelles Existences et permettent ainsi aux Bs.
de réaliser les Perfections et l'Eveil-sans-supérieur.
Tant que le Bs. n'a pas encore attesté l'Eveil, il ne
doit pas chercher à éliminer complètement ces
Actes-Mentaux Passionnés. Il n'en est pas dégoûté ;
au contraire il en est reconnaissant, il aime et estime
les Passions et leurs Domaines aussi profondément
qu'il aime et vénère le Buddha. Apologue : Un
marchand s'avance lentement, avec son char lourde-
ment chargé d'un trésor, dans la direction d'une
ville lointaine. Au fur et à mesure que sa voiture
roule, le moyeu, les jantes et l'essieu s'usent : les
parties aiguës s'arrondissent, les parties rondes
deviennent aiguës. Enfin à l'arrivée dans la ville, les
éléments du char s'écroulent et se dispersent. Le
propriétaire, ayant accompli ce qu'il voulait faire,
n'en est pas désolé, ne regrette pas son char. Il en est
de même de l'Habileté dans les Moyens. Le Bs. lie,
capte et reçoit un corps dans l'existence suivante,
et réalise graduellement les Perfections ; de temps
en temps il fait diminuer peu à peu les Entraves
de l'Existence (uketsu ^sfâî, sk. bhavasamyojana) ;
il s'approche lentement de l'Omniscience, et à un
moment donné atteste enfin le Grand Eveil. A ce
moment les Entraves du Corps, qui lui a servi de
support, sont toutes épuisées. Il a accompli ce qu'il
avait à faire (shosa iben #ff^E$$, sk. krtyakrta) ;
il n'a plus besoin des Entraves du Corps, de même
que le marchand ne peut plus utiliser son char après
l'arrivée dans la ville.. .Quoique les Passions fassent
Obstruction au Grand Eveil, elles peuvent pourtant
aider à produire l'Approvisionnement de l'Eveil. —
Suvikrântavikrâmipariprcchâ T. 231 iv (706) : Pre-
nable et Preneur sont appelés "combustion" nen j$$ ;
leur élimination est appelée Apaisement jakujô ^ji?.
L'Obstruction des Passions (wakushô j^£ |^) est ap-
pelée combustion, son élimination est appelée Apaise-
ment . . . Toutes les Passions sont Imagination-parti-
culière, vide et fausse ; elles ne naissent pas, elles ne
disparaissent pas ; leur Nature-propre est apaisée,
elle est appelée Egalité ... Toutes les Passions du
Preneur et du Prenable, qui obstruent les bonnes
Essences, naissent de la Vue d'un Ensemble-de-
réalités. — Ratnakûtasûtra T. 310 lu (309) : Les
Bs. qui s'appuient sur la Perfection de Sapience
savent que toutes les Essences [et par conséquent
les Passions] sont des Essences de B., sont B., sont
le Chemin, sont libérées, sont dégagées. Les Pas-
sions proviennent de Connotations fictives et fausses ;
[mais] la Nature Substantielle des Passions est
dégagée (jiri fÉJpjjl, sk. vivikta). Pourquoi ? C'est le
Sens Prouvé (ryôgi TU» sk- nîtârtha) des Passions,
etc. Même la plus petite Passion ne peut naître
par Formation. Comprendre cela (zuikaku (^^, sk.

BONNO

anubodhana), c'est l'Eveil. La Nature de la Passion,
c'est (soku |p) la Nature de l'Eveil. — Ib. lxxxxi
(523) Les Bs. désireux de parfaire l'Eveil embrassent
(shô $3f) la Transmigration ; les Passions peuvent
leur porter avantage. Les Passions produites ne sont
pas des péchés pour les Bs., qui ont atteint la Maî-
trise de la Loi ; telle est l'Habileté dans les Moyens
des Bs. Mais les Bs. préfèrent la mort à la pratique
des Passions causées par des Racines de Bien faibles
et inférieures, Passions qui ne peuvent ni porter
avantage à autrui, ni parfaire leur propre Eveil. Il
y a des Bs. qui par la Force de la Sapience s'appuient
(harien !§£$;) sur les Passions présentes ; il y en a
d'autres qui par la Force de l'ignorance sont soumis
à la Régence des Passions. La différence entre ces
deux classes de Bs., appelés respectivement egyô
Hff " pratiquant la Sapience" et shogô ^jfè "dé-
butants" (sk. âdikârmika ; ou dongyô |$fT "obtus"),
est comparable à la différence entre le Profane et
l'Entré-dans-le-Courant [dans le P.V.]. L'Entré-
dans-le-Courant montre la Conduite du Profane ; il
est lié par l'Attraction, la Haine et le Doute, mais
parce qu'il comprend parfaitement ces Passions, il ne
tombe pas, comme le Profane, dans les Mauvaises
Destinations. Quoique le Bs. pratiquant la Sapience
n'ait pas éliminé les Imprégnations de l'Attraction,
de la Haine et du Doute, il n'est pas Revêtu des
Passions, il peut détruire les péchés graves. Par
le feu de la Sapience il brûle le combustible des
Passions. Constamment il ajoute de ce bois que sont
les Passions, et le feu de la Sapience, augmenté de
cette façon, devient de plus en plus brillant et brûle
sans cesse. — Ib. xxxv (196-199) Neuf dizaines de Pas-
sions et de mauvais actes : Dix Oppressions (hippaku
jaiâ) > dix occasions de Malfaisance ; dix Fourrés de
Mauvaise Vue ; dix grandes flèches envenimées
(Amour, Inscience, Désir, Attraction, Faute, Erreur,
Orgueil, Vue, Existence, Non-Existence) ; dix racines
de l'Amour, qui se suivent dans un enchaînement
causal : Amour -«-recherche -«-Obtention -«-[sentiment
du] Sien— Appropriation ferme-»- Cupidité— Attache-
ment immodéré — Avarice — collectionner -*> garder-
emploi du couteau et du bâton, disputes, calomnie,
Verbiage et les autres mauvaises Essences ; dix Per-
versités ; dix Voies d'Acte mauvaises ; dix Essences
Passionnées ou Souillures (Avarice, mauvaise moralité,
Haine, Mauvaise Volonté, Distraction, mauvaise Sa-
pience, manque de respect, Doute pervers, absence de
Foi, non- vénération de la Loi) ; dix grandes Craintes
[existant dans le] Courant de la Transmigration ou
dix Liens. — Ib. ci (566) : La Nature [originelle] des
Passions ne peut être Perçue, n'a ni augmentation
ni diminution, est la Nature originelle du Domaine
de B., est le Domaine de B. C'est pourquoi on dit
que le Tg. réside dans l'Egalité. Les Passions résident
dans l'Egalité vide, sans Signe, sans Vœu. . .Ce dont
la Nature est le Vide [n']existe [qu'en] paroles et

127

BONNÔ

en lettres, et c'est à cause de [i.e. par opposition à]
l'existence de ce Vide, qu'existent Attraction, Haine,
Erreur, de même que, si Non-Naissance, Non-
Opéré, Non-Sur-Opérant, Non-Production n'exis-
taient pas, leurs contraires, Naissance, Opéré etc.,
seraient également Inexpressibles. Si le Vide, le
Sans-Signe, le Sans-Vœu [trois Portes de Libération,
cf. Mvy. 1542-1544] n'existaient pas, l'Attraction,
la Haine, l'Erreur, etc., et toutes les Vues seraient
Inexpressibles. En ce Sens on dit : "Résider dans
les Passions, c'est résider dans ce qui a pour
Nature le Vide." Toutes les Passions constituent
l'Egalité ; celui qui pratique correctement cette
Egalité n'est ni dégagé des Passions ni pris dans
les Passions. Si un moine ou un brahmane disent:
"Moi-même je suis dégagé du Désir, mais je crois
que telle autre personne a des Passions", ils possèdent
deux Vues : (1) Vue de Permanence, quand ils disent
"avoir des Passions" ; (2) Vue d'Elimination, qifand
ils disent "ne pas avoir des Passions". Celui qui pra-
tique correctement ne voit plus les Signes de soi-
même et d'autrui, d'Existence et de Non-Existence.
— Avatamsakasûtra T. 279 lxii (332 c) : Les trois
Plans sont la ville ; l'Enivrement et l'Orgueil sont
les murs ; les Destinations sont les portes ; l'eau
de l'Amour est le fossé [qui entoure les remparts].
[La ville est] couverte par l'obscurité de l'Erreur,
brûlée par le feu de la Haine et de l'Attraction. Le
roi des Mâra en est le seigneur ; les Puérils l'habi-
tent.— La Cupidité constitue les rênes, l'Hypocrisie
et la Duperie sont la bride et le mors, le Doute et
le Trouble sont les œillères [des Etres comparés à
des chevaux]. — Daiabhûmikasûtra T. 279 xxxvn
(196), T. 287 v (556) [=sk. éd. Rahder p. 58 ; pour
la td. tib., cf. Acta Orientalia iv, p. 253, 232] A partir
de la première Terre jusque et y compris la 7e Terre
la pratique des Bs. est délivrée des Passions, au fur
et à mesure que leurs capacités et mérites se déve-
loppent dans les Terres successives par l'effet de
la Déflexion de l'Eveil [des B. sur les Bs.] et en
considération de l'Egalité du Chemin. Le Bs. de la
7 e Terre a vaincu la plupart des Passions ; il habite
la Terre intermédiaire chûgen fffi^ (sk- antarikâ)
entre les 6 Terres inférieures, encore souillées par
la Pleine-Passion, et les trois Terres supérieures,
totalement dépourvues du Travail des Passions.
C'est pourquoi on appelle la 7e Terre pure-Pas-
sionnée zenjô y&ffi (sk. vyâmisra-parisuddha, sam-
klista-visuddha). On compare le Bs. de la 7e Terre
à un Roi Tournant-la-Roue qui connaît la pauvreté,
les péchés, les douleurs, les passions des hommes
des quatre continents, mais sans être souillé lui-
même, quoiqu'il possède encore un corps humain ;
le Bs. de la 8e Terre à un dieu non Passionné du
monde de Brahmâ, qui visite et inspecte les mille
mondes. — D'après un autre passage du même sûtra
T. 287 m (546 c), la 3e Terre du G.V. correspond

BONNÔ 128

au Fruit A-Retour-unique du P.V. ; dans cette Terre
tous les Liens de Désir, de Devenir, d'Inscience
deviennent minces (mihaku $$$£, sk. tanu) ; les
Liens de Vue (Passions à abandonner par le Chemin
de la Vue : Vue d'un Ensemble-de-réalités, Adhésion
excessive aux règles disciplinaires, Doute) ont été
abandonnés dans les Terres inférieures ; l'Attraction,
la Haine et l'Erreur Perverses (Passions à abandon-
ner par le Chemin de l'Exercice) sont diminuées
(sk. anupacayarh prahânam gacchanti). La 3e Terre
fait partie de la Terre Mince (miyokuji $$C$CiÉ, sk.
tanûbhûmi Mvy. 1145 ; ms. népalais suklavidarsanâ)
et correspond à la catégorie de l'école des Sarvâsti-
vâdin dite bairiyokuton fê$|t$i;;gC (sk- bhûyovîtarâga),
catégorie comprenant ceux qui ont abandonné les
six premières variétés de Passions du Plan du
Désir (Attraction, Haine, Erreur fortes-fortes, fortes-
moyennes, fortes-faibles, moyennes-fortes, moyennes-
moyennes, moyennes-faibles) [cf. sup. Abhidharma-
kosa]. — Gandavyûha T. 293 ix (704) Qu'est-ce qu'on
appelle les Passions internes du Corps naishimbonnô |*j
%fM^ ? Elles ont 4 Causes- Facteurs : (1) L'Organe
de l'Œil qui embrasse (shôju §|;g, sk. parigrah0)
les Objets Formels ; (2) l'Attachement sans-Origine
aux Imprégnations ; (3) la Nature Originelle et
Propre de cette Notation (hishiki $£§!£, Notation de
Tréfonds); (4) l'Acte-Mental et l'espoir (kemô #
!!Ë) à l'endroit des Objets Formels. Par la Force
de ces 4 Causes- Facteurs, la Notation de Tréfonds
se Transforme, et les vagues de la Notation appa-
raissent, pareilles à la Série ininterrompue d'un
Courant. Toutes les Notations des Organes sont
produites comme la Notation de l'Œil. Les [objets
les plus petits tels que les] Atomes-Ultimes et les
Pores apparaissent en même temps [que la Nota-
tion]. Comme un clair miroir montre soudainement
les images, les Notations à un moment donné
se manifestent subitement. Comme une tempête
fouette l'eau de l'Océan, de sorte que les vagues
n'ont pas de repos, le vent des Domaines bat la mer
de l'Esprit pur et fait surgir les vagues de la Nota-
tion, dont la Série est ininterrompue. Les Causes-
Facteurs (vent, eau, vagues) se créent mutuellement,
ne sont pas séparées entre elles, ne sont ni identi-
ques ni différentes, comme l'eau et les vagues. Du
fait de l'Acte, les Signes sont produits, les Liens
profonds surgissent, et on ignore la Nature-propre
du Formel, etc., et de l'Ensemble des cinq Notations.
Tout cela Révolutionne cette Notation de Tréfonds.
Enfin on ne se dit pas à soi-même : "Moi, je
produis les sept Notations." On ne dit pas : "Les
sept Notations naissent de la Notation de Tréfonds."
Ce n'est que du fait de la Prise (shûshu gffî) des
Signes des Objets par l'Esprit-propre (jishin g,i»,
que l' Imagination-particulière naît. Tels sont les
Morphèmes de la très profonde Notation de Tré-
fonds : Subtilité, Terme, Ultime Limite. Seuls la

BONNÔ

comprennent les Bs. de la Terre de Tg. [Ce passage
de T. 293, qui manque au texte sk. du Gandavyûha
et aux autres versions ch. de l'Avatamsaka, s'appa-
rente de très près à des passages du Lankâvatâra-
sûtra, du Ghanavyûhasûtra, du Sraddhotpâdasâstra,
etc.]. — Érîmâlâdevhimhanâdasûtra T. 353 v (220-222),
T. 310 cxix (675-678) : Répartition des Passions
en cinq Terres, dont les quatre premières servent de
Récipients et de Germes aux Passions fortes et
grossières, appelées Passions supérieures jôbonnô
-h#J(f§)- Ces 4 Terres s'appellent : (1) Terre où
sont réunies toutes les Vues ; (2) Terre de la Soif
[du Plan du] Désir ; (3) Terre de la Soif [du Plan
du] Formel ; (4) Terre de la Soif de l'Existence.
[Le cm. de Kichizô ^jjgÊ Ttt. 1744 (50-51) explique
ces Terres comme suit : la Terre (1) est celle des
cinq Passions aiguës (cf. sup. Kosa) ; les Terres
(2-4) sont celles des cinq Passions obtuses, parmi
lesquelles la Soif prédomine, entraînant Rétribution
dans le Plan du Désir (2), du Formel (3), du Non-
Formel (4). Le Substantiel de (1), ce sont les 88
Passions ; de (2), l'Attraction, la Haine, l'Orgueil,
l'Inscience ; de (3-4), la Soif, l'Orgueil, l'Inscience.
Le Récipient de (1) et de (4) est la Notation du
Mental ; de (2), les 6 Notations ; de (3), les Notations
du Corps, de l'Œil, de l'Oreille, du Mental.] La 5e
Terre, subtile, sans commencement, non-Associée à
l'Esprit, Récipient de toutes les Passions supérieures,
s'appelle Inscience. [Cf. Ttt. 185 1 ni c (524 c),
qui fait correspondre cette Terre de l'Inscience
originelle à la 7e Notation (Attribution-personnelle) ;
et comparer le rôle capital que joue l'Inscience dans
le système du Sraddhotpâdasâstra Tt. 1666- 1667.]
Les Arhat, continue T. 353 v, les B.-pour-soi et
les Bs., ayant éliminé les 4 Terres, ne peuvent pas
éliminer cette 5e Terre, que seul le B. sait éliminer.
La Terre de l'Inscience est la Cause et le Récipient
des Actes sans-Ecoulement et des Corps-nés-du-
Mental (sk. manomaya-kâya) des Arhat, des B.-
pour-soi et des Bs. de grande force. Le non-épuise-
ment du sans-Ecoulement est la Terre de l'Inscience,
qui produit, réunit, maintient et établit toutes les
Passions supérieures, arrangées selon l'ordre de
leur suppression par le Chemin : Passions suffo-
quant l'Esprit de l'Eveil, la Quiétude, l'Inspection,
l'Extase, le shôju IF3£ [sk. samaya, i.e. selon Kichizô
les 3 Concentrations], les Moyens, la Connaissance,
le Fruit, l'Obtention [de l'Eveil], la Force, la Sécurité.
Le terme Magasin des Passions bonnôzô ^'^^
désigne [l'ensemble de ces] cinq Terres, parce
qu'elles embrassent toutes les Passions et parce
qu'elles constituent l'état Emmagasinant et Vide de
la Matrice de Tg. L'état Emmagasiné et non-Vide
de la Matrice de Tg. est appelé Réalité, Corps d'Es-
sence de Tg., Nature de B. [et aussi Ttt. 1744 ni a
(72 c) Coupure du Tétralemme] . On appelle cette
Matrice de Tg. Magasin du Plan d'Essence, Magasin

BONNÔ

129

BONNÔ

du Corps d'Essence, Magasin Supérieur Supramon-
dain, Magasin de la Pureté de la Nature -propre.
Cette Pureté de la Nature-propre, qui est Matrice
de Tg., est souillée par les Passions-de-passage.
L'Esprit Momentané, bon ou mauvais, ne peut
être souillé par les Passions-de-passage, en tant
que les Passions ne touchent pas cet Esprit et que
cet Esprit ne touche pas les Passions ; mais pourtant
il y a des Passions qui souillent l'Esprit [i.e. l'Esprit
est à la fois souillé et non-souillé ; cf. *Araya]. —
Sannipâtasûtra T. 397 11 (10-13) Plusieurs Passions
sont énumérées dans une liste des 16 mobiles de la
Grande Compassion et des 32 mauvais Actes, dont le
16e s'appelle "Liens des Passions des Etres", le 17e
"Vue de Soi". — Le ManjuSrîpariprcchâsûtra T. 468
1 a (501 a) enseigne comment éliminer les 98 Passions
ou Résidus, divisées comme suit : (I) Plan du Désir :
(a) 10 Passions à abandonner par la Vue de la Vérité
de la Douleur ; (b) 7 Passions à abandonner par la
Vue de la Vérité de la Formation ; (c) 7 Passions à
abandonner par la Vue de la Vérité du Barrage ; (d)
8 Passions à abandonner par la Vue de la Vérité du
Chemin ; (e) 4 Passions à abandonner par l'Exercice.

(II) Plan du Formel : 31 Passions réparties comme
ci-dessus : (a) 9 ; (b) 6 ; (c) 6 ; (d) 7 ; (e) 3.

(III) Plan du Sans-Forme : 31 Passions classées
comme sous (II). [Cf. sup. Abhidharmakosa.] — Vima-
laktrtinirdeSasûtra T. 467 iv (575) [td. Genjô 650
A.D.], Ttt. 1775 vu (390 b) [td. Kumârajîva 406
A.D.] : Le Bs. pratiquant le Non-Chemin montre et
pratique toutes les Passions mondaines, quoique sa
Nature (son Esprit td. Kumârajîva) soit absolument
pure et non-souillée. Le terme "toutes les Passions
et les 62 Vues" vise les dix groupes suivants, tous
Germes de Tg. : (1) l'Existence du Corps ; (2) l'In-
science et la Soif du Devenir ; (3) l'Attraction, la
Haine, l'Erreur ; (4) les 4 Idées-à-rebours (*tendô) ;
(5) les 5 Revêtements ; (6) les 6 Sphères (sk. âyatana) ;
(7) Résidences des 7 Notations ; (8) les 8 Perversités
(sk. mithyatva) ; (9) les 9 occasions de Malfaisance
(sk. âghâta) ; (10) les 10 Voies d'Acte mauvaises. —
T. 475 11 (549) [autre éd. de la td. de Kumârajîva] :
Les Passions sont les disciples (serviteurs) obéissants
du Bs. — Ib. m (553) : Les B. peuvent accomplir la
tâche de B. par les 4 Mâra et les 84.000 Passions. —
Ib. 1 (542 c) : Les Passions (td. Genjô : l'extinction
des Passions) sont la Terrasse d'Eveil (td. Genjô :
l'Eveil merveilleux), parce que [l'Eveil] les connaît
comme elles sont en Réalité. — Ib. il (548 a) : En
vue des orgueilleux, le B. dit qu'être libéré de la
concupiscence, de la Colère, de l'Erreur, c'est la
Libération ; mais pour ceux qui n'ont pas d'Orgueil,
il dit que la Nature de concupiscence, de Colère,
i'Erreur, c'est la Libération. — Samâdhirâjasûtra T.
639 ni (563 c) : Les Bs. qui possèdent la Connais-
sance dépassent le Plan du Désir et la Terre des
Passions du Plan du Formel et du Sans-Forme. —

Sandhinirmocanasûtra T. 676 IV (707) [td. Genjô
647 A.D.], T. 675 v (684) [td. Bodhiruci 514 A.D.],
T. 678 (717) [td. Gunabhadra 435-443 A.D.] :

(I) La Pratique des Perfections dans la Terre de
Conviction est appelée simplement Perfection. Le Bs.
y manifeste encore des Passions ; il ne sait pas encore
les dompter (td. Gunabhadra ; mais td. Bodhiruci : il
sait les dompter). (2) La Pratique toujours plus in-
tense des Perfections dans les 7 premières Terres est
appelée la Perfection proche (td. Genjô) ou supérieure
(td. Gunabhadra). Le Bs. y manifeste encore des
Passions, mais il est capable de les éliminer. (3)
La Pratique toujours plus intense des Perfections
dans les 3 dernières Terres, où le Bs. ne manifeste
plus les Passions, est appelée la Grande Perfection.
— Il y a trois espèces de Passions-Re'sidus dans les

10 Terres : (1) Les "compagnons violents", c.-à-d.
les Passions non-Innées (sk. asahaja), qui accompa-
gnent les Passions Innées (sk. sahaja). Le Bs. les
détruit dans les 5 premières Terres. (2) Les Passions
minces (sk. tanu) de l'Inscience que le Bs. pratique
dans la 6e et la 7e Terre. (3) Les Résidus très Sub-
tils, consistant dans l 'Obstruction-Récipient du
Connaissable (td. Bodhiruci : Obstruction oubtile
des Domaines), que le Bs. élimine dans les 3 der-
nières Terres. On compare l'élimination successive
de ces 3 groupes de Passions à l'arrachement de
l'épiderme, du derme et des os. — Tout en produisant
des Passions, le Bs. n'est pas Passionné, parce
qu'à partir de la première Terre il connaît bien
toutes les Essences et Passions. C'est l'incommen-
surable Mérite des Bs., qu'ils produisent des Passions
jusqu'à l'Eveil. — Dans un autre passage ces Pas-
sions sont classées en deux catégories : (I) 1 1 Tur-
bulences (td. Bodhiruci : Obstructions ; td. Guna-
bhadra : Fautes à contrecarrer), détruites dans les

11 Terres jusque et y compris la Terre de Tg., et

(II) 22 Erreurs (td. Bodhiruci : Espèces d'Insci-
ence), deux Erreurs étant associées à chaque Tur-
bulence comme suit: (1 a) Attachement à l'Individu
et à l'Essence ; (1 b) Pleine-passion des mauvaises
Destinations. (2 a) Fautes et Infractions Subtiles ;
(2 b) les mauvaises Voies de l'Acte. (3 a) Désir-
Attraction (td. Bodhiruci : chercher et désirer la
Loi) ; (3 b) entendre et retenir complètement les
Charmes. (4 a) Amour des Aplanissements ; (4 b)
Amour de la Loi. (5 a) Acte-Mental unilatéral (ikkô
-^[p], sk. ekântika) à l'endroit du Monde : unilaté-
ralement tourner le dos au Monde, unilatéralement
envisager le Monde ; (5 b) Acte-Mental unilatéral à
l'endroit du Nirvana : comme sous (a) lire "Nirvana"
au lieu de "Monde" ; (6 a) Droit-en-Face Inspecter
le développement des Opérants ; (6 b) manifesta-
tion d'un grand nombre de Signes. (7 a) Manifesta-
tion de Signes Subtils ; (7 b) Acte-Mental et Moyens
exclusivement tournés vers le Sans-signe. (8 a) Faire
des efforts pour l'obtention du Sans-signe; (8 b)

BONNÔ

130

BONNÔ

faire des efforts pour la Maîtrise des Signes. (9 a)
Maîtrise des Charmes et d'innombrables mots et
lettres pour prêcher la Loi ; (9 b) Maîtrise de l'Elo-
quence. (10 a) Les grands Supersavoirs ; (10 b)
compréhension des Secrets subtils (himitsu jjj#$5,
sk. guhya). (11 a) Très subtil Attachement aux
Domaines Connaissables ; (11 b) très subtile Ob-
struction.— Tathâgataguhyagarbhasûtra T. 821 il
(844-5) : De même qu'en soufflant sur un petit feu
de brins de paille, il brûle peu à peu les choses
environnantes et devient enfin un amas de feu
grand comme le mont Sumeru, ainsi un Profane
Puéril produit un petit Acte-Mental et une Délibéra-
tion incorrects, s'attache fermement aux Vues qui
en résultent et augmente ainsi peu à peu les Passions.
D'autre part, de même que le feu doit s'éteindre,
ainsi les Délibérations irréelles, les Passions, etc.,
quand elles ne sont plus produites, conçues, savou-
rées, imaginées, doivent graduellement s'éteindre.
[Même] les Passions et Délibérations faibles et
minces sont irréelles. Apologue : Un homme qui
entre dans un magasin de poisons, sans qu'il ait
avalé de poison, est mortellement effrayé et se met
à crier : "Je suis empoisonné." Un bon médecin
lui donne un médicament irréel, et contrecarre
ainsi par suggestion les douleurs imaginaires de son
patient ; si le médecin lui avait donné un véritable
médicament, il aurait succombé. Ainsi le Profane
est tourmenté par des Passions irréelles ; l'Attraction
est contrecarrée par l'Inspection de l'impureté
(sk. asubhabhâvanâ, cf. K. Lav. vi, 149-152) ; la
Haine par la Compassion ; l'Erreur par l'Ench îne-
ment-causal. Ni les Essences contrecarrées (Passions :
Attraction, etc.), ni les Essences contrecarrantes
(Inspection de l'impureté, etc.) ne sont des choses
réelles, fixes, établies. Les Passions et les Opérés
ne viennent pas, ne s'en vont pas ; on appelle les
Opérés "dégagés des Passions". Telle est la Matrice
de Tg., la pureté originelle de toutes les Essences,
même des dix mauvaises Voies de l'Acte. Le Bg.
dit que l'Attachement non-ferme aux Passions et
aux mauvaises Voies de l'Acte n'est pas un péché,
mais que l'Attachement et la Prise fermes, même
lorsqu'il s'agit d'un mal infime, constituent un péché.
Quand il n'y a pas Résidence, Prise, Attachement
fermes, Production de Vues, à l'endroit des cinq
Péchés-de-Damnation-immédiate, le Bg. n'appelle
pas cela un péché. On n'obtient pas l'Eveil par les
bonnes Essences, de même que le bois et l'herbe
brûlés ne renaissent ni ne repoussent. Savoir que
les Passions naissent de l 'Enchaînement-causal est
appelé l'Obtention de l'Eveil, c.-à-d. savoir que ces
Essences produites sans Nature-propre sont des
Essences Sans-Production. Un homme qui commet
les crimes les plus graves des dix mauvaises Voies
de l'Acte ne recevra pas une mauvaise rétribution
dans une mauvaise Destination, s'il sait et croit

qu'il n'y a ni Naissance ni Extinction, ni Bien ni
Mal, ni Passionné ni Attachement. Toutes les Pas-
sions disparaissent après leur Production ; il n'y a
ni Péché ni Résidence permanente du Péché ou des
Passions. — Sûtra ésotériques. — T. 781 (294 a) : La
Nature-Propre originelle des Etres est pure ; par les
Passions-de-passage elle peut être divisée en deux
aspects [pur et impur]. — T. 870 (291 b) : Le Bs.
peut ruiner ces ennemis méchants, les Passions qui
n'ont pas de commencement. — Le Mahâvairocana-
sûtra T. 848 1 (2-3) énumère 60 états d'Esprit mon-
dains d'un Pratiquant de l'Application (sk. yogâ-
câra), représentant la plupart des Passions de Vue.
Ces 60 états d'Esprit sont désignés par les noms
suivants, et expliqués dans les cm. Ttt. 1796 H (59D_
600) et Z. I xxxvi 3 (274 sq.) : (1) Attraction ; (2)
Non- Attraction, considérée comme une espèce
d'Attraction : Désir du Non-Passionné ; (3) Haine ;

(4) Bonté [de Vue et d'Amour, cf. Aiken, s.v. *Ai] ;

(5) Erreur ; (6) Connaissance [mondaine, incapable
d'atteindre le surhumain] ; (7) suivre l'opinion du
Maître sans la critiquer ; (8) Doute ; (9) Esprit
obscurci ; (10) [excès ou insuffisance de] Science ;
(n) considérer une partie comme l'ensemble auquel
la partie appartient ; (12) disputes avec autrui ; (13)
désaccord avec soi-même ; (14) s'abstenir de porter
jugement ; (15) Dieu [désirer l'accomplissement
spontané des souhaits, sans qu'il y ait besoin d'ef-
forts] ; (16) Asura [prendre plaisir à la Transmigra-
tion] ; (17) Dragon [désir de richesses] ; (18) Homme
[rendre le bien pour le bien, le mal pour le mal] ;
(19) Femme [attachement aux désirs, au plaisir,
aux apparences] ; (20) îsvara, dieu des hérétiques
[convoitise du pouvoir divin] ; (21) marchand [s'oc-
cuper trop longtemps de l'accumulation et des
occasions d'application des doctrines, comme le
marchand qui accumule les marchandises et cherche
des débouchés] ; (22) paysan [rechercher l'Erudition
en tardant à mettre en pratique la Loi, comme le
paysan qui s'informe de l'agriculture au lieu de
cultiver] ; (23) fleuve [suivre les deux Extrêmes,
comme une rivière suit les rives] ; (24) étang [soif
insatiable d'argent, de gloire, comme celle de l'étang
jamais rassasié des eaux qu'il reçoit] ; (25) puits
[creuser outre mesure la doctrine] ; (26) garde [ex-
clusive] ; (27) avarice ; (28) chien [contentement
prématuré, comme les Auditeurs le produisent : de
même le chien est vite content d'un rien qu'on lui
jette] ; (29) blaireau [réception passive de la Loi,
comme le blaireau qui attend sa proie ; manque de
reconnaissance] ; (30) Garuda [manque d'indépen-
dance, comme le Garuda dépend de ses ailes] ; (31)
souris [désir déraisonnable de l'Elimination des Liens,
comme la souris prise au piège qui se débat] ; (32);
chanson [embellir outre mesure les sermons]; (33).
danse [s'adonner aux jeux magiques et aux Super-
savoirs] ; (34) frapper le tambour [se préoccuper

BONNÔ

de l'Eloquence] ; (35) maison [observance égoïste
des Défenses, "pro domo"] ; (36) lion [désirer être
plus fort que les autres] ; (37) hibou [esprit troublé
pendant la journée ; n'étudier que la nuit] ; (38)
corbeau [avoir peur] ; (39) Râksasa [toujours cher-
cher les mauvaises conséquences d'un bon acte] ;
(40) épine [regretter un bon acte ; avoir peur et
honte après un mauvais acte : épines qui piquent la
mémoire] ; (41) caverne [amour de l'immortalité
où l'on jouit des cinq Désirs, comme dans les cavernes
de Dragons ou d'Asura où l'on a l'immortalité et
de belles femmes] ; (42) vent [manque de sélection] ;
(43) eau [se repentir de ses péchés au lieu de com-
prendre la Non-Production du péché : croire qu'il
faut se laver de ses péchés, comme l'eau souillée
peut être purifiée] ; (44) feu [exubérance passagère,
comme une flambée] ; (45) boue [manque de dis-
cernement, comme tout est mêlé dans la boue] ;
(46) montrer la couleur [de l'entourage : être sujet
à la suggestion d 'autrui] : (47) planchette [Pratique
étroite, unilatérale, délimitée comme une planchette
qui ne peut supporter sur l'eau qu'un poids infime] ;
(48) s'égarer ; (49) herbes vénéneuses [stupéfiants :
inertie] ; (50) filet [Liens du Soi] ; (51) cangue [excès
de Quiétude et d'Inspection : vie trop contemplative];
(52) nuage [subir l'influence des douleurs et des
plaisirs, comme par un temps orageux où la sensi-
bilité est exacerbée] ; (53) champ [soigner et parfu-
mer le corps, comme le paysan soigne son champ] ;
(54) sel [Actes-mentaux que rien n'apaise, comme
la soif que donne le sel] ; (55) rasoir [Elimination
superficielle du vulgaire] ; (56) mont Sumeru [esprit
hautain] ; (57) mer [orgueil grand comme la mer] ;
(58) trou [relâchement croissant après un enthou-
siasme initial, comme les petits trous qui se produi-
sent peu à peu dans les ustensiles de ménage] ; (59)
recevoir une nouvelle naissance ; (60) singe [Dis-
traction, inconstance]. Quand le Maître corrige
l'Esprit de son Disciple, ces 60 états d'Esprit dis-
paraissent l'un après l'autre. — L'Inscience produit
les cinq Passions Radicales (sk. mûlaklesa : Attrac-
tion, Haine, Erreur, Orgueil, Doute), qui sont cha-
cune multipliées par deux à cinq reprises (parce
que l'Esprit Passionné des Etres, en s'appuyant
toujours sur les deux Extrêmes, n'obtient pas le
Chemin du Milieu), soit au total: 5x2=10x2 —
20 x 2 = 40 x 2 = 80 x 2 — 160 Sous-Passions. On com-
pare l'Inscience au germe ; les cinq Passions Radicales
aux racines ; les dix Passions Radicales (5 aiguës,
5 obtuses) aux grandes branches ; les 160 Sous-
Passions aux petites branches, qui partent des
grandes branches en fourches successives de deux
rameaux ; les 80.000 ou innombrables Passions aux
innombrables feuilles. Le Pratiquant de l'Applica-
tion (sk. yôgâcâra) dépasse pendant la première
Période Incalculable la première catégorie d'Imagi-
nation (te. kôha $#$£, td. môju 5ç$L, sk. kalpa)

131

BONNÔ

des 160 Passions, appelée "grossière" ; pendant la
deuxième Période Incalculable il dépasse la deuxième
catégorie d'Imagination des 160 Passions, appelée
"subtile" ; pendant la troisième Période Incalculable
il dépasse la troisième catégorie d'Imagination des
160 Passions, appelée "très subtile". Ensuite il
obtient le premier état d'Esprit de la Sapience de
B. Il y a trois groupes de trois Imaginations : (1)
les trois Poisons ; (2) Organes, Objets et Notations ;
(3) Acte (tronc), Passion (souche) et Inscience
(germe). — Vinaya. — T. 1485 1 (1016 b) : Du Magasin
de l'Inscience naissent 13 Passions [7 Vues et 6
états d'Esprit d'Attachement]. Les 7 Vues sont :
Vue Perverse, Vue du Soi, Vue de Permanence,
Vue d'Elimination, Adhésion excessive aux règles
disciplinaires, Adhésion excessive aux Fruits, Vue
de Doute. De ces Vues naissent les 6 états d'Esprit
d'Attachement : Attraction, Amour, Haine, Erreur,
Désir, Orgueil. — T. 1494 (1098) : Toutes les Passions
sont la Patience [par laquelle on admet la] Non-
Production des Essences. — Scolastique. — Mahâpra-
jnâpâramitâiâstra Tt. 1509 xevi (730 a): Les Pas-
sions produisent tous les Actes, bons, mauvais et
Indéfinis . . . L'Esprit des Passions produit les Actes
bons, Sans-portée, Sans-faute ... Tous les états
d'Esprit naissent simultanément avec la Sapience ;
la Sapience doit donc exister dans l'Esprit d'Ins-
cience. Quoique Sapience et Inscience soient des
Essences opposées, dans l'Esprit Unique (isshin
— ifa, sk. ekacitta, cf. Dasabhûmikasûtra T. 287 iv
(553 a)> v (555 b) ; cf. aussi le Sraddhotpâdasâstra
où l'Esprit Unique est subdivisé en deux Rubriques :
Rubrique d'Ainsité et Rubrique de Mort-né) la
Pureté et les Souillures sont produites. — Ib. 111
(81 c) Il y a deux espèces de Passions : (1) celles
appartenant à la Soif [Attraction], et (2) celles ap-
partenant à la Vue [Inscience], L'élimination de la
première catégorie s'appelle "tâche" shosa 0ff^
(sk. krtya). L'élimination de la seconde catégorie
s'appelle "accomplissement" (iben £J$, sk. krta ;
krta-krtya est une épithète de l'Arhat). — Ib. vu
(110) Parce que toutes les Passions Entravent et
entourent l'Esprit, on les appelle toutes Enveloppe-
ments. Il y a dix Enveloppements : Haine, Dissimu-
lation, Torpeur, Somnolence, Vains-propos, Exal-
tation, Indignité, Impudence, Avarice, Jalousie . . .
Il y a deux espèces de Passions : (1) d'attachement
interne : les 5 Vues, Doute, Orgueil, etc., (2) d'at-
tachement externe : Désir (in ^), Haine, etc.
L'Inscience est à la fois interne et externe ... Les
Passions sont appelées kesshi fâî$i "Entraves-
Résidus". — Ib. xvn (189) La Prise du Caractère
de la Distraction produit les Passions, Haine etc. ;
la Prise du Caractère de la Concentration et de
l'Extase produit l'Attachement. Chez le Bs. il n'y
a Prise ni de l'un ni de l'autre. — Ib. xx (209 a-b)
L'Esprit de toutes les Passions, pratiquées par les

BONNÔ

gens de peu (shônin /]\ A.)> produit de petites choses ;
c'est pourquoi on appelle [leurs Passions] "petites".
Parmi ces Passions, toutes petites, on appelle [par-
ticulièrement] petites ces 4 Passions : Répulsion,
Rancune, Haine, Mordant. L'Esprit qui a détruit
la Répulsion et la Rancune s'appelle "large" ;
l'Esprit qui a détruit la Haine s'appelle "grand" ;
l'Esprit qui a détruit le Mordant s'appelle "Incom-
mensurable". . .Le désir de se livrer à la Grossièreté
de langage, d'injurier, de tuer, de blesser, de voler,
s'appelle Répulsion. Guetter [préméditer, calculer]
le moment et l'endroit opportuns pour nuire de
toute sa force s'appelle "Rancune". . .La Rancune
qui dure longtemps devient de la Haine . . . Porter
préjudice par un Acte corporel ou oral . . . , l'Esprit
étant fixé, sans peur, s'appelle "Mordant". — Ib.
xxvn (260 c, 261 b-c) ; Les Arhat, les B.-pour-soi et
les Bs., qui ont obtenu la Patience de la Non-Produc-
tion des Essences, n'éliminent que [le Travail des]
Passions (sk. klesasamudâcâra, cf. Dasabhûmika-
sûtra, éd. Rahder p. 71), tandis que le B. [qui possède
l'Omniscience] n'élimine pas seulement [le Travail
des] Passions, mais aussi leurs Imprégnations. —
Ib. xxxix (346 a) Les Auditeurs disent : Les En-
traves, Haine, Vue Perverse, etc. constituent un
péché grossier ; les Entraves, Amour, Orgueil, etc.
constituent un péché subtil. Les affections (kaku
H, sk. vitarka) du Désir, de la Haine, du Mordant
sont appelées grossières ; les affections relatives
au village, à la patrie, à l'immortalité (cf. ci-dessus
Samyuktâgama T. 99 xxvi), sont appelées subtiles ;
l'affection du Bien seul est appelée très subtile. Mais
dans le G.V. tout cela est appelé grossier, et consti-
tue des péchés grossiers. — Ib. xli (361 b) L'Impres-
sion est la base de tous les Liens mondains ; c'est
à cause de l'Impression que naissent les Entraves
et Résidus. L'Impression de Plaisir produit la
Cupidité ; l'Impression de Douleur produit la
Haine ; l'Impression qui n'est ni Plaisir ni Douleur
produit l'Erreur. Ces trois Poisons produisent les
Passions et l'Enchaînement-causal des Actes. — Ib.
lxxxvi (662 b) On dit sommairement que les Entrés-
dans-le-courant et les A-retour-unique éliminent
3 Entraves, [et en subdivisant,] 88 Entraves. Les
Sans-Retour éliminent les 5 Entraves inférieures
[cf. sup. Âgama], [et en subdivisant,] 92 Entraves.
Les Arhats épuisent les 3 Ecoulements, [et en sub-
divisant,] toutes les Passions. — Yogâcârabhûmiéâstra
Tt. 1579 vin (314 b-c) : variétés des Passions : 9
Entraves, 3 Liens, 7 Résidus, 3 Sous-Passions, 8
Enveloppements, 4 Courants, 4 Jougs, 4 Appro-
priations, 4 Attaches du Corps (Attraction, Haine,
Adhésion excessive aux règles disciplinaires, entête-
ment de celui qui dit : ceci est vrai (shijitsushûshu
jtfclftiJtëX sk. idamsaccâbhinivesa), 5 Revêtements,
3 Ecoulements [puis les noms suivants donnés aux
3 Poisons, Attraction, Haine, Erreur] : 3 troncs, 3

132

BONNÔ

Souillures, 3 Violences, 3 flèches, 3 Propriétés, 3
mauvaises pratiques, 3 Racines du Mal, 3 manques,
3 brûlures, 3 Mordants, 3 causes de disputes, 3
flammes, 3 fièvres, 3 Fourrés, 3 obstacles. — Ib. LV
(603 c) 15 variétés de Passions : (1) internes ; (2)
externes ; (3) à abandonner par la Vue [des Vérités] ;
(4) à abandonner par l'Exercice ; (5) comprises dans
les Enveloppements des bonnes Destinations ; (6)
id. des mauvaises Destinations ; (7) comprises dans
les Résidus ; (8) de la catégorie faible ; (9) de la
catégorie moyenne ; (10) de la catégorie supérieure
[forte] ; (11) du Degré de la Distraction; (12) du
Degré de l 'Exaltation-Remords ; (13) du Degré
mince ; (14) du Degré du Domptage (seibuku fljlJtJc) ;
(15) du Degré du Dégagement des Attaches. —
Vijnaptimâtratâsiddhi Tt. 1585 iv (22 a-b) (S. Lav.
255 SQ-) : Le Mental [Passionné] est associé aux
quatre Passions Radicales : Erreur du Soi (c.-à-d.
l'Inscience : ignorer l'Idéal du Non-Soi), Vue du
Soi (considérer le Non-Soi comme Soi), Orgueil
du Soi, Amour du Soi (sk. âtmasneha, Attachement
au Soi imaginé). Ces quatre sont appelées Passions,
parce 'qu'elles troublent et salissent l'Esprit interne
(Notation du Tréfonds), de telle sorte que les [six]
Notations externes de Fonctionnement deviennent
Pleinement-Passionnées ; parce qu'elles empêchent les
Etres d'échapper à la Roue de la Transmigration. —
Il y a dix Passions ; pourquoi le Mental [Passionné]
n'en [possède-t-il] que quatre ? — A cause de l'Exis-
tence de la Vue du Soi les autres Vues ne naissent
pas, parce que dans un seul état d'Esprit il n'y a
pas deux sortes de discernement (sk. prajnâ). —
Pourquoi le Mental [Passionné] doit-il posséder la
Vue du Soi ? — Parce que les deux Adhésions et la
Vue Perverse sont exclusivement produites par
l'Imagination-particulière et sont à abandonner par
[le Chemin de] la Vue, [tandis que] les Passions
associées au Mental [Passionné] sont exclusivement
Innées et à abandonner par l'Exercice. La Vue du
Sien (sk. âtmîyadrsti) et la Vue des Extrêmes nais-
sent en s 'appuyant sur la Vue du Soi ; or la Vue
associée au Mental ] Passionné] ne naît pas en s 'ap-
puyant sur cela [la Vue du Soi] ; [en effet] elle prend
toujours l'intérieur [Notation du Tréfonds] pour
un Soi, et c'est pourquoi elle doit être la Vue du
Soi. — A cause de la certitude de cette Vue, le Doute
ne peut se produire [c'est pourquoi le Doute, qui
est une des dix Passions, n'est pas associé au Mental
Passionné]. A cause de l'Attachement au Soi qu'est
l'Amour (sk. sneha), la Haine ne peut pas naître.
C'est pourquoi le Mental n'est associé qu'à quatre
Passions. . . [Ces quatre Passions] sont Innées, d'Objet
intérieur, apprécié (ji ^p), subtil, et sont différentes
des [autres Passions, produites par] l'Imagination-
particulière, d'Objet extérieur, méprisé, grossier.
[Cf. cm. Ttt. 1830 v a (395 c) : l'Objet intérieur est
aimé et produit l'Orgueil, tandis que l'Objet ex-

BONNÔ

133

BONNON

térieur produit l'Orgueil seul sans amour.] — Ib.
VI (23 b) : Le Mental [Passionné] est muni de 18
Essences de r]Ordre-de-l'Esprit : 5 Omniprésents,
4 Passions Radicales [Erreur du Soi, etc.], 8 Sous-
Passions [Hébétement, Exaltation, Absence de Foi,
Mauvaise-volonté, Négligence, Mémoire-dérobée,
Distraction, Inexactitude], et une Sapience d'objet
pécial. — Ib. v (23 c) Les quatre Passions Radicales
Erreur du Soi, etc.] obstruent le Chemin, obscurcis-
sent l 'Esprit-propre ; on les appelle à-Revêtement
(ubuku ^TJS, sk. nivrtta). N'étant ni bonnes nim au-
vaises, on les appelle Indéfinies, de même que les
Passions des deux Plans supérieurs, embrassées par la
Force de la Concentration, sont comprises [dans la
catégorie] Indéfinie. Ou encore, on appelle [les quatre
Passions Radicales] Indéfinies parce que leur Réci-
pient est subtil, et parce qu'elles Fonctionnent
spontanément . — Mahâyânâbhidharmasangîtiéâstra é-
cole Hossô] Tt. 1605 iv (678 c) : Dans le Plan de
Désir, il y a 10 Passions (énumérées ci-dessus :
Abhidharmakosa) à abandonner par la Vue [de
chacune des quatre Vérités] ; [total : 40 Passions].
— Dans les Plans du Formel et du Sans-Forme, il
y a 9 Passions [les 10 Passions fondamentales moins
la Haine] à abandonner par la Vue de chacune des
quatre Vérités [total: 2x36 — 72 Passions]. — Dans
le Plan de Désir il y a 6 Passions Innées [Vue d'un
Ensemble-de-réalités, Vue de Prise des Extrêmes,
Attraction, Haine, Orgueil, Inscience] à abandonner
par l'Exercice ; dans les deux Plans supérieurs il y
a 2 fois s Passions (les 6 Passions Innées moins la
Haine) à abandonner par l'Exercice [total : 16 Pas-
ions]. — [Grand total : 128 Passions.] — Ecole Tendai.
— Ttt. 191 1 1 a (1 c-2 a) : La Passion de l'Inscience,
'est (sokuze tPê) l'Eveil. . .La Passion, c'est la
Sapience. — Ib. 1 b (9 a) L'Attraction, la Haine,
'Erreur, c'est l'Eveil. La Passion, c'est l'Eveil. C'est
ce qu'on appelle la Vérité de la Formation. — Ib.
v b (46 a) Les 5 Revêtements, en tant que Résidus
btus (Troubles d'ordre affectif], obstruent la pre-
mière Extase ; en tant que Résidus aigus [Troubles
d'ordre intellectuel], les 5 Revêments obstruent la
Vérité.— Ttt. 1717 vu (868 c) : L'Ecole Tendai
nseigne trois Passions ou trois Troubles, d'après le
Mahâprajnâpâramîtâsâstra. L'Obstruction de la Con-
aissance embrasse Fait et Idéal. Ce qui obstrue la
Connaissance des Faits, c'est le [ier] Trouble, celui
des grains de poussière (jinja JH$?, Erreurs innom-
rables). Ce qui obstrue la Connaissance de l'Idéal,
c'est le [2e] Trouble, celui de l'Inscience. L'Obstruc-
tion des Passions, à abandonner par le Chemin de
a Vue et de l'Exercice, constitue le [3e] Trouble,
dit kenjiwaku HJSiËS- — Dnbz. xxiv (34-35) : Dans
es dix Degrés de Foi est dompté le Trouble de la
Vue et de l'Exercice des 3 Plans. Dans la Ie Ré-
sidence, on élimine le Trouble de la Vue. A partir
ie la 2e Résidence jusqu'à la 7e Résidence, on élimine

le Trouble de l'Exercice. De la 8e à la 10e Résidence,
on élimine les Imprégnations. Dans les dix Degrés
de Conduite on écarte le Trouble des Grains de
Poussière, de ce qui est en dehors des 3 Plans [kaige
-^.H, c.-à-d. le Domaine de la Transmigration par
Métamorphose et des Actes sans-Ecoulement]. Dans
les dix Degrés de Déflexion, on progresse dans
la pratique de l'Inspection du Milieu, et l'on dompte
le Trouble de l'Inscience. Dans les 10 Terres, on
commence à Attester le Chemin du Milieu . . . Dans
le Degré de l'Eveil Egal, on avance de nouveau et
l'on élimine une catégorie d'Inscience ; on Atteste
une partie du Chemin du Milieu. Puis le Degré de
l'Eveil Merveilleux est marqué par l'élimination
d'un nouvelle catégorie d'Inscience, après quoi il
est appelé Eveil Merveilleux complet. — Termes
composés. — Bonnôbyô ~^ maladie des Passions T.

374 (375 c), Ttt. 191 1 va (53 b). dei ~$2 boue

des Passions T. 475 il (549). — ~dô ~M (sk. klesa-
vartman) chemin des Passions Ttt. 191 1 ni b (30 b).
— ~doku ~^f§ poison des Passions T. 475 (553 c). —
~gôramô ~%V$$?fâ (s^- klesajâla) filet des Passions
T. 190 (774 c). — ~hyô ~;»fC glace des Passions
[dont la substance est identique à celle de l'eau,
c.-à-d. de l'Eveil ou de l'Essencité : bodaisui ^^7j<]
S. xxxix 9 (8 a) ; cf. Ttt. 191 1 v a (56 b). — ~jin
~P^ armée des Passions Ttt. 191 1 v a (49 a). —
~joku ~^ eau trouble des Passions T. 366 (348 a),
T. 262 1 (7 b). — ~ga ~V6! fleuve des Passions T.
449 (402 c). — ~kai ~ïlj: Mer des Passions T. 397
(302). — ~ku ~l]à Souillure de Passion T. 278
(402 b). — ~kyokushi ~jjp|îpj épines des Passions
T. 660 (314 c). — ~ma ~]|| les Passions comme
démons Tt. 1509 (99 b). — ~muhen{shu)seigandan
~ M'MiWÛ^SMWî Vœu d'éliminer les Passions Incal-
culables Ttt. 191 1 v a (56 a) ; Dnbz xxxi (43 a). —
~netsu ~j|& fièvre des Passions T. 665 (412 b-c). —
~n'« ~^c forêt des Passions Ttt. 1819 il (843 b). —
~sen ~jjj montagne des Passions T. 660 (311 c). —
~shaku ~;jjfc banc de sable des Passions T. 190
(819 c). — ~shin ~ifir combustible des Passions T.

293 (721 a)- snô ~W Obstruction qui consiste

en Passion Tt. 1509 (100 a), T. 374 (428), T. 375
(670 a), T. 397 (301 a). — ~shû ~ff Imprégnation
de Passion Tt. 1509 (686, 260 c). — ~yaku ~t)jj
Joug des Passions T. 99 xxn (150 b). — ~yo ~f&
reste des Passions Tt. 16 10 (802), Ttt. 1846 (244). —
~zoku ~$Jt, Passion comme brigand T. 365 (341 c),
T. 476 (576 b).— Kongôbonnô ifc%\]fâ^ Passions dures
comme le Diamant T. 411 (728).

BONNON ftfê, ou bonshô &§£, bonkô
etc. ; sk. brahmasvara, p. b°ssara, tib. chans pa'i
dbyans Mvy. 248. — Voix brahmique, terme désignant
la voix des B. (et parfois des Bs.) ; c'est un des 32
Caractères des Grands Mâles (cf. *Sô, sk. laksana).
— T. 262 1 ( = Lotus 6) : Je vois aussi les B., ces lions

BONNON

134

BONNON

parmi les rois, qui énoncent les sûtra . . . Leur voix
brahmique, profonde et merveilleuse, est un délice
pour ceux qui l'entendent. — T. 360 il (273 a, 8)
La voix brahmique [d'Amida] est pareille au ton-
nerre.— Tt. 1524 (231) La voix brahmique des
Tg., aux sons subtils et merveilleux, s'entend dans
les dix directions. — T. 1 1 La voix brahmique [des
Grands Mâles] est pure et claire. — T. 26 xi Elle
est délicieuse comme la voix de l'oiseau kalavinka
(cf. *karyôbin). — T. 223 ccclxxxi Que l'assemblée
soit grande ou petite, chacun l'entend également :
tantôt elle est tonitruante comme le tambour céleste,
tantôt douce comme le murmure du kalavinka. —
T. 220 dlxvii (928) Même Indra, Brahmâ et les
autres Dieux, dont les Mérites sont minimes, pos-
sèdent une voix dont la portée est profonde et loin-
taine ; à combien plus forte raison les Tg., qui
durant des Millions de Périodes innombrables ont
accumulé les Mérites ! — Dirghâgama T. 1 v (35 b-c)
La voix brahmique du B. a cinq qualités pures : (1)
elle est correcte ; (2) harmonieuse ; (3) pure et
claire ; (4) profonde et pleine ; (5) elle a une portée
universelle. — Autre liste de cinq qualités Mahâp0
pâr°sâstra Tt. 1509 iv (91) : La voix brahmique,
qui est un Caractère des Grands Mâles, est pareille
aux cinq sortes de sons qu'émet Brahmâ, le roi des
Dieux : (1) elle est profonde comme le tonnerre ;

(2) pure et claire, elle s'entend au loin, et fait le
délice des auditeurs ; (3) pénétrante, elle inspire
le respect ; (4) elle est facile à comprendre ; (5) on
ne se lasse pas de l'écouter. Telles sont aussi les
cinq intonations qu'émettent les Bs., pareilles à la
voix du kalavinka. — La voix brahmique a huit
qualités, dites Membres (sk. p. anga). T. 360 11
(273) La voix brahmique est pareille au tonnerre ;
ses huit sons (hatton AÇ) retentissent merveilleu-
sement.— T. 278 vi Pour prêcher la loi selon le
désir des auditeurs, il y a huit variétés de voix brah-
mique (hasshu bonnonjô AfÈJ£îkÏÏ£) • • ■ huit sortes
de sons (hachibuon AnftW) pour énoncer les quatre
Vérités. — T. 1 111 (19) De sa voix octuple, le B.
enjoint à Ânanda de prendre de l'eau. — T. 579 II
Huit sortes de sons brahmiques, comme la voix
du kalavinka. — Ces huit qualités (parfois désignées
en abrégé par le terme hachibon A&> Gog. 1 ; en
p., atthanga samannâgata brahmassara, p. ex. Dîg.
Nik. II, 211) varient selon les textes. Liste de T. 76 :
(1) précellente ; (2) facile à comprendre ; (3) douce ;
(4) harmonieuse ; (5) vénérable et sage ; (6) infail-
lible ; (7) profonde ; (8) pas féminine. Liste de T.
309 vin (1030) : (1) ni masculine, (2) ni féminine ;

(3) ni forte, (4) ni faible ; (5) ni pure, (6) ni impure ;
(7) ni mâle, (8) ni femelle. D'après Ttt. 1733 iv, la
première de ces listes se rapporte aux Caractères
de la voix brahmique, la seconde à sa Nature même.
— Liste de Ttt. 1925 m b : (1) précellente ; (2) douce ;
(3) harmonieuse ; (4) vénérable et sage ; (5) pas

féminine ; (6) infaillible ; (7) profonde ; (8) iné-
puisable. Dms. xxxi, commentant cette liste, ex-
plique "pas féminine" par "virile, redoutable". — La
Vibhâsâ Tt. 1545 clxxvii (889 a) donne une liste
de huit Mérites de la voix brahmique dont presque
tous les termes se retrouvent dans les listes de cinq
citées ci-dessus : Le B. a dans sa gorge un Elément
merveilleux qui lui permet d'émettre des sons brah
miques, agréables et harmonieux comme la voix
du kalavinka, ou bien profonds et tonitruants comme
le tambour d'Indra ; sa voix brahmique a huit
Mérites : elle est (1) profonde ; (2) harmonieuse ;
(3) claire ; (4) agréable à l'oreille ; (5) pénétrante ;
(6) réjouissante ; (7) facile à comprendre ; (8) on
ne s'en lasse pas. — Dix qualités de la voix des Tg.
Avatarhsakasûtra T. 279 li (268) [et cm. Ttt. 1735
xlix (876)] : (1) elle a une portée universelle et dispose
de sons innombrables ; (2) elle réjouit les auditeurs
selon leurs désirs, en énonçant la Loi avec clarté ;
(3) elle les réjouit en se conformant à leur foi et a
leur intelligence, et en purifiant leur Esprit ; (4)
elle les convertit de façon opportune [en tenant
compte des circonstances], chacun entendant ce
qu'il lui convient d'entendre ; (5) elle est [en son
essence interne] sans Production ni Barrage, comme
un cri [continu] ; (6) elle est impersonnelle (mushu
|H§3£), n'étant qu'un produit de tous les Actes an
térieurs ; (7) elle est très profonde, étant incommen
surable ; (8) elle est infaillible, car elle tire son
origine du Plan des Essences ; (9) elle est ininter-
rompue, car elle s'étend à tout le Plan des Essences
(10) elle est sans changement, étant Aboutissement
— Soixante qualités (Membres, sk. p. anga) de h
voix de B., énumérées Mvy. 445-504 (sk. sastyanga
svara) ; la 38e est d'être "chantante comme la vob
brahmique". Même liste Tt. 1604 vi ( = Mahâyâ
nasûtrâlarhkârasâstra, td. Lévi 142-145 : Buddhasy«
sastyâkârâ vâk) ; mais T. 310 x (55-56) donne un<
liste un peu différente, où la "voix brahmique" n<
figure pas. — D'autre part, le Lankâvatârasûtra T
670 m, 671 v, 672 iv (sk. éd. Nanjô m, 142-143
mentionne soixante-quatre "Morphèmes de la vob
brahmique ' ' (catussastyâkârabrahmas vararutaghosa)
Qu'est-ce, ô Mahâmati ! que l'Egalité de parole de;
B. Tg....? De même que je produis une parol<
dont les sons sont ceux de la voix brahmique à soi
xante-quatre Morphèmes, ainsi la produisent toui
les autres B....et cette parole est sans augmenta
tion, ni diminution, ni différenciation ; car elle i
pour Nature-propre les sons de la voix brahmique
[pareille à la voix] du kalavinka. — Ces soixante
quatre Morphèmes sont énumérés T. 312 vu (719
720) ; le 38e est la "voix brahmique". Ttt. 1535 xxn
(721-722) ramène ces soixante-quatre aux hui
"Membres de la voix brahmique" (cf. sup.) multi
plies par les huit cas de la déclinaison sk. — Le.
textes canoniques font fréquemment allusion aiu

BONSHÔ

135

BÔRU

soixante variétés de la voix de B. ; ainsi T. 279 xxix
(158 c), ib. xlvi (244, où chacune des variétés est
subdivisée en 500 parties, elles-mêmes subdivisées
en sons innombrables), T. 660 iv (299, où il est dit
que la voix des Bs. comporte 60.000 sons différents,
qui pénètrent l'Espace et tous les Plans d'Essence,
et pleuvent sur les Etres comme une pluie de Loi),
T. 223 lvii (322, rokujûmimyôshion TA+lHiJ^Ç),
etc. — Le terme bonnon "voix brahmique" s'emploie
aussi pour désigner la Psalmodie ou plain-chant
bouddhique, et plus spécialement, au Japon, une des
quatre pièces de Psalmodie qui constituent l'hym-
naire de langue chinoise ; cf. *Bombai. — Sur la voix
de B. en tant qu'infinie et unique, cf. *Button.

BONSHÔ jyg, les Profanes (cf. *Bombu) et les
Saints (cf. *Shô), identifiés par Sôjô (Seng tch'ao)

f{'$, disciple de Kumârajîva, dans les formules
célèbres Bonshôichinyo Jtig— #H, Bonshôfuni J\JgL
H*Z1 "Profanes et Saints relèvent de la même et
unique Ainsité ; entre eux, pas de dualité". Cf.
dans Ttt. 1775 iv (362 a) son cm. à ce passage du
Vimalakîrtinirdesasûtra T. 475 1 (542 b) : Tous les
Etres sont Ainsité ; toutes les Essences sont Ainsité ;
tous les Saints sont Ainsité, et Maitreya aussi est
Ainsité . . . L'Ainsité, c'est la non-dualité, l'indif-
férencié... Si Maitreya obtient l'Eveil complet-
correct-sans-supérieur, tous les Etres doivent aussi
l'obtenir (cf. *Bodai). Et aussi Ttt. 1857 (148 c),
qui est un traité original de Sôjô : Un homme dont
la Nature-propre est pure, qui recèle en lui-même
l'Unité, et qui pendant la vie n'a point de Con-
notations illusoires, est un Saint ; mais dans l'Ultime
Réalité il n'existe point d'Essence de Saint, et si le
Saint se distingue du Profane, c'est dans une mesure
atomique (infime). Un homme dont la Nature-
propre est pure, qui recèle en lui-même l'Unité,
mais qui produit au cours de sa vie des Connotations
illusoires et souille ainsi son Substantiel-propre,
c'est un Profane ; mais dans l'Ultime Réalité il n'y
a point d'Essence de Profane. . .C'est pourquoi il
est dit dans le Sûtra : La Nature de B. est Egale ;
elle est vaste, infinie ; entre Profanes et Saints, point
de dualité ; tous les Etres possèdent au complet la
Nature de B., et il n'est pas jusqu'aux plantes, aux
arbres, aux fourmis, aux atomes, aux poils, aux
cheveux, qui ne recèlent l'Unité en eux-mêmes. . .
— Dans le Système des "dix Plans d'Essence"
(jippokkai +*£!?.) de l'école Tendai, les Profanes
appartiennent aux six Plans inférieurs (Enfers,
Trépassés, Animaux, Asura, Hommes, Dieux) et les
Saints aux quatre Plans supérieurs (Auditeurs,
B.-pour-soi, Bs. et B.) ; d'où l'expression Rokubon-
shishô AH.E9IE Ttt- 1912 v b. D'autre part, d'après
le système des quatre Terres qui est propre à cette
même école, Profanes et Saints résident ensemble
dans la première Terre, dite Bonshôdôgodo Jil^fn]

lî;fc> laquelle se subdivise en terres pures et en
terres impures ; cf. *Shido. — L'école Shingon ré-
partit les Profanes entre les Enfers, les Trépassés,
les Animaux, les Hommes et les Asura-Deva, tandis
que les Saints sont Auditeurs, B.-pour-soi, Bs.,
B. (soit Gombutsu $JH#i soit Jitsubutsu 'ff^t») ; d'où
l'expression Gobon-goshô j£ JL5.1& Hzks. vi.

ÎBORITA &!££=sk. vrata, p. vat[t]a ; td. kin
^ "interdiction" Ttt. 1796 xvn (751 c). — Obser-
vance rituelle ; cf. Kaigon $C*g, s.v. *Kai.

JBORON ^,p§0fc Tt. 9S7 (322 b), ou %&& T.
951 1 (226 c), ffîmmW T. 952 1 (264 c), #**P$
T. 953 1 (287 a), etc. = sk. bhrûrh, Formule es. ;
c'est le Germe de *Kinrimbucchô ^"lii^jM (sk.
Usnîsacakra, cf. *Bucchô), qu'on appelle "Kinrin à
la lettre unique" (Ichijikinrin — ^^|j») parce que
cette Formule ne comporte en sk. qu'un seul groupe
graphique.

BÔRU (ou boru) ^ôfg, *||flft, anc. éc. bôga ^pl ;
sk. ogha, tib. chu bo. — Courant. — Terme désignant
les Passions (ou plus précisément leurs Résidus, sk.
anusaya) lorsqu'elles sont très violentes : elles en-
traînent les Etres comme le courant d'un fleuve qui
déborde entraîne maisons et arbres. — Tt. 1588 xx
( = K. Lav. v, 80) Les Résidus sont nommés Cou-
rants, parce qu'ils entraînent dans leur bouillon-
nement les bonnes Rubriques [c.-à-d. tout ce
qu'il y a de bon chez les Etres] . . . Lorsqu'ils sont
très violents, les Résidus sont nommés Courants ;
en effet, si les Etres y tombent, ils sont emportés
sans pouvoir résister, car le bouillonnement en est
irrésistible. — Vibhâsâ Tt. 1545 xlviii Trois sens du
mot Courant : "agitation bouillonnante", "flux
qui ressaute", "submersion" : les Passions, etc.,
entraînent les Etres, de toutes les Destinations et
de tous les Plans, dans les Transmigrations, en les
agitant dans leur bouillonnement, en les élevant
aux ressauts de leur flux, en les submergeant. Mais,
demande-t-on, si le mot Courant se définit par
"submersion" (tsuideki H$^), on ne peut classer
parmi les Courants les cinq Entraves supérieures
(sk. ûrdhvabhâgîya sarhyojana, K. Lav. v, 87 ; cf.
*Ketsu et *Bonnô), puisque ces Entraves impli-
quent la renaissance dans des Plans supérieurs
[Formel et Sans-Forme] (donc une évolution ascen-
dante). On répond : Dans le cas des Entraves supé-
rieures, on se place au point de vue des Plans et des
Terres ; dans le cas des Courants, au point de vue
du Chemin de la Libération. En effet, même ceux
qui sont nés au Dernier Etage de l'Existence (*uchô,
le plus élevé des cieux Sans-Forme) peuvent être
submergés par les Courants, et ainsi ne point at-
teindre la Libération et la Voie sainte. Le Vénérable
Myôon j&% (Ghosa) dit que, même si depuis

BOSATSU

136

BOSATSU

longtemps on naît de plus en plus haut, on peut
être submergé par les Courants, car ils font rétro-
grader les bonnes Rubriques ; et le Vénérable Saju
2t*s£ dit qu'on appelle Courants les Passions violentes
et chroniques (cf. K. Lav. iv, 202). — Les mêmes
sources répartissent les Courants en Courants de
Désir, d'Existence, de Vue et d'Inscience. Cette
quadruple répartition se retrouve dans le Mahâ-
parinirvânasûtra T. 374 xxvn, où le Nirvana est
comparé à un îlot que ne peuvent emporter les
quatre Courants ; cf. aussi Tt. 1552 iv, Ttt. 1851
v a, etc. — De plus, Tt. 1588 xx ( = K. Lav. v, 73-75)
et Tt. 1545 xlviii subdivisent ces quatre catégories
de Courants en 108 éléments : dans le Plan du
Désir, 29 Passions ; dans les Plans de l'Existence
(Formel et Sans-Forme), 28 Résidus ; dans les
trois Plans, 36 Vues et 15 Insciences. — Le Courant
est aussi l'image du perpétuel devenir, ses vagues
étant comparées aux incessantes Transformations
de l'Esprit, comme dans la stance fameuse du San-
dhinirmocanasûtra T. 676 1 : La Notation d'Attri-
bution-personnelle, très profonde et subtile, [évolue
avec] tous les Germes comme un Courant, etc. ;
et cm. Tt. 1585 m ( = S. Lav. 174) Frappée par les
Facteurs, elle produit, telles des vagues, les Nota-
tions de Fonctionnement ; mais elle-même, telle
un Courant, est toujours continue (cf. aussi S. Lav.
iSb-îSJ 5 Ghanavyûha T. 681 1 [727 b), III [746 c) ;
et *Adana, *Araya). — Le rêve est également comparé
à un Courant que l'éveil interrompt Tt. 1579 lxxiii.

BOSATSU |£g| = sk. bodhisattva, p. bodhisatta ;
tib. byah cub sems dpa' "héros d'Esprit d'Eveil".
— Autres te. fusatsu $^j$t Ttt. 2128 x, xvi, bodaisatta
llifêWM passim, gH^É Ttt. 1796 1, mojisattaba
PjitËUtBlÉ Ttt. 1709 11 c. makabodaishicchisatta
MM1Ê$k'kifcWM = sk. mahâbodhicittasattva Ttt.
181 1 1. — Td. dôshujô M^ëE "Etre de Voie" (anc.
éc. p. ex. Ttt. 1851 xiv), dôdaishinshujô jft;fc'|>^4
"Etre de grand Esprit d'Eveil" (anc. éc. p. ex. Ttt.
!775 !)» daiji ;fc±- "grand héros" (p. ex. T. 225 1,
T. 292 iv, T. 310 1, Ttt. 1775 1), kaiji ^j± "héros
qui ouvre [la Voie]" (p. ex. Ttt. 1718 11 a, Ttt. 1778
1, Gog. iv), shôji jE:t "vrai héros" (p. ex. T. 292
iv, T. 360 11, T. 397 vin) ; nouv. éc. kakuujô -ff^ÉTfpf
"Etre d'Eveil". — Aperçu général. — Dans 'e P.V. ce
mot désigne en principe, à leur stage antérieur, les
quelques B. que reconnaît ce V., et principalement
Sâkyamuni, depuis le moment de leur Vœu dans
un passé éloigné jusqu'à l'attestation de l'Eveil.
Mais la Vibhâsâ discute déjà les motifs qui peuvent
autoriser les Etres en général à s'appeler Bs., et le
Kosa insiste sur l'altruisme des Bs. Selon le G.V.
tout Etre est un Bs., tout au moins virtuel, car tout
Etre (sk. sattva) a en lui les germes de l'Eveil (sk.
bodhi). — Les anciennes écoles de l'Inde se sont
appliquées à marquer avec précision les étapes de

la longue carrière qu'ont à fournir les Bs. Le point
de départ en est la Production de l'Esprit d'Eveil
(cf. Bodaishin, s.v. *Bodai), suivie du Vœu de devenir
B. (cf. *Gan) ; la confirmation de ce Vœu est obtenue
par une Prophétie (cf. *Juki) reçue d'un B. Avant
d'atteindre le terme final, le Bs. doit traverser des
périodes qui confondent l'imagination, mais que
la scolastique prétend calculer avec rigueur : le
P.V. s'était déjà exercé à ces supputations ; le Kosa,
et dans le G.V. l'école Yogâcâra, en fixent la durée
à trois Incalculables suivis de Cent Périodes. Dans
l'intervalle, le Bs. du G.V. doit pratiquer les Perfec-
tions (cf. *Haramitsu) au nombre de Six ou de
Dix : Don, Défenses (moralité), Patience, Bonne-
volonté, Extase, Sapience, auxquelles peuvent s'ajou-
ter : Moyens, Vœu, Forces et Connaissances. Son
ascension progressive est théoriquement répartie en
dix stades appelés Terres (cf. *Jûji) précédés d'une
sorte d'introduction appelée Pratique de Convic-
tion. Les Terres s'échelonnent ainsi : Joyeuse,
Immaculée, Clarifiante, Radieuse, Dure-à-gagner,
Droit-en-face, Va-loin, Immobile, Bonne-pensée,
Nuage d'Essence ; on parvient ensuite à la Terre
de B. Les Dix Terres ont été à leur tour incorporées
dans un système plus large, où elles couronnent
une série de Degrés dont le nombre varie d'un texte
à l'autre ; le chiffre total est le plus ordinairement
de 52 Degrés (cf. *Gojûnii). Mais, derrière cet
appareil scolastique, l'inspiration fondamentale qui
anime le Bs. dans toute sa carrière, c'est la volonté
inébranlable d'être utile à autrui. Le P.V. se con-
tentait d'enseigner une méthode de salut personnel
qui promettait comme fin suprême le Nirvana, l'ex-
tinction à jamais de toute personnalité. Le Bs. au
contraire reste de propos délibéré dans l'activité,
qui est la souffrance ; mais son activité est pure,
car elle est dégagée de tout intérêt, de tout attache-
ment. Le Bs. est une sorte de saint ou d'ange, qui
forme le trait d'union entre les Etres et les B. ; il
participe des uns et des autres : comme les Etres,
il vit dans le monde, sans être astreint à la vie monas-
tique comme dans le P.V. ; le jeu normal de ses
Actes ne peut le conduire qu'à de hautes Destina-
tions, mais quand l'intérêt d'autrui le réclame, il
s'abaisse de son propre choix aux Destinations
inférieures. Comme les B. il possède les Caractères
merveilleux ; il leur ressemble de si près qu'il ap-
paraît souvent comme un B. vivant, équipé de tous
les pouvoirs d'un B. En dehors de toutes les spécu-
lations scolastiques, le Bs. est par excellence le
"héros" de la charité et du sacrifice ; c'est autour
de cette notion, sèchement abstraite à son point de
départ, que se condense et se groupe tout ce que le
bouddhisme contient de sensibilité attendrie, de
dévotion exaltée, de charité ardente, de passion du
sacrifice, de volonté de "racheter" les Etres souf-
frants, sans aucun soutien que les Mérites accumulés

BOSATSU

137

BOSATSU

par les Bs. et qu'ils consentent à "défléchir" (cf.
•Ekô) sur autrui. Un texte tardif qui se présente
comme le Manuel du Bs., le Bodhicaryâvatâra T.
1662 (td. en français par La Vallée Poussin et par
Finot) combine dans un mélange curieux les sub-
tilités de l'école et les émotions de la foi. — D'autre
part, l'Eglise a introduit les Bs. dans la hiérarchie
monastique ; elle a institué une ordination spéciale
à leur usage, et parallèlement tout un système d'ob-
servances destinées à faire pendant aux règles de
l'ancienne Discipline ; le G.V. a son Vinaya propre,
avec son Prâtimoksa, ses Défenses, son rituel de
confession. Mais les mêmes termes ont servi à
couvrir des conceptions toutes différentes : les
prescriptions d'ordre moral et spirituel ont remplacé
pour la plus grande partie les règles purement
cléricales de l'ancienne Discipline (cf. *Bosatsukai).
— Petit Véhicule. — Traité de Vasumitra sur les
sectes Tt. 2031 ; Les Sarvâstivâdin disent que les Bs.
sont encore des Profanes ; ils professent que pour
les Bs. les Liens ne sont pas encore détruits ; c'est
seulement quand ils ont acquis la Détermination
de l'Exactitude (*shôshôrishô jE *{&$$&., sk. sam-
yaktvaniyâma : c.-à-d. qu'ils sont prêts à accepter
la vérité exacte sur les Essences, quelle que cette
vérité puisse être) qu'ils passent du stade de Profane
au stade de Saint (sk. âryapudgala). [Les Mahâsân-
ghika soutiennent au contraire que les Bs. devien-
nent automatiquement des Saints du fait qu'ils
entrent dans la seconde Période de leur carrière.]
Les Haimavata aussi enseignent que les Bs. sont
des Profanes ; cependant leur entrée dans le sein
maternel, lors de la conception, ne s'accompagne
ni d'Attraction ni d'Amour. Selon les Mahâsânghika,
les Bs. dans le sein maternel n'ont pas à passer par
les stades normaux du développement de l'embryon :
kalala etc. ; ils prennent la forme d'un éléphant
blanc pour y pénétrer, et en naissant ils sortent du
flanc droit de leur mère ; ils n'ont pensée ni de désir,
ni de colère, ni de malfaisance ; pour le service des
Etres, ils font vœu de naître dans les mauvaises
Destinations ; ils sont libres de choisir telle Des-
tination qui leur convient. Toutefois, dans l'inté-
rieur de cette grande école, les branches Caityasaila,
Aparasaila et Uttarasaila refusaient d'admettre cette
dernière thèse. [Le Kathâvatthu xxm, 3 attribue
aux Andhaka une thèse analogue à celle des Mahâ-
iânghika sur la liberté qu'auraient les Bs. de choisir
eur naissance ; cf. aussi Kosa, ci-dessous Tt. 1558
kxiii]. — Vibhâsâ Tt. 1545 clxxvi Le sûtra dit : Il

a des Etres qui ne sont pas de l'espèce des ignorants,
nais de celle des sages, on les appelle Bs. Qu'est-ce
lu'un Bs. ? Il est nécessaire de le définir pour tran-

her l'orgueil des faux Bs...Il y a des Etres qui,
iu fait d'un seul don de nourriture, de vêtement,
Je logement, de rameau de saule, ou de l'observance
l'une seule Défense ou de la récitation d'une seule

stance, ou d'une seule Concentration de l'Esprit
ou d'une seule Inspection de l'impureté, etc., pous-
sent aussitôt un Rugissement-de-lion en s 'écriant :
A cause de cela, je suis certain de devenir B. ! —
Contre cet orgueil, nous déclarons qu'il ne suffit pas
d'avoir accompli des Pratiques difficiles pendant trois
Périodes Incalculables ; il faut avoir accompli les Actes
qui produisent les Caractères merveilleux (cf. *Sô ;ffj)
pour dire : Je suis Bs. ... Le Bs. jusqu'à la fin de son
premier Incalculable, malgré toutes ses Pratiques
difficiles, ne sait pas avec certitude qu'il sera B. Le
deuxième Incalculable achevé, il a bien cette cer-
titude en lui-même, mais il n'ose pas encore l'ex-
primer sans crainte. A la fin du troisième Incalcu-
lable, lorsqu'il pratique les Actes producteurs des
Caractères merveilleux, il a à la fois la certitude et
le Rugissement-de-lion sans crainte. . . — On appelle
Bs. l'Etre qui est susceptible d'Actes de Concoction
produisant les Caractères merveilleux. — Mais si
tous les Etres doivent être appelés Bs. dès qu'ils
ont produit l'Esprit d'Eveil sans-Régression, pour-
quoi ce nom est-il réservé à ceux-là seuls qui peuvent
accomplir de tels Actes ? — On n'appelle un vrai
Bs. que celui dont l'Eveil et la Destination sont l'un
et l'autre définitivement assurés [cf. Kathâvatthu
xiii, 4, cm.] ; l'Eveil seul est assuré à partir de
la Production d'Esprit, mais la Destination ne le
devient qu'avec la faculté d'accomplir les Actes
produisant les Caractères merveilleux. [Cf. Kathâ-
vathu iv, 7, thèse hérétique des Uttarâpathaka : Le
Bs. se reconnaît à la possession des Caractères mer-
veilleux.] Le vrai Bs. est connu comme tel par les
hommes et par les dieux ; mais, tant- qu'il n'ac-
complit pas ce genre d'Actes, les dieux seuls le
connaissent. Du fait de ces Actes, le Bs. élimine
cinq infériorités et gagne cinq supériorités : (1) il
est affranchi des mauvaises Destinations et n'en
acquiert que de bonnes ; (2) la famille où il naît
n'est pas vile, mais noble ; (3) il est toujours de sexe
masculin ; (4) il n'a pas d'infirmités ; (5) il n'oublie
rien et se rappelle ses existences antérieures . . .
— Question : Le nom de Bs. est tiré de Anuttarasa-
rhyaksambodhi "Eveil complet - correct - sans supé-
rieur". Pourquoi dit-on de celui qui n'a pas attesté
cet Eveil qu'il est en Déroulement continu (zuiten
HM) sk- anuvartin), et de celui qui l'a attestée
qu'il est sans Déroulement continu et qu'il est
B. ? Réponse : Le premier est appelé Bs. parce
que, sans avoir encore obtenu l'Eveil (bodhi), il
poursuit sans cesse, avec une Disposition supérieure,
il se Défléchit vers l'Eveil ; il s'en approche, l'aime,
le vénère, y aspire, cherche à l'attester, désire l'at-
tester ; son Esprit sans relâche ne s'en distrait jamais.
Quand l'Eveil a été attesté, cette recherche, cet
amour, cette application, tout cela est arrêté. . .C'est
alors qu'on est appelé B. De plus, sattva a le sens
de "brave" ; le Bs. est celui qui, n'ayant pas encore

BOSATSU

138

BOSATSU

obtenu l'Eveil, le recherche avec bravoure et Bonne-
volonté ; lorsqu'il a attesté l'Eveil, cet Esprit de
bravoure en vue de l'Eveil disparaît ; il ne reste
plus que la supériorité de l'Eveil ; il est alors appelé
B. [Cf. Buddhabhumisûtrasâstra Tt. 1530 11 même
étymologie ; le tib. l'a consacrée en adoptant comme
td. canonique du mot Bs. l'expression "héros d'Es-
prit d'Eveil".] — Ib. clxxvii Liste des Caractères
des Bs. : naissance noble, beauté, virilité, absence
d'infirmités, mémoire des existences antérieures,
foi dans les causes et les effets, érudition, respect
de la Loi, intelligence, éloquence, douceur, Déter-
mination sans Régression, compassion, bienfaisance
sans espoir de rétribution, etc. [Cf. autre liste Tt.
1602 xx : compassion, paroles d'amour, bravoure et
décision, aumône, analyse du sens profond ; et aussi
Mvy. xxx]. — Abhidharmakoêa Tt. 1558 xn ( = K. Lav.
m, 191 sq.) Pourquoi les Bs., quand ils ont fait le Vœu,
mettent-ils un si long temps à atteindre l'Eveil ?. . .
Pourquoi leur faut-il accomplir des œuvres héroïques
au cours de trois Incalculables?... — Pour le bien
d 'autrui, parce qu'ils veulent devenir capables de
retirer les autres du grand fleuve de la souffrance. —
Mais quel bien personnel trouvent-ils dans le bien
d 'autrui ? — Le bien d 'autrui est leur bien propre,
parce qu'ils le désirent. — Qui pourrait vous en
croire ? — A la vérité, les hommes dépourvus de pitié
et qui ne pensent qu'à soi croient difficilement à
l'altruisme des Bs., mais les hommes compatissants
y croient aisément. . . Il y a une catégorie d'hommes
qui, indifférents à ce qui les concerne personnelle-
ment, sont heureux par le bonheur d'autrui, mal-
heureux par la souffrance d'autrui. Pour eux, être
utile à autrui, c'est être utile à soi-même. La stance
dit : L'inférieur cherche, par to js moyens, son plaisir
personnel ; le médiocre cherche la destruction de
la douleur, non pas le plaisir, car il est source de
douleur ; l'excellent, par sa douleur personnelle,
cherche le plaisir d'autrui et la destruction définitive
de la douleur d'autrui, car la douleur d'autrui est
sa douleur. — Ib. xvm ( = K. Lav. IV, 220) A partir
de quel moment reçoit-on le nom de Bs. ? — Dès
qu'on accomplit des Actes produisant les Caractères
merveilleux. Dès lors on obtient de bonnes Des-
tinations, des naissances nobles, l'absence d'infir-
mités, la virilité, la mémoire des existences anté-
rieures et l'absence de Régression. — Ib. xxm ( = K.
Lav. vi, 176) Dans le but d'être utiles au prochain,
les Bs. vont dans les mauvaises Destinations. — Ib.
xvm ( = K. Lav. iv, 224) La carrière du Bs. est
de trois Incalculables avec cent Périodes supplé-
mentaires [cf. Tt. 1509 xxm ; Que le Bs. ne tombe
pas dans les mauvaises Destinations, après trois
Incalculables, c'est la théorie de la Vibhâsâ]. —
Grand Véhicule. — Un passage de Ttt. 2125 1 mar-
que bien la place considérable que les Bs. occupent
dans le G.V. : Ce qu'on appelle le G.V., c'est honorer

les Bs. et lire les sûtra du G.V. ; ce qu'on appelle
le P.V., c'est ne pas faire ces choses. — Grand Véhi-
cule et Petit Véhicule. — Les textes de Prajnâpâramitâ
insistent à maintes reprises sur les traits qui opposent
le Bs. au saint (Arhat) du P.V. : T. 220 dlxxx
Afin de sauver les Etres, le Bs. ne doit pas trancher
prématurément les Passions. — dxci II n'est pas
permis au Bs. de résider dans l'Extase ni de sortir
des trois Mondes, car ce serait tomber dans les
deux V. inférieurs. — dxcii Un Bs. qui dans l'Extase
peut pratiquer les cinq autres Perfections est Sans-
Régression. [Pour cette "Régression" qui ramène
le Bs. aux V. inférieurs, cf. ib. cm : Dans les mondes
des dix directions, il n'y a qu'un Etre, ou deux, ou
trois, qui restent Bs. Sans-Régression, car la plupart
retombent parmi les Auditeurs ; xxxvi ; Un Bs. qui
retombe à la Terre des Auditeurs est dit "tombé
du sommet", chôda HU ; cf. *Futai.] — T. 221 xv
Quoique ses pratiques soient pénibles, le Bs. ne
tombe pas au milieu du chemin dans les Terres
des deux V. — xx Le Bs. n'a pas pour terme l'Attes-
tation, mais la Pratique. — vu C'est sans quitter les
cinq Masses qu'on marche dans le chemin des Bs.
— T. 223 xxix Dès le moment où il a produit l'Es-
prit, les Pratiques du Bs. sont pour les Etres, non
pour lui-même. — Autres textes sur le même sujet :
Prajnâpâr°Èâstra Tt. 1509 xxxvi Quoique les Bs,
voient le Nirvana, ils passent tout droit sans s'j
arrêter. — lu On ne peut appeler Bs. celui pour qui
le Formel est à part de l'Esprit, et l'Esprit à pari
du Formel. — lxxxv Le Bs. n'est pas bon, il esl
Indéfini ; il a l'Esprit d'Attachement ; faire le bien
ce n'est pas l'activité d'un Bs. — Ib. iv discute
longuement le rang assigné aux Bs. parmi tous les
auditeurs du B. dans l'introduction du Mahâpra-
jnâpâramitâsûtra : Pourquoi y sont-ils énoncés \
la suite des quatre Assemblées (Moines, Nonnes
Laïcs, Laïques) alors que leur vraie place est im
médiatement après les B. ? C'est que les Arhat on
peu de Sapience, mais ont accompli la Matura-
tion, tandis que les Bs., riches en Sapience, n'on
pas encore épuisé les Passions. Il y a deux sorte:
de Lois bouddhiques : Esotérique et Exotérique
Dans l'Exotérique, les B., les B.-pour-soi et le
Arhat sont tous des Terrains de Bonheur parce qui
leurs Passions sont épuisées sans résidu. Dan
l'Esotérique, on dit que les Bs. ont atteint la Patieno
des Essences Sans-Production, que leurs Passion
sont tranchées, qu'ils possèdent les six Supersavoir
et servent au profit des Etres. C'est en se plaçan
au point de vue Exotérique que le sûtra place le
Arhat avant les Bs. En effet, par la force des Moyens*
les Bs. se manifestent, entrent dans les cinq Desj
tinations, et éprouvent les cinq Désirs en vue de 1
Captation des Etres ; s'ils étaient placés au-dessui
des Arhat, les dieux et les hommes en seraient trou
blés et pris de doute... — Mais pourquoi sont-il

BOSATSU

139

BOSATSU

placés après les Laïcs et les Laïques ? . . . Dans les
sûtra des Auditeurs, on ne parle pas de quatre Assem-
blées. Pourquoi encore une Assemblée spéciale de Bs.
ici ? — Réponse : Il y a deux sortes de Voies, celle
des Auditeurs, et celle des Bs. Les quatre Assem-
blées, c'est la Voie des Auditeurs ; les Bs. Mahâsat-
tva, c'est la voie des Bs.. . .11 y a deux sortes de Bs.,
les Moines et les Laïcs. On place en général les Bs.
Moines dans les deux Assemblées monastiques,
et les Bs. Laïcs dans les deux assemblées laïques.
Si on en parle ici séparément, c'est que les Bs.
peuvent être inclus dans les quatre Assemblées
tandis que les quatre Assemblées ne comprennent
pas nécessairement des Bs....car elles n'ont pas
produit l'Esprit d'Eveil... — Pourquoi, au com-
mencement des sûtra du G.V., parle-t-on de deux
Assemblées, Bs. et Auditeurs, tandis qu'au commen-
cement des sûtra du P.V. on ne parle que de l'As-
semblée des Auditeurs ? — C'est afin de distinguer
es deux V. Le V. des Auditeurs est étroit et petit,
'est celui du profit pour soi, de l'action pour soi ;
le V. des Bs. est large et grand ; c'est celui du profit
pour tous . . . — Mais pourquoi, dans les sûtra du G.V.,
ne se contente-t-on pas de parler de l'Assemblée
des Bs. ? — C'est que le G.V. est large et que tous
es V. y rentrent, tandis que le P.V. est étroit et ne
:ontient pas le G.V. ... — Que signifient les mots
Bodhi et Sattva ? — Bodhi, c'est la Voie des B. ;
attva, c'est soit un Etre, soit un Grand Esprit.
Le Bs. est l'Etre qui veut obtenir l'Esprit, indestruc-
:ible comme une montagne de diamant, des Mérites
ie la Voie de B. [Même interprétation de Sattva
?ar Esprit Tt. 1521 II, et aussi Ttt. 1775 1, Ttt. 1718
I.] Une stance dit : "Toutes les Essences de B.,
sapience, Défenses, Concentration, qui sont pro-
bables à autrui, c'est ce qu'on appelle Bodhi ; l'Esprit
nébranlable, capable d'accomplir avec Patience les
:hoses de la Loi, infrangible, indestructible, c'est
:e qu'on appelle Sattva." Ou encore : sat signifie
'louer la Bonne Loi" [sk. st(ava) "louange"] ; tva
lésigne le Substantiel de la Bonne Loi . . . Ou en-
:ore : le Bs. est appelé ainsi parce qu'il recherche
a Bodhi afin de délivrer les Etres (Sattva) de la
îaissance, de la vieillesse et de la mort [même ex-
plication Tt. 1530 11 ; et cf. Tt. 1604 n = Mah°
ûtrâl°, td. Lévi 32)... Il y a deux sortes de Bs.,
Sans-Régression ou à-Régression, comme c'est
mssi le cas des Arhat. Les premiers seuls sont vrai-
ment des Bs. ; les autres ne reçoivent ce nom que
par extension. Ces deux catégories sont exposées
bar le Tg. dans des chapitres spéciaux de la Prajnâ-
pâramitâ [T. 220 cccxxv-cccxxvn, cdxlvii, dxiv-
>xv ; ib. dlxxxiii : Le Bs. à-Régression est appelé
in faux Bs.]. — Merveilles des Bs. (exception faite des
Caractères merveilleux, q.v., s.v. *Sô). — T. 279
vi Le lieu qu'habitent les Bs. est vaste comme
espace. — T. 310 cxvi Ce qui est sans limite, sans

bout, sans île, sans îlot etc., on l'appelle Sapience,
et aussi Bs. Mahâsattva. — T. 475 11 (texte sk. dans
Siksâsamuccaya 324 sq.) Les Bs., possédant l'As-
surance, peuvent manifester en un instant les formes
les voix, les attitudes de tous les Etres ; ils se font
vieux, malades, morts, ils se jouent aux fantasma-
gories en vue de mûrir les Etres ... ils deviennent
lune, soleil, Sakra, Brahmâ, les seigneurs du monde,
l'eau, le feu, la terre, le vent. S'il y a une épidémie,
ils se font médicament pour que les Etres en soient
libérés, sauvés, guéris ; s'il y a une famine, ils se
font boisson et nourriture. . .Ils font voir les désirs,
les jouissances, et aussi l'Extase aux Extatiques ;
ils chassent Mâra et ne lui laissent pas d'entrée.
Comme on montrerait un lotus irréel au milieu du
feu, ainsi ils montrent à la fois les Passions et l'Extase
irréelles. S'ils le veulent, ils se font prostituées pour
attirer les hommes ; ils les amorcent avec l'hameçon
de l'attrait, ils les installent dans la Connaissance
des B....Pour les pauvres, ils se font trésors iné-
puisables, et quand ils les ont enrichis, ils font
naître en eux l'Esprit d'Eveil. — T. 299 iv dévelop-
pement très analogue. — Tt. 1509 xxxvin A cause
de leurs grands mérites, les Bs. sont parfois des
rois Brahmâ ; ils sont toujours de condition sou-
veraine partout où ils sont ; même s'ils naissent
parmi les daims ils sont rois des daims. — T. 279
xxxiv Les Bs. de la première Terre, s'ils sont Laïcs,
sont rois du Jambudvîpa. — T. 286 v Les Bs. émettent
de leur poitrine de Diamant bien ornée une grande
lumière dite lumière qui défait les démons. — T.
279 xxxix Les Bs. des dix Terres émettent de la
lumière par dix endroits, pieds, genoux, flancs,
mains, épaules, cou, face, sourcils, crâne, nombril.
— T. 310 c Les Bs. émettent de la lumière dans
quatre circonstances : don d'une lampe, protec-
tion de la Loi, prédication à des Etres relâchés,
décoration de stûpa dans les temples. — T. 397 11
Huit sortes de radiances : de Mémoire, de Mental,
de Pratiques, d'Essence, de Connaissance, de
Réalité, de Supersavoir, de Sans-Contreheurt. —
T. 223 C'est grâce à ces Facteurs que sont les Bs.
que sont tranchées les trois mauvaises Destinations,
toutes les calamités, épidémies, disettes, etc....
— Tt. 1509 xxxvi C'est grâce à ces Facteurs que
sont les Bs. que peuvent exister dans le monde les
Essences de Bien. . .les cinq Défenses, les dix
Biens, les huit Défenses (litt. Jeûnes, sk. astângika
uposadha), etc., Essences réparties 'nfê trois catégories
par lesquelles on obtient respectivement la Voie,
la naissance au ciel, la naissance parmi les hommes.
Cf. T. 222 1. — Esprit de sacrifice des Bs. — T. 261
ni Les Bs. font le Vœu d'éprouver tous les tour-
ments à la place des Etres. — T. 155 1 Si l'on veut
rechercher la Voie suprême, qu'on ne regrette point
la vie de son corps ; qu'on rejette son corps comme
de l'ordure, ayant compris le néant du Soi, le néant

BOSATSU

140

BOSATSU

du Sien. Il n'est pas difficile de donner des richesses ;
mais c'est par des œuvres héroïques que l'on at-
teint rapidement l'Eveil. — T. 279 xxm chapitre
sur les dix Déflexions (sk. cité sous le titre de Vajra-
dhvajasûtra dans Siksâsamuccaya 280 sq.) Le Bs.
Mahâsattva pense : Dans toutes les mauvaises
Destinations je dois éprouver toutes les sortes de
douleurs à la place des Etres, afin qu'ils obtiennent
la Libération ; et ainsi le Bs. éprouvant des tourments
redouble de zèle ; il ne se relâche point, il ne se
dérobe pas, il est sans crainte, sans faiblesse, sans
Régression, sans effroi, et il ne se dégoûte jamais.
Pourquoi cela ? Parce que tel est son Vœu ; il désire
résolument porter les Etres comme un fardeau
afin de les libérer. . .C'est comme la Déflexion dont
il est parlé dans le Daiekôkyô ^JUfRjH ( = Mahâ-
parinâmanâsûtra, cf. Vajradhvajaparinâmanâ citée
Siksâsamuccaya 213) : J'ai fait le Vœu que tous
les Etres obtiennent la Pureté et l'Ominscience ;
mes pratiques sont destinées à leur procurer l'Om-
niscience ; ce n'est pas pour moi-même que je
cherche la Libération. . .Pour tous les Etres j'accepte
toutes les douleurs, afin qu'ils sortent de l'infini
des Transmigrations et de la vallée des Douleurs ;
pour tous les Etres j'éprouverai toutes les Douleurs
dans tous les mondes, dans toutes les mauvaises
Destinations jusqu'à la fin des Périodes futures,
et c'est pour eux que je cultiverai sans cesse des
Racines de Bien. Car il vaut mieux que j'éprouve
seul toutes les douleurs et que les Etres ne tombent
point dans les Enfers ; dans ces Enfers, parmi les
Animaux, chez le roi Yama, dans tous les endroits
difficiles, je ferai de mon corps un otage et rachè-
terai (sk. nihkratavya) tous les Etres qui sont dans
les mauvaises Destinations . . . C'est ainsi qu'il me
faut Défléchir mes Racines de Bien en sorte que les
Etres obtiennent la joie sans fin. . .la joie de l'Om-
niscience. — Bodhisattva et Buddha. — T. 220 xxix Bs.
et B. ne diffèrent que du point de vue de la Causa-
lité ; l'un et l'autre ont la Connaissance de tous les
Caractères. Cf. Tt. 1509 xciv ; et Ttt. 1735 lu :
Au point de vue de la Cause, on reste éternellement
Bs. ; au point de vue du Fruit, on est éternelle-
ment B. — T. 220 dlxviii et T. 231 11 Le corps du
Bs. ne diffère de celui du Tg. que par les Mérites. —
T. 223 xxix Ceux qui marchent dans le Chemin sans
Contreheurt sont des Bs. ; ceux qui marchent dans
le Chemin de la Libération sont des B. — Tt. 1509
xciv Les Bs. diffèrent des B. en ceci, que leur Sa-
pience est obtuse et leur Pratique des six Perfections
incomplète, car ils n'ont pas pénétré toutes les
Rubriques. . .Les Bs. sont pareils à la lune du qua-
torzième jour qui ne soulève pas encore la marée ;
les B. sont comme la lune du quinzième jour. — Ib.
xl Les Bs. de la dixième Terre ne diffèrent pas des
B. ; ils possèdent les dix Forces, tels Samantabhadra,
Manjusrî, Avalokitesvara. — Ib. xxix Les Bs. actua-

lisent des corps de B. en vue de sauver les Etres. —
T. 279 xliii Bs. et B. accomplissent également les
Pratiques et les Vœux de Bs. ; ceux qui entrent dans
le domaine de la Connaissance sont appelés B. ;
ceux qui ne se lassent pas des Pratiques de Bs.
accomplies par les Tg. sont appelés Bs. — T. 227 il
Lorsqu'il n'y a pas de B. dans le monde c'est par
des Bs. que sont assurées les pratiques bonnes et
droites ; cf. Tt. 1509 lviii. — T. 305 v Les B. nais-
sent des Bs. ; c'est donc grâce aux Bs. que la Tige
de B. n'est pas interrompue ; c'est pourquoi calom-
nier les Bs. est un péché aussi grand que de calom-
nier la Loi du B. — T. 220 cccxciv Tant que tous
les Etres ne sont pas arrivés à la perfection, n'ont
pas atteint la Terre-pure, les Bs. n'attestent pas
l'Eveil ; cf. T. 223 xxm. — L'étroite analogie des
Bs. et des B. apparaît plus clairement encore si on
compare, p. ex., dans Mvy., les rubriques spéciales
assignées à chacune de ces deux catégories ; on
obtient ainsi deux tableaux parallèles qui mani-
festent une symétrie systématique : En face des dix
Forces de B. (Mvy. 120-129), on a les dix Forces
de Bs. (760-769) ; des quatre Assurances de B.
(131-134), les quatre Assurances de Bs. (782-785);
des huit Essences Singulières de B. (136-153), les
huit Essences Singulières de Bs. (787-804) ; des
Concentrations de B. (506-623), les Concentrations
de Bs. (737-745). — Diverses appellations des Bs. — Tt.
1604 xii Liste de seize appellations. — Mvy. 625-643
Liste de dix-neuf appellations. — Cf. aussi Dzsi. II,
889-891. — Comparaisons. — T. 279 lxiii : cercle du
vent, terre, océan, soleil pur, lune claire, général
farouche, souverain, feu ardent, nuage, pluie de
saison, patron de barque, maîtresse poutre du pont.
— Tt. 1509 v océan, Sumeru, roi des remèdes, soleil,
terre, vent, feu, nuage, lune, Sakra. — Tt. 157Ç
lxxix grande eau, grand feu, grand vent, lune claire
roue du soleil, lion, dragon (comparés aux Pratiques
des Bs.) — T. 279 lxxviii général de la Loi qui pro-
tège la ville murée de l'Omniscience. — Ib. lxxvii
( = sk. Gandavyûha cité Siksâsamuccaya 34 sqq.lj
terre qui supporte tout, diamant infrangible, mon-
tagne du Cercle de Fer inébranlable, esclave obéis-
sant, disciple docile, serviteur sans dégoût, mèn
nourricière, employé zélé, balayeur sans orgueil
épi mûr qui s'incline, cheval sans méchanceté I
chariot à lourde charge, éléphant bien dompté;
Sumeru sans écroulement, chien sans irritation [cfj.
Tt. 1558 xviii = K. Lav. iv, 223], candâla saniji
fierté, taureau châtré sans violence, bateau toujour;j
prêt à aller, maîtresse poutre du pont pour traverseij
l'eau, fils déférent, fils de roi respecteux (attitude.'j
du Bs. à l'égard des Amis-de-bien). Le même ouj
vrage donne d'abondantes comparaisons du mêm<|
genre. — T. 221 xvn refuge du monde, lampe dij
monde, logis du monde. — T. 224 v protection di|
monde, plateforme du monde, salut du monde.—:

BOSATSU

141

BOSATSU

Tt. 1509 xlviii Le Bs. dans la septième Terre,
procédant à l'Inspection du Vide des Essences, est
pris de regret et de dégoût, comme un homme
qui, ayant fait en rêve un radeau pour passer un
fleuve, se réveille en plein courant et regrette son
vain effort. — Rubriques numériques. — Deux sortes de
Bs. — (a) A-Régression et sans-Régression ; cf.
•Futai. — (b) Faux et vrais T. 310 exil : Les faux
Bs. ont quatre Essences : convoitise pour les of-
frandes, convoitise de renom, convoitise de bonheur
égoïste, répulsion pour la vie de retraite. Les vrais
Bs. ont quatre Essences : Foi dans la rétribution
des Actes, Esprit de grande Compassion, joie dans
le Nirvana, détachement du Fruit des bons Actes. —
T. 220 dlxxxiii et Tt. 1509 iv : Les Bs. à-Régression
sont les faux Bs. ; ceux sans-Régression sont les
vrais. — (c) Gâtés et parfaits Tt. 1509 xxix : Les Bs.
gâtés ont bien produit l'Esprit d'Eveil, mais faute
de bons Facteurs, ils ont la pensée Revêtue par
les cinq Obstructions ; ils naissent riches, nobles,
rois, grands démons, rois des Dragons, mais non
pas devant les B. ni dans les conditions exemptes
de péché soit chez les dieux, soit chez les hommes.
Les Bs. parfaits ne perdent jamais l'Esprit d'Eveil ;
ils sont soit laïcs, soit religieux, observent les cinq
ou les dix Défenses, font des Dons de biens ou de
Loi. Aussi xlix sur les deux familles, ke ^, de Bs.
(d) Bs. de Sapience chizôbosatsu ^iftHH et
Bs. de Compassion hizôbosatsu ^i%i^\(M., selon la
endance qui prédomine chez eux Tt. 1509 lxxiv. —
é) Bs. d'Extase et Bs. de récitation des sûtra ib.
xli. — (f) Bs. de grande force (dairikibosatsu %j)i^
ijjt) et Bs. néophytes (shimpocchibosatsu t^WM.^
$r ; cf. *Aiten) ; les premiers sont prêts à toutes les
métamorphoses pour sauver les Etres, ne redoutent
i l'apostolat aux delà des frontières, ni les hérésies ;
es seconds ne sont pas susceptibles de métamor-
hoses, et sont exposés à déchoir. — (g) Laïcs (koke
;§!& ou zaike $l£) et religieux (shukke H\M) '•
Tt. 1509 vu Bhadrapâla (Zenshu ^-i^î) et les quinze
uitres Bs. de la Prajnâpâramitâ sont des laïcs ;
Vlafijusrî, Maitreya sont des religieux. T. 159
ai Les Bs. laïcs peuvent approcher les prostituées,
es bouchers, pour les convertir ; les religieux ne
e peuvent pas. Cf. aussi T. 848 vi. — (h) Deux
^orps de Bs. T. 1509 lxxiv, corps de chair trans-
nigrant (shôjinikushin $iJE\H$k) et Corps né de
'Essencité [ou du Plan d'Essence, cf. La Vallée
oussin, Notes bouddhiques vin, p. 218, Bruxelles,
929] (hosshôshôjin £fe'|É^fel!')> Ie premier est celui
les Bs. avant les Terres, dans les trente stages dits
les Sages (cf. *Gojûnii) ; n'ayant pas encore attesté
'Essencité, ils reçoivent en rétribution de leurs
^.ctes des Corps de Portion (bundanshin frffi.fy)
lui transmigrent dans les trois Mondes ; le second,
'est celui des Bs. des Terres qui ont attesté
Essencité [ou Plan d'Essence] sans-Production et

reçoivent un Corps qui ne transmigre pas et qui
peut se métamorphoser de façons inconcevables.
Ib. xcn L'activité du Corps d'Essencité [ou de
Plan d'Essence] des Bs. montre l'Egalité des
Essences. Cf. autres passages td. par La Vallée
Poussin, op. cit. 221-223. — Trois sortes de Bs., cor-
respondant aux trois étapes : Production d'Esprit,
Sans-Régression, Corps Ultime Tt. 1509 xcnr. —
Ib. xxxviii [td. La Vallée Poussin, op. cit. 219-
221] trois sortes de Bs., qui obtiennent respective-
ment, lors de la Production de l'Esprit d'Eveil, la
Terre Sans-Régression, l'Eveil, les six Supersavoirs.
— Quatre sortes, correspondant aux quatre étapes :
Production d'Esprit, pratique de la Voie, Sans-
Régression, Expectative-de-succession (cf. *Fusho)
T. 397 x. — Dix Corps de Bs. dans les dix Terres :
Corps d'Egalité, de Pureté, d'inexhaustibilité, de
bonnes Pratiques, d'Essencité, transcendant le rai-
sonnement, inconcevable, apaisé, de Vide, de Con-
naissance merveilleuse T. 220 dlxviii ; 231 11 ; Ttt.
1861 vu c. — Termes composés. — Bosatsubiku 3£
$?IJ£iIr. = sk. bodhisattvabhiksu : A l'intérieur, c'est
un Bs. ; au dehors, il a l'apparence d'un Moine
mendiant ; p. ex. Sadâparibhûta dans T. 262 vi
( = Lotus p. 228). Cf. *Bosatsukai. — ~*bugaku ~$$
i§|, "danse et musique du Bs.", pièce de danse
avec accompagnement orchestral, qui s'introduisit
au Japon à l'époque de Nara (vme siècle) ; la tradi-
tion s'en est perdue au xvie siècle. Le Bs. qui figurait
dans cette pièce paraît avoir été Samantabhadra ;
les danseurs présentaient des offrandes de fleurs. On
connaissait en Chine, sous les Sô (Song), un ballet
analogue. Au Japon, on lui attribue une origine
came. Il est possible que cette pièce ait été importée
en Chine au début du vne siècle par des musiciens
du Fou-nan (Bas Cambodge) qu'un général chinois
avait ramenés du Campa ; c'est de Chine qu'elle
serait parvenue au Japon un peu plus tard. Cf.
Etudes Asiatiques publiées à l'occasion du 25e an-
niversaire de l'Ecole Française d'Extrême-Orient,
1, 199 sq. — ~daiji ~;Jc:Jb = ~makasatsu, q.v. —
"~gfi ~§S> titre de Bs. donné à des moines éminents :
ainsi Dharmaraksa, moine originaire de Tonkô
(Touen houang) qui vécut vers l'an 300, était appelé
Tonkô bosatsu jfëèàWffî- Ttt. 2059 1 ; en 883 le moine
Daigyô ^Cfr reçut de l'empereur de Chine le titre
de Jôshôjin bosatsu fêfpBl^p; Ttt. 2035 xlii ; au
Japon ce titre fut décerné pour la première fois, par
décret impérial, à Gyôgi ff?S? en 749 Gkss. xvn. —
"~j6 ~5!t, V. des Bs., un des trois ou des cinq V. ;
cf. *Jô. — ~j*u/ï — hflË, dix Terres de Bs., cf. *Jûji. —
~makasatsu ^J^|6l^ = sk. bodhisattvamahâsattva ;
mahâsattva est td. daiji ;£:£ "grand héros", dai-
shujô :fc^^£ (anc. éc), daiujô %Jàfâ (nouv. éc.)
"grand Etre" ; Mvy. 626 daibosatsu %^$k "grand
Bs.", tib. sems dpa' cen po "grand héros d'Esprit".
— Tt. 1530 11 Le mot Mahâsattva est ajouté au mot

BOSATSUKAI

142

BOSATSUKAI

Bs. pour distinguer les Bs. des Auditeurs et des
B.-pour-soi, qui recherchent également l'Eveil ; ou
encore pour distinguer les Bs. des Terres de ceux
qui n'ont pas encore atteint les Terres. — T. 261 iv
Ceux qui d'un Esprit pur prennent refuge dans les
trois Joyaux, produisent l'Esprit d'Eveil et attei-
gnent le stade Sans-Régression, sont dits Bs. ; ceux
qui naissent dans ma Loi sont dits Mahâsattva. Tt.
1509 xlv Mahâsattva signifie "grand Esprit" : par
son grand Esprit il connaît toutes les Essences et
sauve les Etres. Ib. xcvi Avant d'atteindre le stade
Sans-Régression, Sadâprarudita (Jôtai ^Pif) était
appelé Mahâsattva, car sans posséder la vraie Sa-
pience il y pensait profondément, ne lésinait pas sur
sa vie et avait de grands mérites. T. 221 xxvm Les
Bs. sont les grands héros parmi les dieux et les
hommes. — ~shnshô ~îiJ|É, Nature de Germe de
Bs., une des cinq Natures ; cf. *Shô. — ~zô ~j^, sk.
Bodhisattvapitaka Mvy. 1330 : Corbeille des Bs.,
nom donné aux Ecritures du G.V. ; cf. *Zô.

BOSATSUKAI gggtà, sk. bodhisattvasîla, Dé-
fenses des Bs. — Terme désignant l'ensemble des
prescriptions disciplinaires propres au G.V. On dit
aussi Daijôkai ;X5Jl5#, sk. mahâyânasîla, Défenses
du G.V. — Généralités. — Dans un essai intitulé
"Des Défenses du P.V. à celles du G.V. "(ap. Tôyô
bunka no kenkyû M-WtC^^^t^ Tôkyô 1926, p.
180-202 ; cf. aussi du même auteur "Les Défenses
du Brahmajâla", ap. Butten hihyôron ^j&ttfcfPfRB,
Kyoto 1927, p. 398-419), le prof. B. Matsumoto
définit comme suit les Défenses du G.V. par op-
position à celles du P.V. : (1) elles sont d'inspiration
altruiste tandis que celles du P.V. ne visent qu'au
profit personnel ; (2) elles peuvent être prises par
serment individuel alors que celles du P.V. sont
reçues du B. ou d'un maître ; (3) elles ont un carac-
tère absolu et doivent être observées en toute cir-
constance par tous les Bs., contrairement à celles
du P.V. qui dépendent de Facteurs et se modifient
lorsque ces Facteurs changent ; (4) les Défenses
du P.V. ne peuvent être reçues qu'en présence de
dix moines dont trois font fonction de maîtres ;
celles du G.V. peuvent être prises par serment devant
le B. sans aucune intervention étrangère, c'est de soi-
même qu'on peut les recevoir; (5) les Défenses du
P.V. sont formelles, dans le G.V. l'esprit importe plus
que les formes : ainsi dans le P.V. les Péchés capitaux
entraînent l'excommunication quel qu'en soit le
motif, dans le G.V. ils ne l'entraînent pas s'ils sont
commis pour le bien d 'autrui. — Le caractère al-
truiste des Défenses du G.V. est bien marqué dans
un texte traduit par Kumârajîva T. 1489 : "Qu'ap-
pelle-t-on Discipline des Bs. et Discipline des
Auditeurs ? ... La Discipline fondée sur la crainte
des trois Mondes, c'est celle des Auditeurs ; naître,
comme tous les Etres, dans les trois Mondes afin

de convertir tous les Etres au cours de Transmigra-
tions incalculables, c'est la Discipline des Bs....
Trancher pour soi-même les Entraves des Pas-
sions, c'est la Discipline des Auditeurs ; désirer
trancher les Passions chez tous les Etres, c'est celle
des Bs." — La Discipline des Bs. n'a jamais réalisé
l'uniformité canonique que la Discipline des Audi-
teurs avait dans le P.V. ; sollicitée par des tendances
diverses, elle a constamment oscillé entre elles.
Les règles de morale l'emportent sans aucun doute
sur le formalisme monastique ; mais tantôt on essaie
de les combiner, tantôt on tente de substituer
aux anciennes prescriptions un code nouveau. Au
témoignage de Gijô (Yi tsing) Ttt. 2125 1, les deux
V. observaient une seule et unique Discipline. Genjô
(Hiuan tsang) Ttt. 2087 ni rapporte qu'en Oddi-
yâna les adeptes du G.V. suivaient les Disciplines
du P.V. Cependant, dès l'Avatamsaka, s'ébauche
la doctrine dite des Trois Masses de Défenses :
la Ie comprend les prohibitions, soit identiques à
celles du P.V., soit différentes ; la 2e comprend les
actes de bien d'ordre individuel, elle énonce les
commandements positifs qui sont l'innovation du
G.V., c'est la moralité au sens large ; la 3e comprend
tous les actes qui tendent à servir au bien d'autrui,
elle exprime l'inspiration profonde qui fait l'ori-
ginalité du G.V. — L'histoire de la Discipline des
Bs. en Chine, de ses théories et de ses pratiques,
est encore trop mal connue, et la documentation
réunie ci-dessous est trop incomplète, pour qu'on
puisse tenter de l'esquisser ici. Au Japon, deux
écoles opposées se constituèrent à l'époque de Heian
l'une, se fondant sur des textes appartenant à l'é-
cole Hossô (Vijnaptimâtra), professait que la première)
des trois Masses de Défenses est identique au>
règles canoniques du P.V. ; l'autre, qui suivait 1<
Brahmajâlasûtra, se séparait complètement du P.V.—
Textes canoniques. — Le MahâprajnâpâramitâÉâs-
tra Tt. 1509 ne connaît pas de prescriptions spéciale.'
de Discipline pour les Bs. ; mais si les pratique:
sont uniformes, l'esprit est tout différent, xxill
distingue les Défenses à-Ecoulement (urokai Ji:MÈ.
et les Défenses sans-Ecoulement (murokai l&ïjyjjtë)
les premières affaiblissent les Passions et permetten;
de les éviter; les secondes les déracinent, xin dis)
tingue (1) les Défenses inférieures qui assurent, ;j
celui qui les observe, de naître dans la Destinatioi
humaine ; (2) les Défenses moyennes qui assurenj
la naissance dans les six cieux du Désir ; (3) le1
Défenses supérieures qui assurent la naissancl
dans les cieux du Sans- Forme. Le troisième group,
se subdivise à son tour en (a) Défenses pures in
férieures qui mènent au Fruit d'Arhat ; (b) moyenne;
qui mènent au Fruit de B.-pour-soi ; (c) supérieure
qui procurent l'Eveil ; celles-ci comportent la Corni
passion pour tous les Etres et la volonté de le
sauver, lxxviii (à propos du passage du Prajnâpâraj

BOSATSUKAI

143

BOSATSUKAI

itâsûtra où le Bs. fait Vœu, entre autres, d'avoir
I pour moines d'innombrables Bs.) : La plupart des
B. ont pour moines des Auditeurs et n'ont pas de
Communauté spéciale de Bs. ; ainsi les Bs. Maitreya,
Marïjusrî etc. siègent dans la Communauté des
moines Auditeurs et y prennent place à leur rang
comme tels ; c'est que le B. Sâkyamuni n'a pas de
Communauté spéciale de Bs. Mais il y a des B. qui,
prêchant exclusivement en vue du V. Unique, n'ont
pour moines que des Bs. Il y en a dont la Commu-
nauté est un mélange d'Auditeurs et de Bs., p. ex.
dans le Terrain du B. Amida il y a beaucoup de
moines Bs. et peu de moines Auditeurs. — Le Nirvâ-
qasûtra T. 374 xxvni distingue expressément les
Défenses des Bs. des Défenses des Auditeurs ; [le
contenu en est identique, comme l'indiquent d'autres
passages, mais] pour les Bs. elles commencent à la
Production d'Esprit et se prolongent jusqu'à l'Eveil ;
pour les Arhat, elles débutent avec l'Inspection du
Squelette [la dernière des neuf Inspections d'Im-
pureté, Mvy. 1164] et s'arrêtent au Fruit d'Arhat.
Ib. distingue (a) les Défenses intégrales (kukyôkai
$£§lJ$Û> qui ne requièrent pas de Facteurs, et celles
qui ne le sont pas, puisqu'elles exigent une inter-
vention humaine, celle d'un maître, etc. ; (b) les
Défenses qu'on observe pour la Loi et celles qu'on
observe par intérêt ; (c) celles qui sont profondes
et inébranlables, et celles qui sont superficielles et
vacillantes ; (d) celles qu'on observe pour les Etres
et celles qu'on observe pour soi ; (e) celles qui sont
innées et celles qu'on acquiert par l'enseignement.
Le premier groupe de chacune de ces séries conduit
à voir le Nature de B. et les Tg. ; [ce sont donc celles
des Bs.] — h'Avatamsaka T. 279 xxxv prescrit dix
actes de bien, interdit dix actes de mal, exactement
comme le P.V. (cf. Jûaku +^§, s.v. *Aku) ; mais
il y ajoute des prescriptions nouvelles, telles que
compassion, pitié, bienveillance, protection etc. uni-
verselles.— Cette triple division annonce les trois
Masses de Défenses. Celles-ci sont nommées et
définies avec précision dans des textes traduits
vers le début du Ve siècle. T. 1581 iv-v, td. ca. 414-
426 {Bodhisattvabhûmi, chapitre sur les Défenses;
cfpLa^Vallée Poussin, Le Vinaya et la pureté d'in-
tention, dans Notes bouddhiques, vu, Bruxelles
1929) distingue d'abord deux sortes de Défenses
de Bs> : pour les Laïcs et pour les Moines ; elles
forment ensemble ce qu'on appelle "toutes les
Défenses" issaikai -^iJJJ^. Celles-ci se subdivisent
en trois Masses (ju |fé, sk. skhandha) : (I) Défenses
de Restrictions (ritsugikai fft'ftl^, sk. samvarasîla) :
ce sont les Défenses que reçoivent les sept Assem-
blées : Moines, Nonnes, Catéchisés, Novices hommes
et femmes, Laïcs et Laïques et que peuvent recevoir
les Bs. soit Moines soit Laïcs [le texte parallèle du
Yogâcâryabhûmisâstra, Tt. 1579 XL, spécifie qu'il
s'agit du Pénitentiel des sept Assemblées] ; (II)

Défenses de Captation des bonnes Essences (sh§-
zembôkai §|fj;fi£, sk. kusalasamgrahasîla ?) : ce
sont toutes les bonnes pratiques du corps, de la
bouche et de l'esprit, que cultivent les Bs. en vue
du grand Eveil, en prenant comme point de départ
les Défenses de Restrictions; (III) Défenses de Cap-
tation des Etres (shôshujôkai ï^^^fcrêt) : ce sont
les Actes altruistes ; on en distingue onze catégories.
Le texte décrit ensuite la cérémonie de l'ordination.
Si un Bs. Moine ou Laïc, ayant émis le Vœu d'Eveil,
désire étudier les trois Masses de Défenses, il doit
se rendre chez un Bs. Coreligionnaire (dôhô [n]^,
sk. sahadhârmika), ayant lui aussi émis le Vœu et
possédant sagesse et force ... Il doit se prosterner
devant lui et lui adresser cette prière : Je désire
vous demander, Révérend (ou : homme excellent,
ou : mon Aîné), de me donner toutes les Défenses
pures de Bs....Puis il doit saluer les B. des dix
directions et tous les Bs. sages et forts des grandes
Terres, et, fixant son esprit sur les Mérites de ces
derniers, obtenir de la force par leurs Mérites et
purifier son Esprit. [T. 1499 ajoute : Le Bs. sage et
fort doit alors enseigner au candidat la Corbeille
de la Loi et les Matricules des Bs., et lui apprendre
tout ce que les Bs. doivent étudier et éviter.] Pros-
terné devant une statue de B., il renouvelle sa
demande d'ordination et purifie encore son Esprit
en le concentrant sur un Objectif unique : les Mérites
qu'il obtiendra prochainement ... Alors le Bs. sage
et fort lui dit : Toi un tel, homme excellent (ou :
excellent disciple de la Loi), es-tu un Bs. ? — Oui. —
As-tu émis le Vœu d'Eveil ? — Oui. — Tu désires
recevoir de moi les trois Masses des Défenses pures
de Bs. ; tous les Bs. passés, futurs, présents, les
possédèrent, les posséderont, les possèdent, les étu-
dièrent, etc. ... Peux-tu les recevoir? — Oui. — Ce
dialogue est répété trois fois, puis, tandis que le
candidat reste toujours prosterné, le donateur des
Défenses s'adresse ainsi, devant une statue de B.,
à tous les B. et Bs. : Maintenant le Bs. un tel, devant
moi, le Bs. un tel, a déclaré à trois reprises recevoir
les Défenses de Bs. Moi, le Bs. un tel, j'ai témoigné
pour le Bs. un tel. Je désire que tous les B. et Bs.
de tous les temps et en tous lieux, tous les saints
suprêmes, tous les Etres Eveillés, soient aussi témoins
de ce Bs. un tel qui reçoit les Défenses. — Il répète
cette formule trois fois ; et ainsi est terminé l'Acte
de la Réception des Défenses. — Le texte énonce
ensuite une longue série d'infractions que les Bs.
doivent éviter, notamment quatre péchés d'Exclusion
(*harai $S|j|^|, sk. pârâjika) qui diffèrent entièrement
de ceux qu'enseigne le P.V. : le premier consiste
à se louer soi-même et à dénigrer autrui ; le second,
c'est l'avarice ; le troisième se définit par la colère,
la grossièreté, la violence ; le quatrième consiste
à calomnier la Corbeille des Bs. et à établir une
Loi illusoire. Le texte énumère également un grand

BOSATSUKAI

144

BOSATSUKAI

nombre de Méfaits (*îtokira $?î!îfl,sk. duskrta), que
la confession publique (Contrition) suffit à effacer ;
pour les péchés d'Exclusion, s'ils ont pour cause
des Passions de l'ordre inférieur la confession devant
un seul témoin suffit, ou même l'acte de Contrition
solitaire ; s'ils ont pour cause des Passions de l'ordre
moyen, ils nécessitent la confession devant trois
personnes au moins ; s'ils ont pour cause des Passions
de l'ordre supérieur, on ne peut s'en absoudre qu'en
recevant à nouveau les Défenses. Il est en effet
spécifié que pour les Bs. ces péchés n'entraînent
point l'Exclusion sans retour ; ils peuvent recevoir
une nouvelle ordination, ce qui n'est pas possible
aux Moines-mendiants qui suivent le Pénitentiel. —
Le texte ajoute qu'en l'absence de personne quali-
fiée, par ses Mérites, pour donner les Défenses, on
est autorisé à les recevoir "de soi-même", en s'age-
nouillant devant une statue de B. et en répétant
trois fois la formule suivante : Moi, un tel, je déclare
à tous les B. des dix directions et à l'Assemblée des
Bs. des grandes Terres que je reçois maintenant les
trois Masses de Défenses, devant tous les B. et Bs.
Ces Défenses furent étudiées par les Bs. passés, le
seront par les Bs. futurs, le sont par les Bs. présents,
etc. Après quoi il se relève. [Une des Essences Sin-
gulières des Bs. est qu'ils possèdent les Défenses
sans qu'elles leur soient enseignées, Mvy. 788 sk.
anupadistasîla, ch. gushokairitsusha -jt^jétftMIf.] —
Le Yogâcâryabhûmiêâstra Tt. 1579 xl-xlii (attribué à
Maitreya-Asanga, td. Genjô VIIe siècle) comprend un
chapitre sur les Défenses qui ne diffère du texte
précité que par de légères variantes de rédaction ; la
terminologie chinoise y est celle de la nouv. éc, et
la troisième Masse, p. ex., y porte le nom de nyô-
yakuujôkai ^^^trljS "Défenses pour le bénéfice
des Etres" (sk. sattvârthakarasîla ?). — Les fragments
de T. 1581 (Bodhisattvabhûmi) et Tt. 1579 (Yogâc0
bh°sâstra) relatifs aux péchés d'Exclusion et aux
Méfaits ont été détachés sous le titre de Bosatsu-
kaihon ^WtlQUf- "Texte des Défenses de Bs." et
forment respectivement T. 1500 (td. ca. 414-426) et
1501 (td. Genjô vne siècle). Le fragment de Tt. 1579
relatif à la cérémonie d'ordination, aux quatre péchés
d'Exclusion, à la confession, a été également détaché,
avec de légères modifications, sous le titre de Bosa-
tsukaikommamon ^Wj$MW%. "Texte de l'Acte [de
Réception] des Défenses de Bs. "et forme T. 1499
(td. Genjô VIIe siècle). — La théorie des trois Masses
de Défenses se retrouve dans les traités de l'école
Vijnaptimâtra apparentés à Tt. 1579 : Tt. 1594 III
(Asanga), 1522 iv (Vasubandhu), 1585 ix (les dix
maîtres, Dharmapâla etc.) ; dans ce dernier texte elles
sont définies ainsi : Les Défenses de Restrictions,
c'est éviter tout ce qui doit être évité ; les Défenses
de Captation des bonnes Essences, c'est attester par la
pratique tout ce qui doit être attesté ; les Défenses
de Captation des Etres, c'est assurer le profit et le

bonheur de tous les Etres. — Un autre ouvrage traduit
au début du Ve siècle, T. 1582 iv (chapitre sur les
Défenses), expose les trois Masses d'une façon ana-
logue à T. 1581 : la première comprend les Défenses
des sept Assemblées, que les candidats doivent
recevoir avant les deux autres Masses afin de purifier
leur Esprit, de même qu'un homme qui se propose
d'inviter un roi commence par nettoyer sa maison ;
la deuxième Masse comprend dix sortes de bonnes
pratiques du corps, de la bouche et de l'esprit ; la
troisième se répartit en onze catégories. Le texte
ajoute que pour observer les Défenses un Bs. ne
doit jamais penser : Je les ai reçues d'un maître,
d'un Professeur, mais : Je les ai reçues des B. et Bs.
des dix directions ; si je les avais reçues d'un Maître
ou d'un Professeur, elles ne seraient pas appelées
Défenses de Bs. Il enfreint également ces Défenses
s'il -fait des distinctions entre les Moines des dix-
huit écoles : il doit considérer tous les Moines, et
tous les Etres, comme des disciples des B. et Bs. des
dix directions. — Dans le chapitre servant d'introduc-
tion au même ouvrage T. 1582 1, le B., résidant au
jardin d'Anâthapindika, enseigne comment les Bs.
doivent faire acte de Contrition pour leurs péchés
devant 35 B. ; puis il expose à Upâli les différences
entre les Défenses [le Pénitentiel, spécifie T. 310
xc] des Auditeurs et celles des Bs. : elles diffèrent
par les Facteurs, par l'Esprit, par les Ornements,
par les Moyens. Pour les Auditeurs, la pureté des
Défenses consiste à ne pas rechercher l'Existence ;
pour les Bs. elle consiste au contraire à la rechercher,
et il n'est pas de pire infraction que le dégoût de
l'Existence. Les Défenses des Auditeurs tendent à
la destruction des Passions, tandis que les Bs. peuvent
éprouver tous les plaisirs des Passions sans pour
cela violer leurs Défenses. Les Défenses des Audi-
teurs sont rapides, elles visent à éliminer les Passions
en une seule fois ; celles des Bs. sont lentes, elles
conduisent à l'Eveil par des Moyens graduels.
Les premières peuvent se définir par le mot "bou-
cher", les secondes par le mot "ouvrir". Pour les
Auditeurs l'infraction aux Défenses constitue un
obstacle irrémédiable à l'obtention de la sainteté ;
mais si un Bs. commet une infraction, pourvu qu'il
prenne conscience de son péché il peut continuer à
penser à l'Eveil. S'il a péché le matin, il lui suffit de
fixer son esprit sur l'Omniscience pendant la journée ;
s'il a péché à midi, pendant la soirée, etc.. . .11 ne
faut pas qu'il se laisse bouleverser par le remords,
ni qu'il exagère le repentir ; mais un Auditeur qui
commet un péché dégradant perd, lui, toute sa
Masse de Défenses (passage cité en sk. sous le
titre d'Upâlipariprcchâ dans Siksâsamuccaya 178). |
Des trois infractions : Attraction, Répulsion, In-
science, la première est légère, car elle peut aider à
Capter les Etres et d'autre part elle est difficile à
trancher ; la Répulsion est plus grave, car elle éloigne

BOSATSUKAI

HS

BOSATSUKAI

des Etres, tout en étant plus facile à trancher (sk.
Siksâsamuccaya 164). A la fin du chapitre, Manjusrî
explique à Upâli le Sens profond de la Discipline.
— Un texte très proche de ce chapitre, mais un
peu développé, forme la section 24 du Ratnakûta
T. 310 xc, intitulée Upâlipariprcchâ. — T. 1582 ne
contient pas de prescriptions pour l'ordination des
Bs. ; celles-ci sont énoncées dans un opuscule du
même titre (Bosatsuzenkaikyô ^J^cHtiIIjL "Sûtra
des bonnes Défenses de Bs.", avec une variante
JUparimombosatsujukaihô là$Mfà'&W%.tâfé "Mé-
thode d'ordination des Bs. [enseignée dans] l'Upâli-
pariprcchâ") dû au même traducteur (Gunavarman,
ca. 431 A.D.) T. 1583. Ce texte commence par
stipuler que l'obtention des Défenses de Bs. doit
nécessairement être précédée de celle des Défenses
de Laïc, de Novice et de Moine-mendiant, de même
que pour atteindre le quatrième étage d'un édifice il
faut passer par les trois premiers. Cette comparaison
laisserait à croire que le Bs. doit être Moine, mais la
suite du texte montre qu'il peut aussi bien être Laïc.
Après la réception des Défenses du P.V., le candidat
doit s'Inspecter soi-même comme s'il Inspectait un
Etre parvenu à la Connaissance, puis, se retirant en
un lieu tranquille, il salue tous les B. et Bs., met le
genou droit en terre devant une statue de B. et, tourné
vers l'est, dit en joignant les mains : Révérends B.
des dix directions et vous, Assemblées des Bs.,
écoutez-moi ! Moi, un tel, je désire maintenant
demander les Défenses de Bs. Inspectez mon Esprit,
et si j'ai des pensées sans foi, contraires à l'Eveil, des
pensées de mal, de mensonge, ne me donnez pas
les Défenses ! Si je n'ai point de telles pensées,
donnez-les moi, par compassion ! Il répète cette
formule trois fois puis, ayant concentré son Esprit
en silence, il reprend à trois reprises : Maintenant
les Défenses de Bs. m'ont été données, je les ai
obtenues. Comment cela ? Tous les B. et Bs. ont
Inspecté mon Esprit au moyen de la Connaissance
de l'Esprit d'autrui ; j'ai un Esprit de vérité, et je
sais qu'ils m'ont donné les Défenses de Bs. par
compassion. Or je suis sans maître ; tous les B. et
Bs. sont mes maîtres. — L'événement est alors an-
noncé par les B. et Bs. aux grandes Assemblées ;
le nouveau Bs. se relève et les salue. C'est là ce qu'on
appelle l'Acte [d'ordination] par soi-même (jikomma
ê$J^) ; c'est la méthode suivie s'il n'y a point dans
le voisinage de sage qualifié pour donner les Défenses,
ou encore en cas de troubles politiques, de maladie,
etc. Mais si l'on peut se rendre auprès d'une per-
sonne de même Esprit d'Eveil, de même Loi, de
même Mental, possédant la Connaissance, habile
à parler et à enseigner, c'est d'elle qu'il faut solliciter
l'ordination ; la cérémonie est dite alors Acte par
lequel les Défenses de Bs. sont reçues d'un Bs.
(bosatsujubosatsukaikomma ^M^lÊtMj&^M) • Par
des formules analogues à celles qui ont été citées

ci-dessus, le candidat s'adresse au donateur des
Défenses, qui lui pose les questions suivantes : Es-tu
maintenant un vrai Bs. ? As-tu produit l'Esprit
d'Eveil ? Possèdes-tu les trois sortes de Défenses
du P.V. ? Es-tu détaché de toute chose, externe et
interne ? Es-tu prêt à donner ta vie et tes biens ?
Peux-tu recevoir et observer toutes les Défenses de
Bs. ? Puis le donateur intercède auprès de tous les
B. et Bs. pour qu'ils agréent le candidat. Un vent
frais s 'élevant des dix directions signifie que sa
requête est accordée ; le candidat s'engage de nouveau
à bien observer les Défenses, et le donateur en in-
forme tous les B. et Bs. en ces termes : Maintenant
un tel a déclaré à trois reprises avoir reçu de tous
les B. et Bs. les Défenses de Bs. C'est moi, un tel,
qui parle ; le récipiendaire est un tel. Je témoigne
pour lui. Ses grands maîtres sont tous les B. et Bs.
innombrables des dix directions ; je suis son petit
maître. Il y a deux sortes de maîtres : visibles, comme
moi ; invisibles, comme vous. Cet homme a reçu
les Défenses des deux sortes de maîtres. — Le texte
énonce ensuite tout ce que doivent faire et éviter
les Bs. après cette ordination : ils doivent notam-
ment étudier la Corbeille de Loi et les Matricules
des Bs. ; parmi les infractions, huit sont distinguées
comme particulièrement graves, six d'entre ces
huit devant être observées par les Bs. Laïcs ; un
grand nombre d'infractions plus légères sont définies
en détail. — T. 1485, ouvrage qui d'après une tradi-
tion suspecte aurait été traduit vers la fin du IVe
siècle, définit la première des trois Masses non plus
comme les Défenses du P.V., mais comme dix Dé-
fenses spéciales dites d'Exclusion (*harai = sk. pârâ-
jika) ou pour lesquelles on ne peut faire Contrition
(fukake ^RltêO : eues interdisent respectivement
(1) le Meurtre, (2) le Vol, (3) la Luxure, (4) le Men-
songe, (5) la médisance, (6) l'Usage de l'alcool, (7)
l'exaltation de soi-même au détriment d'autrui,
(8) l'avarice, (9) la Malveillance, (10) la calomnie
relative aux trois Joyaux ; il n'y a pas dans le P.V.
de liste exactement correspondante [cf. *Aku]. La
seconde Masse des Défenses est constituée par 84.000
Rubriques de bonnes Essences, et la troisième com-
prend la compassion et le renoncement en vue de
la conversion et du bonheur de tous les Etres. Trois
sortes d'ordination des Bs. sont distinguées : supé-
rieure, moyenne et inférieure. La première est celle
qu'on reçoit devant les B. ou Bs. présents ; la seconde
est reçue d'un maître, lorsque les B. et Bs. sont
entrés dans le Nirvana ; la troisième est prise par
serment personnel devant une statue de B. ou de
Bs., s'il n'y a pas de maître dans un rayon de mille
lieues. Avant de recevoir l'ordination, les candidats
s'engagent à ne pas enfreindre les dix Défenses
d'Exclusion ; s'ils les enfreignent, il leur faut re-
cevoir une nouvelle ordination. La confession
publique suffit par contre à effacer la violation des

1

B) SATSUKAI

146

BOSATSUKAI

84.000 Défenses "légères". — Un texte de valeur
douteuse, T. 839 1, expose une doctrine analogue
à la précédente. — Le Brahmajâlasûtra (td. par
Kumârajîva en 406) T. 1484 est resté en Chine
jusqu'à nos jours l'ouvrage le plus populaire de la
Discipline du G.V. Une td. antérieure de ce texte,
attribuée à Ko Môshô (K'ang Mong siang) M^M
qui travailla à la fin du 11e siècle, est mentionnée
Ttt. 2034 iv ; mais il s'agissait probablement du
texte du même titre qui fait partie du Dîrghâgama
T. 1 xiv ( = Dîg. Nik. n°i). T. 1484 passe pour être
une section extraite d'un grand Brahmajâlasûtra en
61 sections et 120 chapitres, ouvrage inconnu par
ailleurs, mais qui d'après les commentateurs de
l'époque aurait été analogue, par son plan et par
sa doctrine, à l'Avatarhsakasûtra [cf. Matsumoto,
Butten hehyôron]. La tradition de T. 1484 lui-même
n'est pas parfaitement claire ; il n'est pas mentionné
dans Ttt. 2145, et Ttt. 2146 v le classe parmi les
textes "douteux". La théorie des trois Masses n'y
figure pas ; les Défenses, qui sont exclusivement
propres au G.V., sont divisées en dix interdictions
graves (jûkinkai JU||;Ji£, série identique à celle de
T. 1485 ci-dessus, sauf interversion des nos 5 et
6) et quarante-huit Défenses légères (kyôkai $£;J$).
Pour le détail de ces dernières, on consultera la td.
de De Groot, Le Code du Mahâyâna en Chine,
Amsterdam 1893, qui décrit également la cérémonie
de l'ordination telle qu'il l'a observée dans un temple
voisin de Fukushû (Fou tcheou) flig'J'I'l en China.
On choisit pour cette cérémonie le 8e jour de la 4e
lune ou le 17e de la 11e lune, anniversaires de nais-
sance de Sâkyamuni et d'Amitâbha. Les candidats
reçoivent, dans les quelques jours qui précèdent,
les cinq, les dix et les deux cent cinquante Défenses
du P.V. qui leur assurent respectivement la qualité
de Laïcs, de Novices et de Moines ; cette ordination
préliminaire est conférée par l'abbé du monastère,
un Maître d'Actes et un Maître Enseignant (cf.
*Ajari), devant sept témoins, selon le rituel du P.V.
L'ordination de Bs. comporte la confession devant
les B. et Bs., l'acceptation par serment des dix et
quarante-huit Défenses du Brahmajâlasûtra, la
brûlure des cheveux au moxa (on se brûle parfois
un ou plusieurs doigts, et l'histoire du bouddhisme
chinois rapporte des sacrifices plus cruels), puis
le rite de l'ordination proprement dit. Ce dernier
est accompli par l'abbé du monastère, qui dirige
en fait toute la cérémonie ; mais en principe Sâkya-
muni y joue le rôle de Professeur, Manjusrî celui
de Maître d'Actes, Maitreya celui de Maître En-
seignant, et les témoins sont les B. des douze direc-
tions.— Citons pour terminer un texte montrant
comment le G.V. élargit la notion de moine au point
d'aboutir à une véritable négation des principes
mêmes de l'Eglise : T. 159 Dans le monde et hors
du monde il y a trois sortes de moines (sô fè) : les

moines Bs., les moines Auditeurs et les moines
Profanes. Manjusrî, Maitreya, etc., étaient des
moines Bs. ; Sâriputra, Maudgalyâyana, etc., étaient
des moines Auditeurs ; tout Profane sincère, ob-
servant parfaitement les Défenses du Pénitentiel,
possédant toutes les Vues correctes, et capable
d'enseigner à autrui la Loi de la Voie sainte et de
rendre heureux les Etres, est appelé un "moine Pro-
fane" [cf. *Biku]. — Textes historiques. — En Chine,
d'après les préfaces de T. 1484, trois cents disciples
de Kumârajîva reçurent les Défenses de Bs. lorsque
ce texte fut traduit en 406. — L'empereur Mei (Ming)
des Sô (Song) ^HJ^ (466-472) les reçut Ttt. 2145
xii, et de même, en 467, un laïc nommé Hi Sôsen
(Fei Tch'ong sien) J|s^5fc Ttt. 2122 xxiv. — En 519-
520 l'empereur Bu (Wou) des Ryô (Leang) jjj£H5
$T les reçut de Eyaku (Houei yue) i^fà (il régna
encore trente ans), et son exemple aurait été suivi
par 48.000 moines et laïcs Ttt. 2035 xxxvn, Bdnp.
1004. — En 551 l'empereur Bunsen (Wen siuan)
"jSCm. des Hokusei (Pei Ts'i) :jfc^? les reçut avec son
impératrice et ses concubines (il régna encore six
ans) Ttt. 3025 xxxvin. — L'empereur Sen (Siuan)
^*j? des Hokushû (Pei Tcheou) &M (578-580)
fit choisir 220 moines auxquels il fut interdit de
se couper les cheveux ; on les appelait "moines
Bs." bosatsusô ^^fâ" > la tonsure leur fut permise
en 580, lors de l'avènement de l'empereur Bun
(Wen) 3St$? des Zui (Souei) |îpf. Le moine con-
temporain Genshû J£ïîj; n'admettait pas qu'il pût
y avoir des "moines Bs." ; il estimait que l'usage
de porter des coiffures fleuries, des bracelets, etc.
. . .comme les statues de Bs., était un abus contraire
aux institutions bouddhiques Ttt. 2126 11. — En
Corée, les rois Eisô (Ouei tjong) 0^ (1106-1122) et
Jinsô (In tjong) K^-% (1123-1146) recevaient les
Défenses de Bs. chaque année à la 6e lune Bdji. 4175.
— Au Japon, en 749 l'empereur Shômu |jg|J; et l'im-
pératrice les reçurent de Gyôgi fàSS? Tdjy. 1 (9-10).
Au début du ixe siècle, Saichô Mcât (Dengyô Daishi
#$CX8|Î) les reçut en Chine ; il rapporta au Japon
le Brahmajâlasûtra, et en 806, au mont Hiei, il
conféra les Défenses de Bs. à plus de cent personnes
Bdnp. 275. Dès lors les adeptes de la secte Tendai,
au mont Hiei, suivirent pour les ordinations, du
moins en théorie, le Brahmajâlasûtra, tandis qu'à Nara
on s'en tenait à la tradition des textes se rattachant
au Yogâcâryabhûmisâstra Tt. 1579, selon lesquels la
première Masse est constituée par les Défenses du
P.V. La première école, dite du Brahmajâla ou de
la Discipline du G.V., reconnaissait une communauté
spéciale de moines Bs., dont les Défenses et l'ordi-
nation différaient de celles des moines Auditeurs ;
l'autre, dite du Yoga, soutenait au contraire qu
moines du G.V. ne se distinguent de ceux du P.V«|
que par l'esprit qui les anime. — Cf. *Endonkai j

BÔZU

147

BUCHAKUKONGÔ

BÔZU :£££, désignation populaire des moines
bouddhistes au Japon, d'où est tiré le terme européen
'bonze". En ch. le mot bô (fang) ^ signifie "quar-
tier d'une ville (ou du palais impérial), hameau,
atelier", etc. ; mais au Japon il s'emploie aussi pour
désigner les "quartiers" ou groupes de bâtiments
dont l'ensemble constitue un monastère bouddhique
— ou plus précisément les habitations des moines
(dites aussi bôsha #réj, bôryô Jfifë, etc.) — , d'où
l'expression bôzu, lecture en go-on des caractères
ifjî. "maître de bô". Cette expression paraît avoir
désigné anciennement les supérieurs des monas-
tères ; ainsi dans l'Azuma-kagami ^j^KI vi, on
appelle bôzu le supérieur d'un monastère du Yamato
en 1135. Mais plus tard elle fut appliquée à tous les
moines en général, et le Hogo-no-uragaki JK"ÈS®,
rédigé vers 1567, l'emploie pour désigner jusqu'aux
Novices. Sous les Tokugawa, on appelait bôzu, par
dérision, les vassaux (samurai) de bas rang qui
remplissaient les fonctions de médecins, de maîtres
de la cérémonie du thé, etc., parce qu'ils se rasaient
la tête comme les bonzes ; et pour la même raison,
les fillettes au service des prostituées recevaient le
sobriquet de bôzu-kamuro 3#;Ë5fè "chauves comme
des moines". Le mot bôzu a pris ainsi un sens
de plus en plus familier ou ironique. On l'abrège
souvent en bô ijj, ou avec le suffixe honorifique san
en bô-san, qui dans la région du Kansai, ainsi qu'à
Nagasaki, se prononce bon-san. C'est cette pronon-
ciation nasalisée du terme bô qui paraît expliquer le
■n- du mot "bonze", tel que le notèrent au XVIe
siècle les premiers missionnaires portugais à Naga-
saki ; Saint François Xavier écrit bonzo, bonso,
correspondant sans doute à une prononciation jap.
bonzu ; mais Richard Cocks, qui visita Edo (Tôkyô)
au début du xvne siècle, donne boze, bose, formes
qui rendent bien la prononciation bôzu du Kantô
(cf. Yule-Burnell, Hobson-Jobson 105). Le mot bô,
Ou son diminutif bocchan tfjj- Y >, s'emploient
encore de nos jours comme appellation familière des
petits garçons, dont c'était autrefois la coutume de
raser le dessus de la tête ; à Kyoto on trouve le
diminutif bon-bon 4C>$C>, où reparaît le -n- de
notre mot "bonze"

BU |$, Section. Terme qui correspond aux mots
sk. varga (catégorie, section d'ouvrage, etc.), nikâya
(école, secte), kula (groupe), etc., et entre dans
diverses expressions numériques comme les sui-
vantes : — Ryôbu Mffî, les deux Sections ou variétés
de Cercles es. : Plan de Diamant et Plan de Matrice ;
cf. *Mandara, etc. — Sambu Hpfl, les trois Sections ou
clans (sk. kula) du Plan de Matrice : Section de.B., de
Lotus, de Diamant; cf. *Taizôkai ; — désigne aussi
trois méthodes d'Onction, cf. *Kanjô ; — trois sortes de
Libation, cf. *Goma; — et différents groupes de trois
sûtra, cf. *Sambukyô — Shibu HoP, shibushu ~^£,

etc., les quatre Assemblées constituant la Commu-
nauté, cf. *Shu ; — désigne aussi un groupe de quatre
sûtra (shibukyô'PgSIJiK), cf. *Sambukyô.— Gobu SâP,
les cinq Sections du Plan de Diamant correspondant
aux cinq B. et aux cinq Connaissances : Section de
B., de Diamant, de Joyau, de Lotus, d'Acte ; cf.
*Kongôkai ; — aussi les cinq écoles du P.V. qui
possédaient chacune un Vinaya particulier : Dharma-
gupta, Sarvâstivâdin, Mahîsâsaka, Kâsyapîya, Vâtsî-
putrîya, cf. *Shôjô ; — cinq méthodes de Libation,
cf. *Goma. — Hachibu Aqft, huit Assemblées, cf.
*Hachibushu ASP3fc — Kubu jifâ, jûnibu[kyô] -f-
— t$[|xiL les neuf ou douze catégories entre les-
quelles sont traditionnellement répartis les textes
sacrés du P .V —Jûhachibu +A§ft, nijûbu Zl+ê(5,
les dix-huit et les vingt écoles (sk. nikâya) du P.V. ;
cf. *Shôjô. — Nijûgobu Zl+JL^Î, les vingt-cinq Sec-
tions du Plan de Diamant, obtenues en attribuant
cinq Connaissances secondaires à chacun des B. qui
représentent les cinq Connaissances principales
Hizk. 11. — *Nijûhachibu[shu] Zl+Awl$[^], vingt-
huit Assemblées ; cf. article spécial. — Rokujûrokubu
7\-\r/\e$, les soixante-six exemplaires du Hokkekyô
(Saddharmapundarîkasûtra) que les pèlerins japo-
nais reçoivent de soixante-six temples différents ;
souvent abr. en rokubu Aqft. — Termes composés.
— Bugyô ffîfi "pratiquant en groupes", sk. varga-
cârin, une des deux sortes de B.-pour-soi ; cf. *En-
gaku. — Bumo gjJ^J: "mère de Section", bushu §P£
"président de Section", personnages présidant aux
Sections des Cercles es. — Bushu désigne aussi les
patriarches fondateurs des écoles du P.V. — Btishû
q$$t "[opinions] soutenues par les écoles" du P.V. ;
cf. le titre de Tt. 2033.

BUCHAKUKONGÔ #flU&HlJ, nom d'un des
huit grands Rois de Science (cf. *Myôô). Pour le
premier élément de ce nom, Buchaku, litt. "pas" +
"lancer", Tt. 1232 donne une te. hannanôkesshiha
M#$iilin$:#£ [pour le second caractère, on trouve
une var. han f&t fautive], qui semble recouvrir un
original sk. padânârh ksepa "lancement des pieds"
(?). T. 965 fait de ce personnage une manifestation
du Bs. Samantabhadra, et en donne la description
suivante : Dans la main droite il tient un dais, dans
la gauche un Diamant [foudre à trois dents] ; son
corps à la couleur de l'Espace [azur] et émet une
flamme éclatante [cf. fig. 62]. Ce type est figuré Asbs.
v (2020), Jksh. VIII. Tt. 1232, qui est un Rituel de
Buchakukongô, indiquant toutes sortes de Formules
et de Sceaux pour les cérémonies es. qui lui sont
consacrées, décrit en détail un type, également assis,
à vingt bras : son corps est de couleur bleue ; il
écrase un Mâra bleu à quatre bras ; il est flanqué
de deux Garçons de Diamant, de couleur rouge.
Aucune représentation de ce second type n'a été
conservée au Japon. — D'après Asbs. v et Jskh. vin,

BUCHAKUKONGÔ

148

BUCCHÔ

Fig. 62. Buchakukongô.
D'apiès un destin de Shinkaku (fn8o), reproduit dans Zuzôshûko.

son Germe est hûrh, et sa Forme de Convention le
Diamant (foudre) à trois dents.

BUCCHÔ $fc]g, sk. Buddhosnîsa, Usnîsarâja,
etc. Nom de divers personnages es. personnifiant la
Protubérance-crânienne du B. (cf. *Chôsô Util}),
un des Caractères du Grand Mâle (cf.* Sô ifg),
manifestation et symbole de la Connaissance qui le
distingue. Dans les textes comme dans l'icono-
graphie, ces personnages sont souvent associés en
groupes, de nombre variable ; dans le présent
article il ne sera question que de ces groupes, des
articles spéciaux étant réservés à ceux des Bucchô
qui ont assez d'importance et d'invidualité pour
être traités comme des personnages indépendants
(cf. *Byakusangaibucchô, *Daibucchô, *Kinrimbuc-
chô, *Shijôkôbucchô, *Sonshôbucchô). Ils sont
souvent représentés sous l'apparence de Rois Tour-
nant-la-roue, l'épithète de Rinnô $i3E étant fré-
quemment accolée à leurs noms. — Trois Bucchô.
— Un groupe de trois Bucchô figure à la droite
(c'est-à-dire au Nord) de Sâkyasirhha, à l'est du
Cercle du PI. M. décrit par le Mahâvairocanasûtra
T. 848 1 (7 c), qui leur donne les noms suivants :
(1) Kôdai Uc;*; "vaste et grand" [sk. Mahosnîsa, cf.
te. Sfdk. 125] ; (2) Gokkôdai @^^C "très vaste
et grand" [sk. ?] ; (3) Muhehonjô $§y|Hli? "voix
au son infini" [sk. Anantasvaraghosa, cf. te. Sfdk.
260]. Mais dans le Cercle spécial de Sâkyasirhha
décrit ib. v (35), ils reçoivent les noms suivants :

(1) Kôshô J^£ "vaste-produit" ; (2) Hosshô H£
"émis-produit", ou Geita %%> [sk. Abhyudgata, te.
Sfdk. 260] ; (3) Muryôshô MmM "voix infinie".
Dans le cm. Ttt. 1796 xvi (743 c), leurs noms sont
encore différents : (1) Ezûdaibucchô -#JS^#IM
"grand Bucchô syncrétique" ; (2) Abihosshô pBfji
H£ [sk. Abhyudgata] ; (3) Muryôon ^ft^ "son
infini". Ce cm. ajoute que (1) a pour Sceau (c.-à-d.
pour attribut) le Diamant, (2) le Lotus, et (3) la
Conque ; et ib. v (634 a) leur assigne respectivement
les couleurs (1) blanche, (2) jaune et (3) rouge [cf.
aussi Tt. 850 (76 b), 852 (138 a), 973 (378 b)], en
spécifiant qu'ils personnifient la Protubérance-crâ-
nienne comme symbole des vertus de chacune des
trois sections du PI. M. : (1) section de B., (2) section
de Diamant et (3) section de Lotus. D'après Tt.
973 (378 b), on peut aussi les interpréter comme
représentant respectivement (1) les Défenses, (2) la
Concentration et (3) la Sapience. — D'après Dns.
vu (376 b), les trois Bucchô ont pour Germe-commun
la syllabe hûrh ; mais dans Tt. 850 (77 et 89), leurs
Germes sont les suivants : (1) srûrh, (2) trârh, (3)
hûrh. — Cinq Bucchô. — Le groupe le plus connu
est celui des cinq Bucchô qui, comme les précédents,
figurent à la fois à l'Est du Cercle du PI. M., à la
gauche de Sâkyasirhha T. 848 1 (7 c), et dans le
Cercle spécial de Sâkyasirhha ib. v (35 a). Le Mahâ-
vairocanasûtra T. 848 (loc. cit.) en donne la liste
suivante [les indications entre crochets sont tirées
du cm. Ttt. 1796 v (633 c-634 a) et xvi (743 c) ; pour
les noms sk., cf. aussi Tt. 850 (89)] : (1) *Byakusan-
gai Él^H "Parasol blanc" [sk. Sitâtapatra ; Parasol
blanc ; couleur or] ; (2) Shô ^ "Victorieux" [sk.
Jaya ; épée ; couleur safran] ; (3) Saishô f||^ "Vic-
torieux suprême" [sk. Vijaya, cf. *Biseiya ; Roue ;
jaune clair] ; (4) Kaju tKM ou Kôju %%. "masse
de flamme" [sk. Tejorâsi ; Chignon ; blanc] ; (5)
Shajo Jjjy[$; "qui écarte" ou Joshô |^|^ "écartant les
obstacles" [c'est-à-dire les Passions ; sk. Vikîrna,
Vikrana, cf. *Bikirana ; Croc; blanc "peu profond"].
Dans T. 848 v (35 a) et cm. Ttt. v (633-634 a),
l'ordre de (4) et (5) est interverti. — D'après Ttt. 1796
v (633 c-634 a), ces personnages représentent les
cinq Connaissances (cf. *Chi) du Tg. Sâkya, et sont
figurés sous l'apparence de Rois Tournant-la-Roue
parce que parmi toutes les Vertus du Tg. ces Con-
naissances sont prééminentes comme des Rois Tour-
nant-la-Roue. Toutefois, ajoute ce cm., ils n'ont des
Rois Tournant-la-Roue qu'un Caractère, celui de
la Protubérance-crânienne "double" (protubérance
de chair surmontée d'une touffe de cheveux) ; pour
le reste ils sont figurés comme des Bs. — I b. x (686
c) assigne à chacun des Cinq Bucchô des syllabes-
Germes qu'un autre cm., Dng. vu (376 b-377 a),
interprète comme suit : (1) Sitâtapatra : larh, "Com-
passion" ; (2) Jaya : sa, "Apaisement" (sk. sânti) ;
(3) Vijaya : sî, "Lotus de la Loi" (sk. Saddharma-

I

Tecfgai ?m

(Dais)

Hôkô Wt

O'cjorâsi)

kt

Jôgoten iff5>;
(Suddhavâsadeva

Hosshô *£
(Àbhyudgata)

(Jôzanze P$^.1tt
(Trailokyavijaya)

'M

Dainichi :*B

( Vairocana)

Sonshô SjtU5
(Vikîran»)

Kôro »*
(Briile-parfum)

- Muhenjô ml&&
(Anantasvaraghosa)

Saishô fil
( Vi jaya)

Kôshô 3f.t£
(JVlahosrjûça )

Fudô *fc<;
(Acab)

148

a. ajo

(«iaC)

(b'W

fît. 1796^
Buddhosnî

personnifiant la

(cf. *chôsô mffl),

(cf.* Sô ffl),
de la Connaissance

sont

variable ; dans

.>. obuH

group

articK

articii

qui 1

être :

(cf. •]

chô,

souvent p. (KiaaA)

nant-ia-ro!

quetri!

et

le du PI. M.

oms suivants :

Ylahosnîsa, cf.

^AÇ* "très vaste

^JÉHH "voix

i, cf. te. Sfdk.

imha

. ants :

Jït/fc "vaste-produit"; (2) Hosshô $$£
i'§£ [sk. Abhyudp
"voix il
3 c), leurs non
laibucchô fëjfà kfàl

(2) Abih
luryôon ■$
a pour Sceau :
le Diari le Lotus

Conque ; et ib. v (1 •- assigne resp

les couleurs (1) blanche, (2) jaune et (3) roui
Bi Tt. 850 (76 b), 852 (138 a), 073 (37*
I spécifiant qu'ils personnifient la Protubérar
• nienne comme symbole des vertus de chacune à*
I trois sections du PI. M. :ife)tfç,Ç,îiQn; de B., (2)
j de Diamant et (3) secfc^dfcrffoaèjs. D ap
3 (378 b), on peut aussi les interprète.
JW$ ôjJôh; représentant respectivement (1) les Défenses,
(iUioiaT) Concentration et (3) la Sapience. — D'après
vu (376 b), les trois Bucchô ont pour Germe-c;
la s? Kins rPt. 850 (77 e;

,.. iits : (1) srum, (2) tran

nq tïuccliô. — Le groupe le plus (
,ô qui, comme les pi
figurent à la fois à l'Est du Cercle du PI
gauche de Sâkyasimha T. 848 1 (7 c), et da
Cercle spécial de Sâkyasimha ib. v (35 a). Le
iûtra 1 . 848 (loc. citv) en donne i
** crochets son

[ (743 c)
( 1) •Byal
îtapatj
blan $ "Victo:

; ; (3) Saishô jj|t£
Vijaya, cf. *Biseiya ;
■ ■ir]f^ Kaju >XÂ ou Kôju jt% '
de flamme'^, Tejorâsi ; Chignon; blanc
Shajo f£|i£ "qui écarte" ou Joshô ^{îg "écart-
obstacles" [c'est-à-dire les Passions ; sk. Y

.' dans /.uzôshilko.

in le j

BX irfjifiu.Cl

on que dv . des

^l'!!Mïh Vikrana» cf- *B»kirana ; Croc ; blanc "peu pro
Bvidualitépour ' Dans T. 848 v (35 a) et cm. Ttt. v (6;
nages indépendants j l'ordre de (4) et (5) est interverti. — D'après Ttt
iô. *Kinrimbuc- ! v (633 c-634 a), ces personnages représenter
... Ils sont j cinq Connaissances (cf. jf^iJs^JiU^Tg. Sâkya, e
ence de Rois Tour- ; figurés sous rapparencrj^i^«^iùfiri^ournant-la-
"ô $$;£ étarrl*!^-31 p;;rce que parmi toutes les Vertus du Tg. ces
Trois Buccrïo. naissances sont prééminentes comme des Rois '
nant-la-Rouc joute ce cm., ils n'oi

qu'un Caractère

t>le" (protubé

de cheve

les Bs. — I b. S

iucchô des syll

Germes qu'un au' ; )ng. vu (376 b-3";

interprète comi Sitâtapatra : larh, "I

passion"; (2) Java: sa, "Apaisemer

: sî, "Lotus de la Loi" (sk. Saddh.

droite

PLANCHE XI

LES HUIT BUCCHO.

Cercle dit de Vikîrna (Sonshô-mandara ft8S3fS).
Planche extraite de V Asabasho , chafi. III.

BUCCHÔ

pundarîka, sa° plus le signe de l'î qui figure les
étamines), représente la longévité et les Supersavoirs
es. du Tg. ; (4) Tejorâsi : trîrh, qui signifie "Ainsité
Immaculée, Roue du Feu" ; représente l'éclat de
la Sapience et de la Concentration du Tg., qui
détruit les ténèbres ; (5) Vikîrna : hrîrh, signifiant
"délivré des Facteurs", représente les Supersavoirs
de Sécurité du Tg. — Les mêmes couleurs leur sont
assignées dans Tt. 852 (120). Mais dans Tt. 973
(378 b), on trouve une autre liste de couleurs :

(1) blanc, (2) jaune, (3) rouge, (4) bleu, (5) noir, et
d'après ce même texte (372 a) les cinq Bucchô re-
présentent les cinq Connaissances non du B. Sâkya,
mais de Vairocana, qui porte les Bucchô dans sa
coiffure. — Dans une autre série de textes, T. 950
(149 b), T. 951 (230 b), T. 952 (266 a), T. 953 (290
c), où Vijaya est désigné par l'épithète d'Ekâksara
(cf. *Kinrimbucchô et *Biseiya), le quatrième des
cinq Bucchô, Vikîrna, est remplacé par Kôbucchô
i'.'.'j f''!'M "l'élevé" [probablement sk. Unnâtosnîsa,
cf. T. 1191 v (855 a, 27-28)]. — Dans le Cercle de
•Sonshôbucchô MM$>lk ( = Vikîrna) décrit Tt.
973 (381 b), les cinq Bucchô apparaissent montés
sur des Garuda qui étendent leurs ailes et lèvent
une patte pour arracher le cerveau des Dragons.
— Les Sceaux des cinq Bucchô sont décrits Tt. 850
11 (76 c), Tt. 853 11 (159 b), T. 950 m (209 b).—
Tejorâsi est mentionné séparément T. 901 1 (970 b)
comme un Bs. qui apparaît dans l'auréole de la Pro-
tubérance-crânienne du B. Sâkyamuni au moment
où celui-ci pratique la Compassion ; ce Bs. prononce
un Charme qui fait disparaître Hayagrîva (cf. *Batô-
kannon), en faveur duquel Avalokitesvara inter-
vient ; le B. prononce alors un Charme qui anéantit
Tejorâsi. — Huit Bucchô. — Groupe constitué par
l'ensemble des deux précédents (cinq Bucchô + trois
Bucchô). L'expression "huit Bucchô" se rencontre
par exemple Ttt. 1796 v (634 a), Dng. IV (314 b),
appliquée à l'ensemble de ces deux groupes en tant
qu'ils se rattachent à Sâkyasirhha. Mais dans le
Cercle de Mahosnîsa (*Daibucchô) T. 965 (339 c)
et dans celui de Vikîrna (*Sonshôbucchô) Tt. 973
(376 a), les huit Bucchô sont groupés autour de
Vairocana, dont T. 965 les présente comme des
émanations ; leurs noms et leurs attributs sont du
reste les mêmes que dans les deux groupes ci-dessus
décrits [les couleurs, qui diffèrent, ne sont indiquées
que dans T. 965] : (1) Sitâtapatra, parasol, blanc ;

(2) Jaya, épée, bariolé ; (3) Vijaya, Roue, vert ; (4)
Vikîrna, Croc, rouge ; (5) Tejorâsi, Protubérance-
crânienne, rouge clair ; (6) Mahâ, Diamant, jaune
dans cercle bleu ; (7) Abhyudgata, Lotus, jaune ;
(8) Anantasvaraghosa, Conque, violet. Tous sont
assis sur des lotus de leur couleur ; et d'après Tt.
973 chacun porte dans sa coiffure, comme Vairocana
lui-même, cinq petits B. personnifiant les cinq
Connaissances. — Dans T. 965 (339 c-340 c) Vairo-

149

BUCCHÔ

cana, se manifestant sous l'apparence d'un "Bucchô
syncrétique", Shôissaibucchô $jJ-H|U$|j]îî, entouré
des huit Bucchô (cf. inf. Neuf Bucchô), voit ap-
paraître devant lui les huit grands Bs. (Vajrapâni,
Manjusrî, Âkâsagarbha, Maitreya, Avalokitesvara,
Ksitigarbha, Sarvanîvaranaviskambhî. Samantabha-
dra, cf. Mvy. 645-652), qui actualisent à leur tour
les huit grands Rois de Science (cf. *Myôô). Se
fondant sur ce texte, les auteurs japonais établissent
un système de correspondance entre les huit Bucchô,
les huit grands Bs. et les huit Rois de Science Asbs.
m (960), Kkzs. 1 (286) ; c'est sur ce système que
repose une des variétés du Cercle dit de Daibucchô
XWM%S&%k (cf. *Daibucchô).— Dans le Manju-
srîmûlakalpa T. 1191 (cf. Przyluski, BEFEO XXIII,
310), les Bucchô (sk. Usnîsarâja) figurent dans les
deux Assemblées dites des Tg. et du Lotus, à la
tête des Rois de Science (sk. Vidyârâja) sur lesquels
ils ont la même prééminence que les Rois Tournant-
la-Roue sur de simples Rois. Pour un Cercle de
Sâkyamuni que décrit cet ouvrage (Przyluski, loc. cit.
314), le texte sk. donne la liste suivante des huit
Usnîsarâja [cf. T. 1191 v (855 a, 27-28)] : (1) Ca-
kravartî, ch. Dairimbucchô ^C$iJ|5]M> (2) Usnîsa, ch.
Sonshô Hlgffîi-, (3) Abhyudgata, ch. manque, (4)
Sitâtapatra, ch. Byakusangai Él^la.» (5) Jayosnîsa,
ch. Saishô Ht|j|$f (?), (6) Kamalosnîsa, ch. manque,

(7) Tejorâsi, ch. Kôju 3£UI, (8) Unnâta, ch. Ko jjtî.
— Neuf Bucchô. — Les huit Bucchô groupés autour
du "Bucchô syncrétique", Shôissaibucchô ^-^^33^
Hf, qui les manifeste et n'est lui-même qu'une forme
de Vairocana T. 965 (cf. sup.). Dans T. 867 (263)
un personnage analogue, Issaibucchôrinnô — '$$$
BéHÉ 3Î, apparaît dans le Cercle de la Mère-de-B.
Vajrasrî qui est elle-même une émanation de Vajra-
sattva ; le Sceau de ce personnage est décrit Tt. 850
11 (76 c) et 851 (103 c). Parfois dans l'iconographie
japonaise le 9e Bucchô est appelé Henjô JU^
"omni-lumineux" Asbs. m (863) [le Sceau d'un
personnage de ce nom est décrit Tt. 954 (312 a)],
ou encore c'est le Tg. Vairocana lui-même qui est
joint aux huit Bucchô ib. 989. — T. 951 (247-248)
donne une liste de neuf Bucchô dits Chôrinnôbosa-
tsu Hf $M 3E ïf |H (sk. Usnîsacakravaftibodhisattva),
qui figurent autour du B. Sâkyamuni comme les
huit Bucchô, mais dont les noms et les attributs
(posés sur des lotus qu'ils tiennent chacun dans leur
main gauche) sont en partie différents : (1) Ekâksâra
( = Vijaya), Roue entourée d'une lame ; (2) Tejorâsi,
Cœur du B. ; (3) Unnâta, Roue à huit rais ; (4)
Sitâtapatra, Parasol ; (5) Jaya, épée ; (6) JZeizui
t$ft$ = Vikîrna (?), Bannière ; (7) Ezûsanchô ^jH
H® "Syncrétique triple" ( = Mahosnîsa), Diamant ;

(8) Edôissaichô '^[p1-j^0@ "Syncrétique transcen-
dant" ( = Abhyudgata), Lotus sans attribut ; (9)
Shômuhen ?§î4ffi}& "son infini" ( = Anantasvara-
ghosa), Conque. — Dix Bucchô. — Un groupe de dix

BUCCHÔ

Bucchô est mentionné Tt. 949 (190 a-b), mais leurs
noms ne sont pas spécifiés dans les textes ch. D'après
la tradition jap. Asbs. III (988), il s'agit des huit
avec l'addition de (9) Zekibucchô ^§9^111 et de
(10 a) Munôshôbucchô MnèfÊWM ou (10 b) Hen-
jôbucchô jSRS-P'JS, ou bien encore Hmjr. 945
des neuf Bucchô ci-dessus avec l'addition de (10 c)
Futsûbucchô -fHiH^Bf- Tous ces Bucchô addition-
nels sont mentionnés sporadiquement dans les textes
ch., mais on ne connaît que leurs Formules et leurs
Sceaux, ce qui rend leur identification difficile : —
(9) Zeki ^§5 "Ie destructeur" correspond, d'après
sa Formule, au sk. Sarvavighnam vidhvarhsanam
kâra "celui qui cause la destruction de tous les
obstacles" T. 950 v (218 a-b) ; toutefois dans Tt. 955
(312 b) cette épithète sk. est rendue en ch. par
JZeizui t$H$> et c'est au sk. Vikîrna que répond le
ch. Zeki flljgfc [dans T. 951 (257 b), au contraire,
JZeizui répond à Vikîrna]. — (10 a) Munôshô j&jfêffî-
"l'invincible" : la Formule d'un Bucchô de ce nom
est donnée T. 950 v (221 b), mais ce nom ne se laisse
pas rétablir en sk. ; son Sceau est décrit ib. (223 b).
— (10 b) Henjô ;H$ft "omni-lumineux" ; Sceau et
Formule Tt. 954 (312 a). — (10 c) Futsû ^jg "com-
mun, syncrétique", est aussi appelé Futsûissai ^jJH
— -Ç(J ou simplement Issaibucchô —ÏJ]$>1M dans T.
950 11 (222 c), qui donne sa Formule et son Sceau,
et ajoute que "voir ce Sceau, c'est comme voir tous
les B.". Un Sceau différent est donné Tt. 949 (190 a)
sous le nom de Futsû ^jH, avec cette remarque :
"Si l'on n'a pas le temps de faire les Sceaux de
chacun des dix Bucchô, il suffit de faire ce Sceau
en récitant la Formule de tous les Bucchô."

BUGAKU ||^ "danse et musique". Nom d'un
genre de divertissement de cour (danse avec accom-
pagnement orchestral) en usage dans certains temples
bouddhiques du Japon. — Les origines de la danse
au Japon. — La danse nationale du Japon ancien
est souvent mentionnée ; mais la manière de l'exé-
cuter ne s'est pas transmise exactement. Elle res-
semblait probablement au Kagura j$!£&, la danse
shintoïste qui passe pour remonter à Ame-no-uzume-
no-mikoto ^c^HiÉC-pp ; celle-ci l'aurait, dit-on, exécutée
devant la grotte de la déesse du Soleil pour l'attirer
au dehors. Le Kagura se danse encore aujourd'hui
dans les sanctuaires du Shinto, à Ise, à Kasuga,
etc., et parfois aussi dans les fêtes rustiques à l'oc-
casion de la moisson. La forme primitive de la
danse semble avoir consisté en de simples mouve-
ments des mains et des pieds, teburi ^Jg, ashiburi
j^lÈÊ, accompagnés à l'occasion de textes chantés,
prescriptions divines ou psaumes. Quand il chante,
le danseur avance le pied droit et lève le bras droit.
On distinguait, semble-t-il, deux styles dans la danse,
le style indigène, hinaburi %%§,, et le style de la
cour, miyabitoburi KÀ#K- Des chants, un certain

150

BUGAKU

nombre ont été transmis par les Kataribe d'Izumo
(les Kataribe |§nP étaient des familles ayant pour
charge de conserver par transmission les récits
historiques). D'autres sont désignés comme les
chants de Kume, Kume no uta ;Xyjv3fe (Kume est
un nom de lieu) ; on les exécute en battant la mesure
de la main, tabakari ^Ht, c.-à-d. qu'on claque des
mains plus ou moins vite pour rythmer la voix.
Les instruments sont le wagon $1^ "luth du Japon",
à huit cordes ; la sonnette, suzu §p, simple ou
multiple, et les claquettes de bois, hyôshigi tÔ"?"^»
pour marquer le temps. — Pièces purement japo-
naises.— D'après le Ryô-no-shûge ^MiW en 30
volumes, composé dans l'ère Engi (901-923) par
Koremune Naomoto tJt?r;j^L^, — qui est un com-
mentaire (le second en date) sur le Taihô-ritsuryô
^Wft^*> Ie Code de la période Taihô, publié en
700, — dans le passage où il explique le règlement du
Bureau de la Musique Noble (Gagakuryô ÏH^^),
les danses musicales étaient: (1) Kume-no-mai fK%t
|5f ; (2) Gosetsu-no-mai Jifnîlf ; (3) Ta-no-mai [HH >
(4) Yamato-no-mai f|||î| ; (5) Tatabushi-no-mai |^'^
|5| ou Kishi-no-mai ^ itll ; (6) Tsukushi-no-mai
3£$t||. — (1) Kume est le nom d'une famille que la
tradition fait remonter à Amatsukume XP^&Jft et
à ôkume ^C^Vyjt, personnages qui accompagnèrent
le dieu Ninigi-no-mikoto JgArffi^ lors de sa des-
cente sur terre dans la province de Hyûga 0 [pj .
Elle était chargée de protéger la famille impériale et
possédait des danses et des chants qui se sont trans-
mis jusqu'à nos jours. La danse de Kume est géné-
ralement exécutée par quatre danseurs, secondés
par deux ou trois chanteurs et quatre musiciens.
Des trois chants de Kume qui nous sont parvenus,
les deux premiers sont des poèmes attribués à Jimmu
'Pl'iKi Ie premier empereur, et le troisième est un
hymne en son honneur. (2) Gosetsu peut signifier
"les cinq fêtes de l'année" : (a) Nouvel-An ; (b)
fête des fleurs de pêcher, le 3 de la 3e lune ; (c) fête
des iris, le 5 de la 5e lune ; (d) fête du Tisserand
(l'étoile Vega), le 7 de la 7e lune ; (e) fête des chry-
santhèmes, le 9 de la 9e lune. Mais il paraît s'agir
plutôt d'une danse d'origine chinoise, les mots
gosetsu devant s'entendre au sens de "cinq modula-
tions". Cette danse est exécutée par des jeunes filles
lors des cérémonies après l'Intronisation (Daijô-sai
~X1Ê%&) et à la Moisson (Niiname-sai $?'$"!&) î j
cette dernière a lieu chaque année à la 11e lune, le ;
premier jour de la Vache (ushi-no-hi 3tB)- L'ex- ,|
pression gosetsu est expliquée comme suit dans le
Honchôgetsurei ^^j^-fr, cité Ksdj. : "On l'appelle I
danse des cinq modulations parce que les danseuses
lèvent leurs manches de cinq façons différentes. Il
est dit dans un ouvrage chinois, le Sôgozuihitsu
i^fê[5a$ '■ La première année du duc Shô (Tchao)
BS&, Ie duc demanda si les femmes pouvaient être
autorisées à s'approcher: "Soyez modéré [setsu fâi] ! '

PLANCHE XII

1. Byakusangai
(Sitâtapatra)

2. Shô m
(Jaya).

3. Saishô M
(Vijaya).

4. Kaju 'KM
(Tejorasî).

5. Shajo m.
(Vikîrna).

6. Kôshô H*
(Mahosnîsa).

7. Gokkô fëH
(Abhyudgata).

8. Muhennon *É>§1?
(Anantasvaraghosa).

A. LES HUIT BUCCHO DU PLANT DE MATRICE.
Cercle conserve au Ninnaji fcfiJ^F près de Kyoto.

gq =

_. S

~ «

_ 0

> fi

H £

g s.

? 3

m s

s. »

» c>

S 0

? H*

%\

s,w

In

fi s

»«»

B. LES HUIT BUCCHO DU PLAN DE MATRICE.
Cercle conservé au Tdji %$, Kyoto.

Bl'CAKU

151

BUGAKU

lui fut-il répondu. "La musique des anciens rois
avait pour but d'enseigner la modération en toute
chose. C'est pourquoi il y a cinq modulations (goses-
shô 7i" ?!?!§?•) : lente (chi )g), rapide (soku $§), princi-
pale (hon 2Js:), dérivée (matsu 5^) et de ton moyen
(chûshô 4J §£)• Il ne faut Pas jouer de mélodies plus
basses que le ton moyen." Il semble difficile d'iden-
tifier à ces "cinq modulations" les cinq façons de
lever les manches dans la danse Gosetsu ; mais cette
danse n'a vraisemblablement aucun rapport avec
les cinq fêtes de l'année. Il existe d'autre part une
cérémonie dite Gosetsu-sadame ILfîp/Ë, au cours
de laquelle des danseuses se présentent devant
l'empereur. (3) Ta-no-mai est probablement identi-
que au Oharida-no-mai qui débuta dans le palais
de Shôtoku Taishi WiMX^ situé à Oharida /bUffl,
en Yamato. Dans la 12e année de l'empereur Temmu
(684), des familles spéciales de chanteurs et de
joueurs de flûte furent chargées de se transmettre
cette danse. C'est elle qui, en se transformant, devint
plus tard le Dengaku ffl^l, si populaire après la
période de Kamakura. (4) Yamato-no-mai est une
forme antique de danse japonaise, mais tout ce
qu'on sait à son sujet, c'est qu'elle fut exécutée pour
la première fois en 718, et qu'elle était pratiquée
surtout aux environs de la capitale. Deux chants
accompagnant cette danse nous sont parvenus. (5)
Tatebushi-no-mai porte aussi le nom de Kishi-no-
mai "danse des bons chevaliers", au témoignage du
Shakunihongi fp 0 :fc&E, commentaire sur le Nihongi.
Les danseurs, au nombre de dix, tiennent de la main
gauche un bouclier et de la droite une épée ; cinq
d'entre eux étaient de la famille Hashi-no-Sukune
iCTfB'ipS et cinq de la famille Fumi-no-Imiki >C,gc
tJ*. Elle fut exécutée pour la première fois devant
le cercueil de l'Empereur Temmu, en 686. (6) Tsu-
kushi-no-mai est sans doute originaire de Kyûshû,
la partie septentrionale de cette île étant connue
sous le nom de Tsukushi. — Il y a en outre une danse
spéciale pour le Nouvel-An, le Manzairaku f^^^â ;
i la fin d'une des figures de cette danse, les danseurs
poussent le cri de Mannen-arare ^7?u "Dix
mille années de vie !", après quoi ils se mettent à
:ourir d'un pas de course particulier qui est appelé
Arare-bashiri ou encore Tôka S§^. — Après l'ère
Pempyô (729-748), il y eut des danseuses pour
exécuter les danses musicales, et le genre devint
îinsi de plus en plus populaire. Une danse de nains,
:omme il y en avait dans la Perse et l'Asie Centrale,
fut aussi admise au temps de l'Empereur Temmu
^673-685). Toutes ces formes de "danse et de musi-
que" se combinèrent pour former pendant la période
de Kamakura des spectacles musicaux de nature
populaire comme le Dengaku 03$!, le Saibara -fg$5
H, le Sarugaku %($& lequel est une sorte de Dôkegi
iÙiflS0Jc "pièce comique". Plus tard encore, à l'époque
ies Ashikaga, elles aboutirent à deux types : le drame

classique, Nô |g, et la farce, Kyôgerç ££ti\ — Influ-
ences étrangères. — Ce développement, au reste,
s'était fait en partie sous l'influence des civilisations
voisines. La preuve en est dans l'inventaire du per-
sonnel dépendant du Bureau de la Musique Noble
pendant l'ère Yôrô (717-723); les sections de ce
Bureau sont alors : Tô (T'ang) J|j (Chine), Koma
It&'tfM, (Kokourye, Corée septentrionale), Kudara
IS'JM (Paiktjyei, Corée du Sud-Ouest), Shiragi ffî|j|=
(Silla, Corée du Sud-Est), Gi-gaku fë|j* ou Kure-
gaku ^$| (Wou, Chine du Sud), et elles compren-
nent plus de 500 personnes. Les musiciens étrangers
sont au nombre de 27, avec 120 étudiants; les musi-
ciens indigènes, 8, avec 230 étudiants ; 30 hommes,
100 femmes apprennent le chant ; 100 personnes,
la danse. Pour la 3e année de l'ère Tempyô (731),
le personnel est détaillé comme suit : danseurs
provinciaux d'origines diverses, 8 ; danseurs de
Tsukushi, 20 ; musiciens des Tô (T'ang), 39 ; de
Kudara, 26 ; de Koma, 8 ; de Shiragi, 4 ; de Dora
p£|$ï (ou ££Jj£, traditionnellement identifié avec l'île
Quelpaert, appelée Tonra f£$£ dans le Nihongi), 62.
— Ainsi la musique officielle à l'époque de Nara était
essentiellement une production étrangère importée
dans l'île ; elle combinait le Sankan-gaku H^^l,
la musique de Corée, nom sous lequel était englobée
la musique chinoise de la dynastie Zui (Souei)
Ppf, et la musique chinoise des T'ang, Tô-gaku
^î^c» ou de Wou, Go-gaku %$&. La première n'était
qu'une musique sans danse, et on la désignait comme
Zabu fëffî "la section assise" ; l'autre était une danse
musicale qu'on exécutait debout, d'où son nom de
Ryûbu j£|$ "section debout". L'ensemble combiné
répond bien au groupe indien nrtya-gîta-vâdya
"danse-chant-orchestre" ; on lui donne ordinaire-
ment le nom de Bugaku. Avec le développement de
l'art musical, le Bugaku gagna en importance ; la
religion l'adopta et s'en servit pour ses cérémonies ; il
fut admis aussi dans l'instruction classique ; l'étude
et la pratique s'en répandirent. L'influence que la
Chine exerçait politiquement sur ses voisins ouvrit
encore la voie à d'autres emprunts : la musique de
Koutcha (Kiji îfèjSÊ) au Nord, celle du Champâ
(Rinyû ^b) au Sud, passèrent ainsi à leur tour dans
les cadres officiels ou populaires. Par un heureux
hasard, ces deux pays situés aux extrémités opposées
de l'Empire du Milieu avaient reçu la civilisation
indienne et la culture bouddhique ; leur musique
n'était de part et d'autre qu'un rameau du même
tronc indien. — La musique, il est vrai, et la danse
aussi, avaient été prohibées par le B. dans la Dis-
cipline ; mais cette interdiction ne s'appliquait qu'aux
moines ; il n'était pas défendu d'employer ces deux
arts dans le culte ou dans la propagande (cf. T. 1428
xxvn). En fait, le témoignage des pèlerins chinois
prouve que le bouddhisme indien en tirait le meilleur
parti. En Chine, le procédé de psalmodie appelé

BUGAKU

152

BUGAKU

*Bombai semble avoir été en usage dans le service
bouddhique dès le IVe siècle. En 465, au temps des
premiers Sô (Song) ^, le moine Sôkin (Seng-kin)
fê-ffî ayant été désigné comme supérieur du clergé,
sôshu fèï, il lui fut assigné un ensemble de hôgi
££££, c.-à-d. un équipement religieux qui consistait
en baldaquins, bannières, tambours, cymbales, etc.,
destiné à "augmenter le prestige du cérémonial
bouddhique" Ttt. 2035 xxxvi. Après le retour de
Genjô (Hiuan-tsang) en Chine, quand on transporta
au couvent de Daijionji (Ta ts'eu ngen sseu) ;fci$&jf,
•#p, bâti en l'honneur du grand pèlerin, les images et
les textes sacrés qu'il avait rapportés de l'Inde, les
neuf sections de musique qui dépendaient du Minis-
tère des Rites encadraient la procession des fonc-
tionnaires civils et militaires ; arrivées dans la cour
intérieure du temple, elles y exécutèrent des danses
Ttt. 2053 vu. Mais on ignore si la Chine a jamais eu
des monastères disposant d'une troupe de musiciens
et de danseurs comme ce fut le cas au Japon.— Au
Japon, la musique coréenne (Sankan-gaku) fut intro-
duite en même temps que le bouddhisme et fut
employée à peu près exclusivement dans les cérémo-
nies bouddhiques. L'an 20 de l'Impératrice Suiko
(612), un musicien de Kudara (Paiktjyei) nommé
Mimashi çfcjfS^. arriva au Japon et y introduisit le
Kure-gaku ^yfl, c.-à-d. la musique originaire du
pays de Wou ^ situé sur le cours inférieur du Fleuve
Bleu. Une école de musique fut établie à Sakurai
-dj^ en Yamato pour former de jeunes artistes. Le
prince Shôtoku passe pour avoir largement employé
la musique dans le service bouddhique. Le Kure-
gaku était classé dans la "musique debout", et désigné
aussi comme Gi-gaku {£H| "musique de danse ',
tandis que la musique coréenne était de la "musique
assise" et désignée comme Gasso ci*lj| "musique de
concert". Entre tous les grands temples pourvus
d'une troupe de musiciens, le Shitennôji PQj^îE-^F
d'Ôsaka occupait une situation privilégiée ; il était le
centre des études de musique et de danse ; certaines
familles, p. ex. Tôgi, Hayashi, Sono, Oka, étaient
spécialement désignées pour fournir le personnel, et
recevaient en retour des exemptions de taxes ou de
charges. Un Bureau de la Musique Noble (Gagakuryô
%fk$$M) fut établi sous l'Empereur Mombu en 700,
avec mission de surveiller les affaires musicales. Le
règne de l'Empereur Shômu (724-748) marque un
moment décisif ; deux grands musiciens étrangers
seraient arrivés alors au Japon, l'un du Champâ
(Riiiyû $ceî), l'autre du Sud de l'Inde ; le premier
s'appelait Buttetsu ^jjg1, le second Bodhisena (te. Bo-
daisenna ^fêHHUÎ) du clan brahmanique des Bha-
radvâja (te. Barachi ^gHî!). D'après la légende, ils
s'étaient rencontrés dans les mers du Sud, où But-
tetsu, parti pour faire fortune, avait fait naufrage ;
Bodhisena le décida à se rendre en Chine avec lui.
Ils allèrent de compagnie au mont Godai Jig (Wou

t'ai), pour y rendre hommage à Mahjusrî ; mais un
prêtre malicieux, probablement un Japonais, leui
déclara que le saint était absent à ce moment-là. Il{
se retirèrent, et en route ils rencontrèrent un prêtre
japonais, Rikyô SiÉit, qui était venu étudier en Chine
et qui les engagea à se rendre au Japon. Ils purent
profiter du bateau qui ramenait au pays un envoya
de la cour japonaise. Le Bs. Gyôgi fr^, appelé le
Manjusrî du Japon, vint à leur rencontre sur la plage
d'Osaka avec une troupe de musiciens, et les con-
duisit à Nara, qui était alors la capitale, le 8e jour de
la 5e lune de l'an 736. La conversation entre ces trois
personnages se serait tenue dans un mélange de
sanscrit et de japonais ; non seulement ils purent se
comprendre, mais ils purent encore constater, paraît-
il, que leurs idées et leurs doctrines étaient en parfai
accord. A Nara, les deux hôtes furent installés ai
Sugawaradera 'ft^^f , dont Gyôgi était le supérieur
L'hospitalité qu'ils y recevaient les enthousiasma
tel point qu'ils se mirent à chanter et à danser
l'indienne, en battant la mesure avec leurs baguette;
à manger. Or, il y avait dans la forêt, derrière 1(
Sugawaradera, un vieillard qui vivait là sans jamai:
ouvrir la bouche, toujours étendu face à l'Est; 01
l'avait surnommé "le vieux qui est couché et re
garde", Fushimiô IJ&^Lfl. Quand il entendit le:
étrangers chanter et danser, il se précipita vers 1<
temple et entra dans la salle à manger en criant
"Les temps sont venus ! Voilà le moment !" San:
doute il était lui-même d'origine hindoue. Buttetsi
et Bodhisena passèrent ensuite au Daianji ^S&c^f
où le brahmane enseigna le sanscrit et la doctrin»
de l'Avatamsaka, tandis que son compagnon en
seignait la musique avec le sanscrit. Versés tou:
les deux dans la science musicale, ils travaillèren
ensemble à choisir dans les sûtra des textes à chanter
à les mettre en musique, et à former de jeunes élèves
Gyôgi vint à mourir avant l'achèvement du Granc
B. de Nara ; son disciple Rôben &$!$ demanda, pa
ordre impérial, à Bodhisena de présider à la céré
nomie de dédicace en qualité de moine officiant, et :
Buttetsu en qualité de musicien. On les chargea auss
de préparer pour cette cérémonie les jeunes moine
du Shitennôji qui devaient jouer de la musique. But
tetsu trouva néanmoins le temps d'étudier l'ancienn
musique du Japon et y introduisit de notables per
fectionnements. En outre il composa pour la cir
constance une pièce musicale, le Manshûraku ^f|
"joie des dix mille automnes", resté célèbre depui
lors et qui se joue encore souvent à la Cour.—
Dans le récit qui précède, tout ce qui concern
Buttetsu paraît légendaire ; mais Bodhisena est ui
personnage historique, et il est assuré que dès l'-é
poque de Nara certaines pièces de Bugaku passaien
pour être de provenance chame. La musique et 1
danse que Buttetsu est censé avoir enseignées son
traditionnellement désignées par le nom de Riiiyû

PLANCHE XIII

Cl. Asukaen, Nara.

1. Estrade, tentes et tambours pour le Bugaku.
Tôdaiji, Nara (1929).

2. Scène de Bugaku.
HÔryT.ji (1928).

IGAKU is3

hachigaku ^gA^, "les huit musiques du
Champâ". On les classe parmi les vieilles danses
musicales du Japon, sauf le Manshûraku qui est classé
parmi les nouvelles: (i) Bosatsu-no-mai ^[$1$$,
'danse du Bs." ; air Shada $?!?£. (2) Batô-no-mai
>f\}% "danse de Pedu" (?) ; air Dô 3H ; elle a pour
pendant le Genjôraku ^t^^k "Retour à la ville",
air Taijiki ;fc^. (3) Karyôbin-no-mai ?2S|§t$5f|S| ou
Fugengaku ^ÇJïltc "danse de l'oiseau kalavinka", ou
"danse sans parole" ; air Shada ; le pendant en est
une pièce de musique nouvelle, Kochô-no-mai $]$fi
"danse des papillons" ; air Ichikotsu MMi- (4)
Bairo-hajin-raku 4&JH$$P^?â " la Marche triom-
phale de Bhairava" (?) ; air Hyô 2f ; cette danse sert
de pendant à une pièce de musique nouvelle, Taihei-
raku ;fc^p|§! "musique de la Grande Paix", air Taijiki.

BUGAKU

(5) Amma $&]>$ ou Iriyôjichin-no-kyoku I^IUjiÉiiffe,
'danse Ambâ" (?) ou "le Masculin et le Féminin

apaisent la Terre" ; air Shada ; le pendant en est
Ni-no-mai IL$$. "danse d'imitation"; air Ichikotsu.

(6) Manshû-raku {è]fX^k "joie des dix mille au-
tomnes" ou Jisommanshû i^^^^ "Les dix mille
automnes de Maitreya", ou encore Shôkamanshû
Pg^^fjl; "les dix mille automnes avec chœur"; c'est
une pièce de musique nouvelle ; air Banshiki ^^ ;
le pendant en est Chikyû-raku itë^m "Longévité de
la Terre" ; air Sô fg. (7) Ra[n]ryôô-nyûjin-kyoku $^§£g
3EÀpî|îfÉ "le roi des Nâga Sâgara entre au camp",
ou Motsunichigengo-gaku "SBJS^Pl?! "ramener au
méridien le soleil couchant" ; air Ichikotsu ; le
pendant en est une pièce de musique nouvelle, de
nom coréen, Nasori l^^^lj ou Sôryû-no-mai §Çfll5|
'le double Dragon" ; air Ichikotsu. (8) Konju-raku

kM'éu. "Ie Hou qui boit du vin", ou Suiko-raku
5?$] $1 "le Hou ivre" ; air Ichikotsu ; le pendant en
;st Rinka %$${. "chant de la forêt", air Ichikotsu. —
1) Le Bosatsu-no-mai était sans aucun doute une
cène ou un chant tirés du Jâtaka de Visvantara,
ppelé aussi Sudâna. L'origine en est peut-être le
irame musical de Candragomin sur ce sujet, men-
ionné par Gijô (Yi tsing) comme un spectacle
Populaire de son temps, ou bien encore le Nâgânanda
le Harsa Sîlâditya qui représente l'admirable sacrifice
lu Bs. Jîmûtavâhana. Aujourd'hui encore la légende
le Visvantara est représentée en Birmanie et au Siam.
Bosatsu-no-mai a disparu peu après la période
le Nara. Tout ce qu'on en sait de précis, c'est qu'il
' figurait un seul danseur, et que l'air était celui de
hada (cf. inf .) Quelquefois on le dansait en même
emps que le Kalavinka et le Papillon. — (2) Le mot
Batô (ou *Battô), dans le titre du Batô-no-mai, est
usceptible de nombreuses graphies $t2JÎ, WtM, êfcsH,

i> M$M 5 c'est assez pour prouver qu'il s'agit d'un
not étranger. Batô doit représenter le nom de Pedu,
m roi qui paraît à plusieurs reprises dans le Rig et
'Atharva Veda comme un protégé des Asvin qui lui
nt donné un cheval merveilleux, blanc, nommé

Ahihan "tue-serpent". Le danseur, vêtu de blanc et
couvert de longs poils, porte dans sa main droite une
sorte de petit plectre qu'il manie comme une arme ;
il court en poussant des cris singuliers qui figurent
sans doute des hennissements de cheval. C'est une
danse du type Hashirimono "course dansée", exécutée
par un seul personnage. Le Genjôraku, "Retour à la
ville," qui lui sert de pendant, portait primitivement
le nom de Genjaraku &&&$& "Joie à la vue d'un
serpent". Au milieu de la scène est placé un serpent
en bois enroulé trois fois, et le danseur tourne autour
en courant. L'arme qu'il tient est noire et longue
de 15 cm. dans le Batô, dorée et longue de 35
cm. dans le Genja. Selon le Kyûtôsho (Kieou
T'ang chou, Ancienne Histoire des T'ang), traité
sur la musique, le Batô serait venu des pays d'Oc-
cident en Chine : le sujet en serait l'histoire d'un
homme qui aurait été tué par une bête de proie ; le
fils de la victime retrouve dans la forêt la bête cou-
pable et la tue. La musique et la danse sont divisées
en huit sections qui représentent la joie du cheval
et qui ont un caractère vraiment impressionnant.
Au Japon on exécute cette danse à l'occasion d'une
course de chevaux ou d'une séance de lutte ; dans
ce dernier cas, le gagnant de la lutte doit exécuter la
danse. Le Batô figure dans les programmes de
musique du règne de l'Empereur Tô Gensô (T'ang
Hiuan-tsong @fj£".3^, 721-754), et il y est classé dans
le groupe brahmanique. Il aurait été apporté de
l'Inde en Chine sous l'Empereur Eisô (Jouei-tsong)
/Ç^? (710-712). Il aurait donc été introduit à peu
près simultanément en Chine et au Japon. — (3)
Karyôbin, du Karyôbin-no-mai, te. le sk. kalavinka,
nom du coucou indien ; mais dans la littérature boud-
dhique le kalavinka est un oiseau de paradis, et son
nom y est td. par myôonchô tj/çtllk "oiseau à la voix
merveilleuse" ou senchô fjl|J|| "oiseau féerique".
On dit que sa voix chante les vérités de la Douleur,
du Vide, de l' Impermanence. Parmi les paons il
refuse de chanter, et ne chante qu'en compagnie de
ses semblables ; on dit aussi qu'il chante déjà dans
la coquille. Le nom de Fugengaku "musique sans
paroles" donné aussi à cette pièce montre qu'elle
n'était pas accompagnée de chant. Quatre danseurs,
qui ont chacun une paire d'ailes sur le dos, dansent
lentement en frappant des cymbales pour figurer le
chant de l'oiseau. La danse du Papillon, Kochô-no-
mai, qui lui fait pendant, substitue aux ailes de kala-
vinka des ailes de papillon ; on en attribue l'origine
à Fujiwara-no-Tadafusa HilJ^fè. J§ , gouverneur de
Yamashiro, à l'occasion d'un concours de lutte en
présence de l'Empereur Uda (907). Les danseurs
portent une fleur de yamabuki |JjPfc (kerria) dans leurs
mains et aussi sur leurs diadèmes. — (4) Le Bairo-
hajin-raku, quoique classé dans la musique an-
cienne, sert de pendant au Taiheiraku qui est
compté dans la musique nouvelle. La danse de

BUGAKU

i54

BUGAKU

Bairo remonte, dit-on, à un nommé Hammeitoku (?)
ï&Ofli* ; Buttetsu l'enseigna à la troupe des musi-
ciens du Shitennôji, et chaque année on en donnait
une représentation au Tôshôdaiji ^|St§# près
de Nara, pour l'anniversaire du B. ; c'est ce qu'on
appelait Heroe fô|Sl#"> ou Hero est une pro-
nonciation altérée de Bairo. Originellement elle
était exécutée par douze danseurs d'âge moyen,
qu'on réduisit plus tard au chiffre de quatre. Les

Fig. 63. Danse Bairo.
Paravent conservé au Bureau de la Musique, Ministère de la Maison Impériale

quatre danseurs, portant chacun une hallebarde et
un bouclier, viennent sur le devant de la scène
et font une ronde tandis que la musique joue le
Rinyûranjô ^fcê<^L^ "prélude du Champâ". La
ronde est appelée Dairin ;fc$j| "grand cercle" (sk.
mahâmandala, jap. waku "rebord"). Puis ils des-
cendent de la plateforme jusque dans la cour,
plantent aux quatre coins leurs hallebardes, dégai-
nent leurs épées, remontent sur la scène et font une
seconde fois la ronde ; ensuite, levant leurs boucliers
l'un contre l'autre, ils vont en dansant de droite à
gauche et, la danse achevée, se mettent à courir dans
l'attitude de l'attaque : c'est là le Herobashiri "courir
le Bairo". Ils descendent de scène, rengainent leurs
épées, remontent en scène, et se disposent sur une
rangée. Le Ranjô "prélude" est terminé ; le Chôshi
fïj^ "air", appelé aussi Jo f^ "introduction",
commence alors, suivi de l'air "brisé" Ha $£, et
d'une reprise du Ranjô ; on joue ensuite l'air Kyû
%* "rapide" et encore le Ranjô. Les danseurs dansent
une dernière ronde et se retirent en courant (cf.
Dainihonshi % 0 5^$., section sur la musique). La
fin de la septième ronde doit coïncider avec un ton
appelé shamô ^^Ç, peut-être sk. samo "calme",

ou samavâdi "accord d'ensemble". Si la corres-
pondance est parfaite, elle présage une bataille vic-
torieuse ; autrement c'est signe de défaite. Minamo-
to-no-Yoshiiye MM.*i%> (1041-1108) aimait beaucoup
cette danse, dit-on, et la faisait exécuter avant de
partir en campagne ; il triompha deux fois, dans la
guerre de neuf ans (1054- 1062) et dans celle de trois
ans (1085-1087). Depuis lors on exécute le Bairc
à l'occasion d'une victoire. Le Bairo étant une

danse guerrière ne peui
être d'origine bouddhi-
que, puisque le boud-
dhisme a toujours été
opposé à la guerre. Elle
vient sans doute de
l'hindouisme ; Bairc
n'est autre que Bhairava
la forme terrible de
Siva. Ce serait en prin-
cipe une danse fréné-
tique de Siva, ou peut-
être encore le norr
d'un type mélodique
sk. râga, car un bhaira-
varâga paraît dans Ice
listes de râga. Marche
triomphale, le Hajin-
raku $cp>ji^â "musique
d'attaque du camp"
comme on appelle
encore le Bairo, ferai)
un pendant tout nature
au Taiheiraku "joie de
la grande paix" ; les deux forment bien un Bambt
#|5| "couple de danses". — (5) Amma est le sk
Ambâ "la mère", nom qui est donné par excellence
à la déesse Durgâ, l'épouse de Siva. La danse
semble représenter la danse frénétique de Siv£
imitée par la déesse. Un autre nom de cette danse
est Ihyô-jichin-no-kyoku "musique des (divinités
mâle et femelle, pacification de la terre", désigna-
tion quelque peu énigmatique, mais évidemment er
rapport avec la terre sous son aspect maternel. Er
outre, la danse qui lui fait pendant, Ni-no-ma
"danse secondaire", implique une idée d'imitation
dans cette danse, les danseurs des deux sexes parais
sent au-dessous de l'escalier du pavillon tandis que
les danseurs de l'Anima sont encore à danser sur 1
plate-forme qui sert de scène. Quand ceux-ci s
retirent, les nouveaux venus leur demandent de leu
céder leurs bâtons, mais en vain ; ils montent don^
sur la scène sans bâtons, et ils essaient d'imiter le
pas et les gestes de leurs devanciers, mais sans
réussir. L'expression Ni-no-mai a été conséquent
ment appliquée aux entreprises qui échouent pa
maladresse. La danse d'Amma était originelle
ment accompagnée d'une musique indienne, mai

>

I — I

X

m
S
o

'A

<

-

ta

<:
o

PQ

Q

U

>

X

X
'J

«[•(îAKU

155

BUGAKU

sous l'Empereur Nimmyô (834-850) on y introduisit
des modifications par ordre impérial ; chacune des
danses est accompagnée d'un chant spécial. Pour
Anima, c'est : "D'où est venue la musique ? La
musique est venue du Sud de l'Inde. L'art de la
danse a été créé par des rejetons de la famille du B.,
des Asura, etc. Si nous goûtons l'exécution de la
musique, le B. la goûtera aussi. Amma a été composé
par un homme noble." Et pour Ni-no-mai : "Le
jour approche du crépuscule ; j'ai encore un long
chemin devant moi." Les danseurs d'Amma portent
un bâton et aussi un masque appelé zômen jJUîiî Qui
consiste en une figure géométrique sculptée sur une
planche oblongue ; ceux de Ni-no-mai portent une
branche de bambou et ont un masque souriant. —

(6) Le Manshû-raku, appelé aussi Jison-gaku, est la
seule "musique nouvelle" parmi les airs du Rinyû ;
c'est Buttetsu lui-même qui l'aurait composé à l'oc-
casion de la cérémonie de dédicace du grand B. de
Nara. Les danseurs sont au nombre de six. Le
pendant en est Chikyû-raku, appelé aussi Enjiraku
[M|il!î$ê "la musique de la Terre ronde", également
dansé par six personnes et composé en "musique
nouvelle". Le trait particulier du Manshû, c'est que
la mélodie Jo f§? y diffère complètement de la mélodie
Ha $£ ; on a là probablement une combinaison de
"musique ancienne" et de "musique nouvelle". —

(7) Le Ra[n]ryâô passe pour être une allusion à l'his-
toire d'un prince chinois, Chô Kyô (Tchang Kong)
3J|^ prince de Ranryô (Lan-ling) jJUH, des Sei (Ts'i)
fë du Nord (550-577) ; mais la forme primitive du
nom semble bien être Raryôô, abréviation de JSagara-
ryôô ^>$JiÈ4fii£ "Sâgara roi des Dragons" ; comme
le danseur porte dans les deux danses une tête de

Fig. 64. Danse Ranryôô.

Paravent conservé au Bureau de la Musique,

Ministère de la Maison Impériale.

serpent comme masque, on les a confondues. Une
tradition veut que cette danse ait été introduite au
Japon par Owari Hamanushi au temps des Tô
(T'ang) ; une autre, que Buttetsu l'ait importée du
Rihyû. C'est la plus vraisemblable des deux, puisque

le vrai sujet en est Sâgara dont la fille a obtenu
l'Eveil dès l'âge de huit ans. On donne encore à cette
danse le nom de Motsunichi-gengo-gaku "ramener
au méridien le soleil couchant" ; en effet l'acteur,
qui porte un masque de Dragon et une baguette
dorée d'un pied de long, fait le geste de ramener le
soleil en arrière. Le pendant en est la danse Nasori,
nom coréen de signification inconnue, ou encore
"danse des deux Dragons" ; la musique en est coréen-

Fig. 65. Danse Nasori.

Paravent conservé au Bureau de la Musique,

Ministère de la Maison Impériale.

ne, et du type "nouveau" ; trois acteurs y figurent
tandis que le Raryôô, musique "ancienne", n'a
qu'un seul danseur. Deux chants curieux se rat-
tachent au Raryôô ; l'un est : "Nous châtions les
Hou ; jadis nous avons vu le Tg. ; c'est lui qui pro-
tège notre royaume ; ramener en arrière le soleil
fait notre joie" ^jfôA • ^MMM ' ffcil*^ ■ M B
£&£!• Et l'autre : "Nous sommes les enfants des
Hou ; notre souffle est comme le roulement du ton-
nerre ; avec la foudre sur notre front, nous foulons
sous nos pieds les pierres comme de la boue" ^-^

m% - tiiMinm • &&mn • mm^--^) Konju est

aussi en rapport avec les Ko (Hou) ; ce nom signi-
fie "le Hou qui boit du vin" ; on l'appelle aussi
Suiko "le Hou ivre". La musique est "ancienne",
antérieure aux Tô (T'ang). La danse met en scène
le roi des Hou en état d'ivresse ; il tient dans
la main gauche un plectre large du haut, long d'une
dizaine de centimètres, qui symbolise la cuiller à

BUGAKU

156

BUGAKU

puiser le vin. Tandis que le danseur de droite
et le danseur de gauche montent et descendent
par l'escalier de droite et de gauche respectivement
dans les autres danses, ici le danseur arrive par
l'escalier de gauche et sort par l'escalier de droite,
en signe d'ivresse. Le pendant en est Rinka "le
chant de la forêt" ; c'est la forêt personnifiée qui
chante, comme dans l'Avatamsakasûtra T. 279 IV.
Le nombre des danseurs est de quatre ; la musique
est du type "nouveau". — Ces huit danses consti-
tuent la musique dite du Rinyû (Champâ) : (1-5) sont
indiennes ou indo-malaises ; (6) est une composi-
tion de Buttetsu ; (7) et (8) sont de la musique d'Asie
Centrale (Hou) introduite en Chine avant les Tô
(T'ang) ou importée au Japon par Buttetsu ; en
tout cas il les a remaniées l'une et l'autre. Intro-
duites par Buttetsu en 735, elles furent jouées en
public pour la première fois en 749, à la cérémonie
de dédicace du grand B. de Nara. En 753, l'empe-
reur Kôken donna à l'orchestre de la Cour l'ordre
d'étudier la musique indo-malaise ; en 767 l'em-
pereur Shôtoku, s'étant rendu au Yamashinadera
I'II^tF, voulut se faire jouer ces pièces. Elles figu-
rent au programme de la musique impériale en
806, en 844, etc. Encore en 1588 quand l'Empereur
Goyôsei alla visiter son ministre Hideyoshi à sa
résidence de Jurakudai US^âffS à Kyoto, les cinq
pièces représentées devant lui comprenaient Batô et
Genjaraku. Sous l'Empereur Meiji, quand il fut
procédé au choix des pièces de musique pour les
cérémonies de la cour, on retint trois des huit piècer :
(2) Batô + Genjôraku, (3) Karyôbin + Kochô, (7)
Raryôô + Nasori ; enfin en 1888, quand la Cour
décida de remettre en honneur la vieille musique,
sur les 55 pièces choisies figuraient toutes les danses
musicales de Buttetsu, à l'exception du Ni-no-mai,
et du Bosatsu-no-mai qui est une œuvre purement
bouddhique. [Sur le Bugaku dit du Champâ, cf.
Demiéville, La musique came au Japon, dans Etudes
Asiatiques publiées à l'occasion du vingt- cinquième
anniversaire de l'Ecole Française d'Extrême-Orient,
Paris 1925.] — La musique du Bugaku. — Quant aux
airs ou "systèmes", chôshi fHiP (cf. *Bombai), en
usage dans le Bugaku, le chapitre sur la musique du
Shûgaishô fê Jf-fy xxxi en énumère onze ; le chapitre
sur les systèmes musicaux dans le Wamyôruijushô
ffl£i|§Jfè# xlix en énumère douze : — (1) Ichikotsu
9Mt- Le sens de cette appellation est obscur ; la
lecture même est singulière, on s'attendrait à la lecture
Ichiotsu. Il arrive souvent qu'un air soit désigné par
le nom de la localité d'où il est originaire ; peut-être
ce nom se rapporte-t-il à la localité de Idiqutshari
près de Tourfan (?). C'est un air de musique ancien-
ne, c.-à-d. antérieure aux Tô (T'ang), et il est employé
dans 20 morceaux de Bugaku. — (2) Shada $?!?£,
nom également obscur. On peut y chercher encore
un nom de pays ; Shada était le nom d'une puis-

sante tribu turque dont le roi, Shuyashakushin yfcJfli-fô
if,», défendit l'empire chinois contre les envahisseurs
tibétains et reçut en récompense, de l'Empereur
Sensô (Siuan-tsong) jifSn (847-859), le nom chinois
de Ri Kokushô (Li Kouo-tch'ang) ^JUJI. Mais le
système Shada remonte à une époque bien anté-
rieure à ces événements. M. Takakusu (Shigakuzasshi
xvill, 6-7) a supposé que Shada était une désigna-
tion abrégée de la gamme indienne : sa ri ga ma pa
dha ni, qui aurait été réduit à sa dha ni. Les 7 notes
de la gamme primitive ont pu être subdivisées en
12 par l'emploi de demi- tons comme dans la gamme
européenne. Des 7 notes, (2) ri ( = rsabha), (3) ga
( = gandhâra), (5) pa ( — pancama), (6) dha ( = dhai-
vata), (7) ni ( = nisâdha) sont des tons entiers; (1) sa
( = sadja) et (4) ma ( = madhyama) sont des demi-
tons. Si on partage les 5 tons primitifs en demi-tons,
on a ainsi 12 notes ; c'est là la gamme chromatique
(vikrta) tandis que l'échelle de 7 tons est diatonique
(avikrta). On a le bémol (komala) et le dièze (tîvra)
comme dans la gamme européenne. Ainsi l'air Shada
ou Sadhani désignerait la gamme propre de l'Inde ou
une mélodie dans cette gamme. L'auteur du Daini-
honshi JCB^$. suggère que Shada :$$fc serait une
erreur pour Bada ^|5^" ou *Badariki ^[î't'jj, nom
d'un air importé en Chine par Sujîva de Koutcha
vers la fin du VIe siècle ; le mot est expliqué par
hyôshô ?fWt "son égal", c.-à-d. le ton chinois kyû >V •
D'après le Gakusho (Yo chou) ^||j, de Chin Chô
(Tch'en Yang) (^^ (io94-io97). le mot *Badariki
est un mot sérindien (Hou) qui signifie "le chemin"
dô iË (sk. paddhati ?). Mais, comme on le voit, c'est
*Badariki qui paraît être fautif, et la leçon correcte
doit être Sadariki '^%1j . Sujîva était le fils d'un
brahmane des Pays Occidentaux, artiste en vînâ
(biwa ^H), musicien fort compétent. Il enseignait
que la gamme a 7 notes dénommées : (1) *Badariki
Wt'Jj, var. Sadariki §£|?Ê# ( = sk. sâdhârita), (2)
Keishiki ||g| ( = sk. kaisika), (3) Shashiki :(']JWl
( = sk. ?), (4) Shakôkaran :$fê.))U:{Ê ( = sk. sadjagrâ-
ma ?), (5) Sharô $;)|ft ( = sk. sâdava), (6) Hanzen
fâfâ ( = sk. pancama), (7) Kôr'isô fèflJH ( sk.
vrsabha). Ces désignations correspondent à celles
des 7 râga classiques de l'Inde (cf. Epigraphia Indica
xii, 227). Le système Shada est employé dans 8
pièces de Bugaku. — (3) Taijiki '£:$£, nom du troi-
sième "système", doit désigner une musique arabe ;
Taijiki répond à Tajik, le nom bien connu des Arabes
en Perse, en Inde et en Chine. On l'emploie dans
11 pièces de Bugaku. — (4) Banshiki ^^ est lai
prononciation traditionnelle, tandis que la lecture i
usuelle est Banshô. M. Takakusu est tenté d'y ]
retrouver le nom du Penjab. On l'emploie dans
17 pièces. — (5) Ôshiki iHU est le nom de la 11e
lune ; ce nom indique donc une origine chinoise.
On l'emploie dans 4 pièces. — (6) Hyô *£ "l'égal",
s'emploie dans 18 pièces. — (7) Shô '[£ "la nature",

PLANCHE XVI

_**

Cl. Asukaen, Nara.

1, Costume du Karyôbin (Kalavinka).
Todaiji, Nara.

Cl. Asukaen, Nara.

2. Costume du Ranryôô.
Todaiji. Nara.

Cl. Asukaen, Nara.

3. Masque du Ranryôô.
TÔdaiji, Nara.

PLANCHE XVII

1. Danse Genjaraku.

Paravent conservé au Bureau de la Musique,

Ministère de la Maison Impériale.

2. Masque du Batô.

Epoque Fujiwara.

Horyuji.

3. Masque du Bosatsu (Bodhisattva).

Epoque Fujiwara.

Horyuji.

Cl. Asukaen, Nara.

4. Masque du Nasori.
XI/I* siècle.
Todaiji, Nara.

IUCJAKU

157

BUKUDAN

10 pièces. — (8) Kotsujiki &j£. "le mendiant",
6 pièces. — (9) Sô f£ "le double" peut s'appliquer
à la Dvipadî indienne. On ne l'emploie que dans
2 pièces. — (10) Sui 7k. "l'eau" est probablement
le râga sindhuka de l'Inde ; 5 pièces. — (11) Koma-
no-kyoku îW)f§|ft "l'air coréen". Toutes les pièces
importées de Corée relèvent de ce système ; 34
pièces. — A cette liste, le Wamyôruijusho xlix ajoute
le Kaku j£j "la tierce". — La musique actuelle de
la Cour n'a conservé que 29 pièces d'Ichikotsu,
8 pièces de Taijiki, 7 de Hyô, 5 de Banshiki,
5 de Sô, 4 de Ôshiki. — Les familles de musiciens
professionnels étaient classées d'après les localités
où elles enseignaient leur art. D'ôsaka relèvent les
familles Tôgi, Hayashi, Sono, Oka ; de Nara, les
familles Kami, Oku, Shiba, Tanji, Kubo ; de Kyoto
les familles Ôno, Tobe, Toyohara, Abe, Yamanoi.
Un petit nombre sont restées attachées à leur centre
ancien ; la plupart ont suivi la Cour. — Le Buga-
ku dans les temples bouddhiques du Japon. —
Aujourd'hui, dans les monastères, le Bugaku va de
compagnie avec le *Bombai. Le *Bombai est pure-
ment rituel et se récite à l'intérieur, tandis que le
Bugaku s'exécute au dehors et a un caractère de
solennité. La scène normale du Bugaku est une
terrasse en bois élevée dans la cour du temple, haute
de 3 pieds, longue et large de 24 pieds. Sur la plate-
forme on installe une scène surélevée de 12 à 15
cm., longue et large de 18 pieds, qu'on recouvre de
soie damassée. Le bas de la scène est revêtu de bois
laqués noirs. La scène est tout entière entourée par
une palissade de laque rouge, ayant aux quatre coins
une perche dorée. Deux escaliers de deux ou trois
marches montent à la scène, l'un en avant, l'autre en
arrière ; un rideau damassé sombre les recouvre. Des
bannières flottent aux quatre coins ; on les appelle
mizuhiki jfâ] "tireurs d'eau" ; elles symbolisent une
offrande. Sur le côté droit de la scène sont placés un
grand tambour et un grand gong ; tout près, on
dispose un petit foyer fermé par un rideau de soie,
st où se tiennent les instrumentistes. Il y a en outre
deux tentes ; les danseurs de la section chinoise
accupent celle de droite, les danseurs de la section
de Corée, celle de gauche. Si le temps est pluvieux,
an dresse la terrasse à l'intérieur, et on se sert d'un
ambour et d'un gong de dimension moyenne ; c'est
lors "la cérémonie de la pluie" Ugi pÊH|§. Une
cérémonie raccourcie est appelée Shikibutai %MM.
'scène étalée". On peut se passer de la terrasse ;
:'est alors le Sunadachi $?;£ "posé sur le sable" :
>n répand du sable blanc sur le terrain qui sert
le scène. D'ordinaire le nombre des musiciens
:t des danseurs s'élève à 50 ; ce sont les reijin
flÀ "artistes". Une exécution par 6 danseurs est
lite Taikyoku %#& "grande pièce" ; par 4 dan-
eurs, Chûkyoku tfj^ "pièce moyenne" ; par 2 ou
, Shôkyoku ;\\fà "petite pièce". On distingue 3

catégories de danses d'après le style : Bubu jji;|5|
"danses guerrières"; Dôbu j£££ "danses enfantines";
Hashirimono j&fyl "courses". D'après leur origine,
on les classe en danses de gauche Zabu 2t|!| (de
Chine [Tô %] et d'Inde [Tenjiku X**]), et danses
de droite Yûbu fc$$ (de Corée [Koma]). Les danses
de gauche passent les premières ; celles de droite
suivent. Si chaque groupe danse une pièce, c'est le
Bambu 4&$!| "danse par paire". La danse de droite
est appelée Tôbu %£$£ "danse en réponse", en tant
qu'elle fait pendant à celle de gauche. On les divise
encore en deux groupes d'après leur date. Tout ce
qui est antérieur aux Tô (T'ang) est "musique
ancienne" kogaku "£$1 ; à partir des Tô (T'ang),
c'est la "musique nouvelle" shingaku jUfUâ. La musi-
que indienne et indo-malaise est rangée dans la
musique ancienne, celle de Corée dans la musique
nouvelle.

BUKKAKUSAMMAI #jgHBfc "Concentration
de l'Eveil de B.", nom d'une Concentration dans
laquelle grâce à la Bénédiction d'un B. on goûte à
l'Eveil de B. ; Ânanda l'aurait pratiquée. Ttt. 1718
1 a (4 b), 1719 1 b (161 c) (école Tendai).

BUKKE $>% "la maison de B."— T. 287 1 (538 a)
[Dans la première des dix Terres] le Bs., dépassant
la Terre des Profanes, atteste la nature Déterminée
de Bs. ; il naît dans la maison de Tg. . . . — Ttt. 1750
(186 b) Les Essences Inconcevables de B., c'est la
résidence de B., la maison de B. ; à partir de la pre-
mière Terre on naît dans la maison de B. — T. 365
(346 b) Assis sur la Terrasse d'Eveil, il naît dans la
maison de B. — Dans l'école Jôdo, cette expression
est interprétée comme désignant la Terre-pure Ttt.
1753 IV (278 a).

BUKKYÔ #tj;, ou bukkyôkai $,*&%, etc. ; sk.
buddhavisaya, tib. Mvy. 3064 sans rgyas kyi yul. —
Domaine de B. : terme analogue à *Butsudo $fr:fc
(q.v.), sk. buddhaksetra, mais de sens plus large et
plus abstrait. Les expressions ch. traduisant res-
pectivement sk. buddhavisaya et buddhaksetra sont
souvent confondues. Les citations suivantes feront
sentir la nuance du terme Domaine de B. : T. 1484
1 II peut faire entrer le Domaine de Mâra dans le
Domaine de B., et le Domaine de B. dans celui de
Mâra. T. 279 il Le Domaine des B. est Inconce-
vable ; il compénètre tous les Plans d'Essence. —
Bukkyôkaishôgonsamtnai $|tf]£|?-j1:l:§8:::-llfc> Concentra-
tion Ornée du Domaine de B., nom d'une Con-
centration de Samantabhadra Ttt. 1796 x (680 c).

BUKÙDAN tfc®f "dompter et trancher" les Pas-
sions. Dans l'élimination des Passions ou Troubles
(waku J^), l'école Tendai distingue deux degrés :
"dompter" et "trancher", dont le second corres-

BUKUDAN

158

BUNNE

pond à une élimination totale et définitive, tandis
que le premier (propre aux Bs. inférieurs aux Terres)
est moins avancé ; certains Bs. s'en tiennent inten-
tionnellement au degré inférieur, afin de rester dans
les trois Mondes pour y convertir les Etres Ttt.
1716 11 a, Bdjt. 1550 a-b.

BUKUZÔ j£ff% "le trésor caché". La Nature
de B. (cf. *Busshô) comparée à un trésor caché par
les Passions, que les Etres découvrent en eux-mêmes
par le Moyen d un Tg. ; de même une pauvre femme
a chez elle un trésor dont la cachette lui est révélée
par un étranger qui l'a engagée pour arracher les
mauvaises herbes T. 375 vu (648). Cf. aussi T. 310
xvn (95 a) : Le Mâle victorieux, qui a accompli
tous les Exercices, est comme un trésor caché chez
les pauvres.

BUNNE (bun-ei) ;fr|§j=sk. p. pindapâta ; tib.
bsod snoms "nivellement de Félicité" ou bien (Mvy.
8564, 8571, 8581, 8591) zas "nourriture" ; koutchéen
te. pimtwât (Hoernle, Remains p. 382) ; mongol
te. binvat, biniat. — Mendicité. — Td. kotsujiki -g^
"mendier la nourriture" ; keen ikfêfc "Facteur de
conversion" (Mvy. 2374, 8671) ; takuhatsu f£§fc
"tendre le Bol" (éc. Zen) ; etc. — L'anc. éc. emploie
la te. bunne fr§j (T. 78 et T. 180 td. entre 265 et
316 ; T. 234 td. entre 420 et 479 ; T. 1470 td. entre
148 et 170) ; la nouv. éc. emploie la td. kotsujiki £S
j£. — Terminologie. — Etymologie des termes sk. p. —
Sk. p. pinda signifie "boule de riz", et par extension
"aumône consistant en nourriture". Il y a trois ex-
plications de l'autre élément du composé pinda-pâta.
— (1) La plus courante est celle du Visuddhimagga
(p. 31 : La nourriture "tombée" dans le Bol du
Moine-mendiant pour sa ronde d'aumône est appelé
"pindapâta") qui dérive le nomen actionis pâta
de la racine pat, "tomber", de sorte que pindapâta
signifierait "la chute de la nourriture dans le Bol,
quand -le Donateur donne l'aumône", et d'une
façon plus générale "l'aumône", "la nourriture
mendiée" (tib. zas ; ch. jiki jj£ T. 1448 iv (i6) = Di-
vyâvadâna, p. 50). Deux glossaires ch. et un cm. ch.
du Dharmaguptavinaya confirment cette interpré-
tation. Ttt. 2128 lxvi (734 c) et S. xxxix 1 (10 a) :
Bunne est une forme dialectale ; la forme correcte
est hindahata $&£$.£■ [=sk. p. pindapâta]. Hinda
lÊfê: [ = sk. p. pinda] signifie "boule", hâta $£^
[ = sk. p. pâta] signifie "chute" ; c.-à-d. que la
nourriture tombe dans le Bol. Ou bien on dit que
hindaya ^^^t [ = sk. p. pindâya (datif), souvent
suivi du sk. p. carati "aller mendier sa nourriture"]
signifie "boule", c.-à-d. "boule de nourriture". Il
ne faut pas rendre [bunne] par kotsujiki £^£ [car
kotsu •g "mendier" ne rend ni pinda ni pâta]. Ttt.
1805 ni c (392 b) : La td. ch. du mot sk. bunne fr'fâf
est tanda W-WL "mettre en boule et faire tomber",

car en Inde on a l'habitude de mettre la nourriture
en boule, de la faire tomber et de l'accumuler dans
un bol (tanjikidajôuchû J$^^#^fp)- Mon opinion
[celle de Ganshô ytffî> 1048-1116] est qu'on dit
kotsujiki pour faire ressortir ce qui est le plus im-
portant [kotsu £ "mendier"] dans la Mendicité. —
Cette etymologie a l'avantage d'être applicable non
seulement à la forme sk. du terme, pindapâta (cf.
Divyâvadâna, Avadânasataka), mais aussi à sa forme
pâlie. — (2) Les scribes qui ont essayé, dans les pre-
miers siècles de notre ère, de sanscritiser les textes
rédigés en prâkrit, ont souvent "corrigé" (p. ex.
Dasabhûmika, éd. Rahder p. 20 ; Divyâvadâna, pp.
239, 684) °pâta en °pâtra, mot signifiant non seu-
lement "Bol" mais aussi "nourriture", "repas" (td
onjiki f$C|£, Dasabhûmika p. 20) ; cette correction
était d'autant plus facile que les graphies °tra et °ta
se ressemblent fort dans les mss. indiens. L 'etymo-
logie par °pâtra ne s'accorde pas avec les textes p.,
où l'on ne trouve jamais la forme pindapatta qui
correspondrait au sk. pindapâtra. — (3) Buddhaghosa
suggère dans son commentaire au Suttanipâta
(p. 374) une troisième etymologie qui est purement
fantaisiste : "Pour le déjeûner [des Moines, repas
avant midi], on dit "pâtarâsa", parce qu'on doit le
manger (°âsa) le matin de bonne heure (pâtar) ; c'est
un nom qu'on donne au pindapâta." — Etymologie
du terme ch. bunne. — La te. ch. bunne 5M!f remonte
évidemment à un terme prâkrit ou sérindien (cf. les
formes koutchéenne et mongole) correspondant au
sk. pindapâta. Bun 5f (ch. fen) représente "pin[da]" ;
ei Hf (ch. wei) rend le phonème vai, qui par les stages
intermédiaires hypothétiques bai et pai doit résulter
d'un original sk. pâta, avec chute de la dentale inter-
vocalique et contraction et palatalisation des voyelles
(cf. BEFEO XXIV, 131 n. 9; Shaei £{|j = sk. Srâ-
vasti ; niei Jêftf = sk. p. nivâsa ; etc.). Plusieurs
commentateurs ch. ont considéré bunne 5Mtf comme
une td., "diviser [bun 5r] les aumônes et sauvegarder
[ei |§j] la moralité", p. ex. Kichizô ^"^ dans son
cm. au Sukhâvatîvyûha Ttt. 1746 (119 b) : "[Les
ressortissants des trois Véhicules] peuvent distribuer
leur Corps et sauvegarder les Etres [qui sont les]
Mobiles [du salut]", nôbunshingomotsuki ïj&'jt %Wt.
^fH. Un autre exemple de cette interprétation n'est
connu que par une citation ap. Ttt. 2127 1 (275 b):J
Le Vinayades Mahâsanghika dit: "Kotsujiki, c.-à-d.j
distribuer des Dons (bunse 5Hf$Î) aux Moines et!
aux Nonnes, les protéger (eigo {tjJS) et leur faire
pratiquer les Actes du Chemin." C'est pourquoi on!
rend [kotsujiki] par bunne %>§}. — Petit Véhicule.)
— Âgama. — Samyuktâgama T. 99 ix (57 b) : Le;
Bg. dit à Sâriputra : "Si la Notation visuelle desj
Moines est sans Attachement Passionné, sansj
pensée d'amour (ainen ^îsO à l'égard du Formel.j
lorsqu'ils méditent, se rendent au village, y mendientj
leur nourriture puis sortent du village, et s'ils font;

BUXNE 159

le vœu de s'entraîner jour et nuit à réprimer
leurs pensées, ces Moines [pratiquent] la Mendicité
pure (jôjokotsujiki ££!$;'£ j£) dans les quatre At-
titudes. C'est pourquoi ce sûtra est appelé : Rési-
dence de la Mendicité pure. — Ib. xxxix (284 a-b)
[Un jeune Moine méconnaît l'ordre des visites (sen-
goshidai %%k'X%)- Tantôt il retourne à une maison
où il a déjà reçu une aumône, tantôt il omet de
mendier à telle maison où il devrait le faire. Ses
confrères le réprimandent, mais il se défend en disant
que les Moines âgés font comme lui.] Le Bg. dit :
"Il n'y a pas longtemps que ce jeune Moine a quitté
sa famille ; il n'est pas encore accoutumé aux lois
et aux préceptes. Il dépend de ceux qui sont plus
âgés que lui ; il dépend [des aumônes] du village.
Vêtu de son Froc et tenant son Bol, lorsqu'il entre
dans le village pour mendier, il ne veille pas bien sur
son corps ; il ne contrôle pas ses organes ; il ne
réprime pas ses pensées ; il ne sait ni convertir les
infidèles, ni rendre inaltérable la foi des fidèles.
S'il reçoit des biens matériels, vêtements, nourriture,
et boissons, siège et couche, médicaments, il se livre
sans cesse à l'Attachement et à l'Attraction Pas-
sionnés. Il ne voit ni les péchés, ni la sortie du monde
(shurri /JB^|). Il mange avec désir et convoitise,
ne sachant [se borner à] sustenter son corps ; une
telle nourriture le rapproche de la mort. — Ib. xlii
(308 a-b) : Le B. réside dans la forêt de bambous
Karanda près de Râjagrha. De bonne heure le matin,
il s'habille et entre dans la ville de Râjagrha, tenant
son Bol, pour mendier sa nourriture. Suivant l'ordre
des visites, il arrive à la maison du brahmane Agni-
datta, qui prépare des mets exquis dont il remplit
son Bol. Le troisième jour Agnidatta, le voyant de
nouveau s'approcher, fait cette réflexion : "Pour-
quoi ce Moine chauve vient-il à plusieurs reprises,
attiré par les mets exquis ?" Le B., connaissant sa
pensée, prononce ces vers : "Le Roi des Dieux fait
pleuvoir jour après jour ; le paysan laboure son
champ jour et nuit, il sème plusieurs fois et récolte
plusieurs fois. De même que la femme porte plusieurs
fois des enfants, et la vache des veaux, on peut
donner plusieurs fois l'aumône aux mendiants. Du
fait de ces aumônes répétées, on obtient toujours
une bonne réputation ; et si l'on atteint le Chemin
Saint, on ne reçoit plus à plusieurs reprises l'exis-
tence, on ne naît plus, on ne meurt plus à plusieurs
reprises ; on n'éprouve plus à plusieurs reprises
chagrin, douleur, tristesse ; le cadavre n'est ni brûlé
par le feu à plusieurs reprises, ni dévoré par les
vers." A l'ouïe de ces stances, Agnidatta devient
croyant et remplit de nouveau le Bol du B. Mais le
B. n'accepte pas, car cette aumône n'est due qu'aux
stances qu'il vient de prononcer ; et il récite ces
nouvelles stances : "On ne doit pas accepter une
aumône donnée comme suite à un sermon. Méditer
sur la Loi en elle-même (jihô êÈk), prêcher la Loi

BUNNE

sans recevoir de nourriture, c'est la vie pure ; que les
brahmanes le sachent bien ! Il faut offrir des sacrifices
excédant ce que l'on recouvre (yokuyô f^t&^lfl) au
grand Voyant pur, qui a épuisé tous les Ecoulements
et éliminé toute Souillure. Il faut offrir des sacrifices
de nourriture à l'excellent Terrain de Mérite ; pour
ceux qui recherchent du Mérite, mon Terrain est
excellent." Agnidatta demande où il doit mettre la
nourriture qu'il vient de donner ; le B. répond : "Je
ne vois personne qui la pourrait manger ; il n'y a
qu'à la jeter dans de l'eau sans vers ou sur un terrain
sans herbe." Agnidatta la jette dans de l'eau sans
vers ; aussitôt une vapeur s'élève, et l'eau se met à
bouillir comme si l'on y avait jeté une boule de fer
incandescente. En conséquence de ce miracle, Agni-
datta devient croyant et incline sa tête aux pieds du
B. [Anecdote analogue Tt. 1509 xxn (225 a-b)]. —
Ekottarâgama T. 125 xli (772 a-c) : Le B. réside dans
un jardin de Bénarès. A l'heure fixée, il se rend en
ville pour mendier sa nourriture. Mâra le malin se
dit : "Maintenant je vais persuader aux habitants de
la ville de lui refuser toute nourriture." Le B. entre
dans la ville, mais nul ne lui adresse la parole, nul ne
vient lui rendre hommage ni lui offrir des sacrifices ;
il sort de la ville sans avoir rien reçu. Mâra lui
demande : "Vous n'avez donc rien reçu ?" Le B.
réplique : "En conséquence d'un acte de Mâra, je
n'ai pas obtenu de nourriture. Mais vous ne tarderez
pas à en être puni. Dans la Bonne Période il y avait
un B. nommé Krosa, qui lui aussi dépendait de
cette ville avec ses 400.000 [disciples]." Mâra pensa :
"J'ai vainement cherché un moyen pour [dompter]
ce Moine. Maintenant je vais engager la population
de Bénarès à refuser toute aumône à ses Moines-
mendiants." [Le B. dit aux Moines qui reviennent
de la ville où ils n'ont rien reçu] : "Il y a quatre
espèces de nourriture humaine (cf. *Jiki) : (1) ordi-
naire, (2) Plaisir des Impressions, (3) pensées [du
Mental], (4) Notation ; et cinq espèces de nourriture
surhumaine : (1) Extase, (2) Vœu, (3) Mémoire,
(4) huit Libérations, (5) Joie [de la Loi]. Les Moines
doivent rejeter la nourriture humaine et chercher
des Moyens pour se procurer la nourriture surhu-
maine." Ayant entendu ces paroles, et s 'étant sub-
jugués eux-mêmes, les Moines se procurent la nour-
riture surhumaine. Mâra se dit : "Je n'ai pas trouvé
de Moyen pour [dompter] ces Moines. Maintenant
il me faut flatter en eux les six Organes ; j'engagerai
la population [à donner tant d'aumônes] que les
Moines cherchent leur profit et l'obtiennent de plus
en plus, de sorte qu'ils s'attachent à ce profit, ne
puissent s'en passer un moment, et recherchent les
Moyens sensuels." Lorsque les Moines reviennent
mendier, les habitants leur offrent en abondance
vêtements, nourriture, siège et couche, médicaments ;
tirant les soutanes (sk. sanghâtî), ils les accablent
d'aumônes contre leur gré. Le B. prêche à ses

BUNNE

160

BUNNE

Auditeurs le sermon suivant: "Ces avantages [maté-
riels] font tomber dans les mauvaises Destinations
humaines, et empêchent d'atteindre le lieu de l'In-
opéré. Ne produisez pas un Esprit d'Attachement
et de Connotation ; n'ayez point de penchant pour le
profit; renoncez à ces pensées. Les Moines qui s 'at-
tachent' au profit ne réalisent point le Corps d'Essence
consistant en cinq [Mérites : Défenses, Concentration,
Sapience, Libération, Connaissance acquise après la
Libération]. C'est pourquoi ceux qui n'ont pas encore
produit l'Esprit de profit doivent se garder de le
produire, et ceux qui l'ont produit doivent se hâter
de l'anéantir." Mâra se voile la face et disparaît.
[Le Sarhyukta T. 99 xxxix (288 a) ( = Sam. Nik. 4.
2, 8, Pinda) donne une anecdote analogue : Au bourg
de brahmanes dit Sâlâya, le B. confond par des
stances Mâra qui d'abord lui fait refuser toute
nourriture, puis lui en fait donner ; allusion à cette
anecdote Tt. 1509 IX (121 c, 15).] — Ekottara T. 125
xlvii (800 b-801 b) Le B. dit aux Moines : "Vous
devez [comme moi] manger une seule fois par jour ;
votre corps deviendra léger et agile, vos esprits
vitaux deviendront forts et vigoureux ; vous pourrez
pratiquer la Conduite brahmique." Bhadrapâli (p.
Bhaddâli) dit au B. : "Je ne puis supporter [le
régime] d'un seul repas ; mes esprits vitaux sont
trop faibles." Le B. : "En arrivant à la maison du
Donateur, mangez une partie et rapportez le reste
chez vous." Bhadrapâli : "Je ne puis supporter ce
régime non plus." Le B. : "Je vous permets de con-
trevenir au jeûne et de manger pendant toute la
journée." Bhadrapâli : "Même ce régime m'est
insupportable." Le B. ne répond plus. [Le Moine
Udâyin vient mendier sa nourriture après le coucher
du soleil chez un Maître-de-maison dont la femme
est enceinte. Apercevant dans l'obscurité la figure
sombre du Moine, la femme le prend pour un démon,
s'effraie et se blesse la matrice ; l'embryon meurt.
Par suite de cet accident, de mauvaises rumeurs se
répandent en ville : "Les Moines tuent les enfants
par des imprécations ; ils n'obéissent plus aux
règles disciplinaires, ne savent plus quand il faut
manger, viennent et s'en vont sans modération ; ils
ne se distinguent en rien des Laïcs." Des Moines
rigoristes portent plainte au B., qui convoque une
assemblée et prêche :] "Si l'on ne mange qu'une
seule fois par jour, le corps devient léger et agile
et l'Esprit obtient la compréhension (kaige f!fîf|?),
puis les Racines de Bien, puis la Concentration,
puis la Connaissance correcte des Vérités . . . Con-
tentez-vous d'un seul repas par jour ; prenez-le
pendant la journée, et ne dépassez point l'heure
fixée pour ce repas. Il vous faut faire aussi une tournée
d'aumônes pour gagner votre vie. Gardez-vous
d'éprouver ni joie à recevoir, ni tristesse à ne rien
recevoir. En réfléchissant pendant le repas, vous
serez sans Attraction ni Attachement. Vous ne

tendrez qu'à sustenter votre corps, à faire disparaître
les anciennes douleurs, à n'en pas créer de nouvelles,
et à restaurer vos forces vitales. C'est là ce qui s'ap-
pelle Mendicité (kotsujiki). — Ne prenez qu'un seul
repas, en une seule fois [sans interruption], étant
assis. Se lever [pendant le repas] est contraire aux
règles du repas ; et après le repas, il ne faut pas
manger de nouveau. C'est ce qui s'appelle ichiza-
nijiki -^.^ffijife. — Lorsqu'on reçoit la nourriture, il
faut la manger [telle qu'on l'a reçue]. Comment
pourrait-on l'arranger encore [selon ses désirs] ? Ceux
qui reçoivent de la nourriture une seconde fois ne
doivent pas se remettre à manger. — Sûtra divers. —
T. 159 v (314 b) : Les Bs. qui ont quitté leur famille
obtiennent dix avantages supérieurs par suite de la
pratique constante de la Mendicité : (1) Ils mendient
leur nourriture pour entretenir leur propre vie ;
ils viennent et s'en vont librement, indépendamment
d'autrui. (2) Quand ils font leur tournée d'aumônes,
ils commencent par prêcher la Loi et produisent
ainsi un bon état d'Esprit ; ensuite ils se mettent à
manger. (3) Us ont une grande Compassion poui
ceux qui ne donnent pas ; en prêchant la Loi, ils
produisent un état d'Esprit de renoncement et un
Mérite supérieur. (4) Par la pratique de la doctrine
bouddhique, ils renforcent leur moralité ; leur Mérite
devient complet, leur Sapience inépuisable. (5) Les
sept et les neuf espèces d'Orgueil disparaissem
spontanément ; être vénérés par les hommes, c'esi
leur Terrain de Mérite excellent. (6) Ils obtiennem
la Protubérance-crânienne des Tg., et doivent re-
cevoir les grands sacrifices offerts par le monde
(7) Ils maintiennent les trois Joyaux, et porten
avantage aux Etres. (8) Quand ils cherchent de h
nourriture, ils n'ont pas un état d'Esprit d'attenttj
avide, ils ne louent pas tous les Donateurs et Donaj
trices. (9) Ils suivent l'Ordre-de-succession fixé}
sans faire de distinction entre les maisons riches e
pauvres. (10) Les B. se réjouissent ; [la tourner
d'aumônes] est le meilleur moyen d'obtenir l'Omni!
science. — Abhiniskramanasûtra T. 190 xxxix (83*1
b) : Les Moines demandent au B. ce qu'ils doivenj
dire quand ils mendient leur nourriture : " Donnez j
nous de la nourriture. . . " ou bien simplement
"Donnez de la nourriture. . ." Le B. répond: "Vou;
ne devez pas compter sur vos paroles. . .il vous fau
penser à préserver votre existence . . . Ceux qu
possèdent la Connaissance mendient leur nourriturj
sans parler, sans tendre la main [comme pour dire] 1
"Donnez à manger !" Les Saints, silencieux, si
tiennent debout de côté en méditant ; c'est eu:j
qu'on appelle les véritables Moines faisant leul
tournée d'aumônes. Ceux qui possèdent la Con
naissance, en pratiquant la Mendicité, restent 1
regard fixé sur un point. Si [les Maîtres-de-maison
voient quelqu'un dans cette position, ils sauront qu1
c'est un Moine faisant sa tournée d'aumônes. — T

BUNNE

161

BUNNE

783 (720 c) [Sûtra sur les douze pratiques d'Ascèse].
Les Moines-mendiants Ermites sont dégagés des
deux Attachements ; leur apparence extérieure et
leur Esprit sont purs ; ils pratiquent la Loi de l'Ascèse
(*zuda), comportant douze obligations : (1) habiter
un Ermitage ; (2) pratiquer constamment [exclusive-
ment] la Mendicité (jôkotsujiki fê^jlt, cf. Mvy.
1131 sk. pindapâtika) ; (3) pratiquer la Mendicité
dans l'Ordre-de-succession ; (4) ne recevoir qu'un
seul repas par jour (sk. ekâsanika) ; (5) ne recevoir
des aliments qu'une portion limitée [pour en donner
une portion aux indigents et aux bêtes sauvages],
etc.... [A propos de la Mendicité constante:] (a)
Manger ayant reçu une invitation et (b) manger en
Communauté produisent des Causes-Facteurs d'E-
coulement, (a) Si celui qui a reçu une invitation
obtient de la nourriture, il pense : "C'est parce que
je suis un homme méritoire et excellent que j 'obtiens
cette nourriture." S'il ne reçoit rien il est fâché contre
ceux qui l'ont invité [et pense :] "Ils manquent de
discrimination : ceux qui ne doivent pas inviter
invitent, ceux qui doivent inviter n'invitent pas."
Ou bien il se tourmente à force de s'humilier ; il
souffre des reproches qu'il se fait à lui-même. Cette
, Attraction et cette déception peuvent obstruer le
j Chemin, (b) Celui qui mange en Communauté doit
j suivre la Loi de la Communauté, interrompre ses
| affaires pour recevoir des hôtes, soigner et admi-
nistrer les affaires de la Communauté, avoir des
1 devoirs, remplir des fonctions. L'Esprit est alors
j Distrait et cela empêche la Pratique du Chemin.
C'est à cause de pareilles afflictions et Distractions
qu'on doit accepter la loi de la Mendicité constante.
— Vinaya. — MahUâsaka T. 1421 xxvn (178 a-c)
Le Moine-mendiant doit se lever de bonne heure,
descendre du lit, mettre ses chaussures de cuir. . .En
sortant il doit attentivement fermer la porte après
avoir déposé son Bol entre ses pieds. Il doit cacher
la clef pour que personne ne puisse la voir . . . De
sa main gauche il tient son Froc, de la droite son
Bol ; sa tête est penchée, il regarde en avant. Il doit
bien connaître l'aspect des rues, bien distinguer
l'aspect des portes. Arrivé à la grande porte exté-
rieure ou à la petite porte intérieure, il doit claquer
des doigts, tousser, faire du bruit. Qu'il y ait quel-
qu'un à l'intérieur ou non, il doit faire connaître
[son arrivée]. Entré, il doit réfléchir: "Où dois-je me
mettre?" Si quelqu'un dit: "Vénérable, venez,
entrez," il entre attentivement. Si un homme lui
donne à manger, il ne doit pas abaisser ses regards
sur la nourriture en la recevant. Si c'est une femme,
il ne doit pas lui parler, ni la regarder, ni percevoir
sa beauté ou sa laideur. S'il a reçu assez dans une
famille, c'est bien; si ce n'est pas suffisant, il va dans
d'autres maisons, jusqu'à ce qu'il ait assez. Alors il
sort du village, s'éloigne des hommes, dépose son
Bol, ôte sa Soutane, en enlève la poussière ... Il balaie

l'endroit où l'on mangera, arrange les sièges . . . lave
les grands récipients (jôjôjikki $£ !!!£!£)• Si une
portion est trop grande, on doit d'avance la diminuer
pour atteindre le juste milieu . . . On laisse dehors les
chaussures couvertes de poussière. A l'heure fixée,
on donne un signal de cloche (kanchi Jj|$i = sk. p.
ghantî) ou bien on entonne un chant pour rassembler
[les Moines]. Quand [les Moines] sont assis, on fait
passer les grands récipients. S'ils sont trop grands,
il faut diminuer [leur contenu] pour atteindre le
juste milieu ; s'ils sont trop petits, il faut ajouter
pour les remplir. Puis ils mangent des légumes et
des médicaments. Si un Moine arrive en retard, on
doit lui donner de l'eau : s'il l'accepte, on lui donne
une nourriture abondante dans un récipient ; s'il
n'accepte pas l'eau, [c'est qu']il a déjà mangé. Après
le repas on doit mettre en lieu sûr les sièges, balayer
le terrain, jeter les ordures, laver les grands récipients,
les mettre à leur place, enlever les pots à eau. Puis
les Moines se rendent chez leur Professeur ... Si
le Maître leur dit : "Venez avec moi [pratiquer la
Mendicité]", [les Disciples] le suivront. S'ils ne
peuvent pas entrer dans une maison, ils ne seront
pas fâchés. S'ils entrent mais n'obtiennent pas de
siège, ils ne seront pas fâchés, et resteront debout
derrière leur Maître. Si le Donateur leur donne de
la nourriture, ils la recevront ; mais s'ils n'obtien-
nent rien, ils ne seront pas fâchés. Si le Maître a
des restes de nourriture et les leur donne à manger,
ils ne doivent pas être fâchés. S'ils prêchent la Loi
chez un Laïc, ils ne discourront pas de façon confuse.
Si le Maître prononce un mot rustique ou mala-
droit, ils l'en préviendront ; ils s'en retourneront
avec lui dès qu'il s'en retournera. Tel est le premier
Catéchisme (gakuhô $$;%£;) de la Mendicité des
Moines Ermites. — Ib. xxn (148 a) Les Moines-
mendiants obtiennent du riz non glutineux (ou non
décortiqué, ko %$), toutes sortes de riz, de galettes,
de grains grillés et de riz glutineux, d'orge grillée,
de liqueurs amères, de conserves au sel, de sel,
de viande, de poisson, de lait, de lait fermenté, de
légumes, de racines, de racines de lotus, de canne
à sucre, de fruits ... Ils n'osent pas accepter et le
disent au B., qui réplique : "Je vous permets d'ac-
cepter toutes ces victuailles, comme il vous plaira."
— Le B. réside à Vaisâli ; une famine règne et la
Mendicité est difficile. Les Moines qui ont obtenu
de la nourriture la mettent en réserve en divers
endroits et la perdent. Ils pensent : "Si le Bg. nous
permettait de manger ensemble et de passer la nuit
dans le même endroit, un tel malheur n'arriverait
pas." Ils demandent au B. de leur donner cette
permission, [ce que le B. fait]. Puis ils préparent leur
nourriture en plusieurs endroits, et la perdent. Ils
pensent : "Si le Bg. nous permettait de préparer
notre nourriture dans notre monastère, un tel malheur
n'arriverait pas." [Le B. leur en donne permission.]

BUNNE

Puis ils engagent quelqu'un pour faire leur cuisine,
lui donnent des gages, le nourrissent ; mais ce
cuisinier est un voleur. Ils pensent : "Si le B. nous
permettait de faire nous-mêmes notre cuisine, nous
pourrions éviter cette perte." [Le B. leur en donne
permission.] Les Moines faisant eux-mêmes leur
cuisine cherchent quelqu'un qu'ils paient pour leur
apporter les mets. Ils pensent : "Si le B. nous per-
mettait de garder la nourriture nous-mêmes et de
chercher quelqu'un [un moine] qui apporte les mets
sans être payé pour ce service, nous pourrions éviter
cette dépense." [Le B. le leur permet.] Les Moines
obtiennent des fruits sans qu'on les leur apporte [en
les cueillant eux-mêmes]. Ils avertissent le B. qui
leur dit : "Je vous permets de prendre votre nour-
riture aux arbres comme il vous plaira." Les Moines
obtiennent les fruits des étangs sans qu'on les leur
apporte. Ils avertissent le B. qui leur dit : "Je vous
permets d'aller dans l'eau des étangs et d'y cueillir
[des fruits]." Les Moines, désirant manger des fruits,
les nettoient sans employer un nettoyeur. Ils avertis-
sent le B. qui leur dit : "Je vous permets de manger
les fruits en enlevant vous-mCmes les noyaux." —
Dharmagupta T. 1428 xxxn (789 a) : Si le Bg. prêche
la Loi à trois hommes d'un groupe de cinq, deux
mendient la nourriture, et ce qu'ils reçoivent suffit
pour nourrir les six. Si le Bg. prêche la Loi à deux
hommes d'un groupe de cinq, trois mendient la
nourriture, et ce qu'ils reçoivent suffit pour nourrir
les six. — Ib. xlix (933 a) : De mauvais Moines-
mendiants prennent inconsidérément la nourriture
que les Maîtres-de-maison tiennent [dans leurs
mains], avant même que ceux-ci la leur donnent.
Voyant cela, les Maîtres-de-maison les prennent en
haine et disent : "Les Moines, fils de Sâkya, ne savent
pas se contenter ; ils prétendent connaître la Loi
correcte, mais [cette habitude] est-elle la Loi cor-
recte ? Ils se précipitent pour arracher d'avance la
nourriture, comme s'ils étaient des personnages de
haut rang." Les Moines avertissent le B. qui dit :
"Les Moines ne doivent pas prendre la nourriture
avant que les Maîtres-de-maison ne la leur donnent.
Il y a des cas où l'on appelle le Moine [pour prendre
la nourriture lui-même] : [p. ex. quand la personne
qui veut donner] est une femme, un malade, une
femme enceinte, une femme tenant un enfant
dans ses bras, quelqu'un qui tient des objets des
deux mains ; ou bien quand il pleut, ou que le
sol est boueux. Dans ces cas, le Moine hésite et
n'ose prendre la nourriture d'avance ; mais, je
vous le dis : [dans ces cas-là] quand on appelle il
faut aller "...Ces [mauvais] Moines vont mendier
leur nourriture dans de grandes maisons (daike
^;^)...Le B. dit: "En pratiquant la Mendicité,
il ne faut pas préférer les grandes maisons. En
mendiant dans l'Ordre-de-succession, il ne faut pas
avoir de préférence." Ces [mauvais] Moines mendient

[62

BUNNE

en usant de force, obtiennent [la nourriture] en usant
de contrainte, puis s'en vont. . .Le B. dit : "Ce n'est
pas convenable. Lorsque les Moines savent qu'ils
recevront quelque chose, ils doivent attendre. Lors-
qu'ils sortent [d'une maison], ils doivent observer
attentivement l'aspect de la première porte et jus-
qu'au tas de fumier [pour reconnaître ensuite le
chemin à suivre]. — Sarvâstivâdin T. 1435 xin (93 c-
94 c) [Un Maître-de-maison demande aux Moines-
mendiants malades :] " Souffrez- vous ?" Ils répli-
quent : "Nous sommes malades et nous souffrons à
cause de la Mendicité." Le Maître-de-maison :
"Je vous invite, vous qui êtes malades, à venir mangei
chez moi." Les Moines : "Le B. n'a pas encore
permis de prendre des repas à part (betsujiki #lj'i£"
pour cause de maladie." Les Moines, ne sachant
que faire, avertissent le B. qui convoque la com-
munauté et dit : "Dorénavant il sera permis au>
Moines-mendiants malades de prendre des repas s
part. Dorénavant cette Défense doit être observée
Les Moines-mendiants qui prennent des repas î
part commettent un péché de Défaillance, à moin:
qu'ils ne soient malades. Les Moines sont appelé:
"malades" s'ils [souffrent de] chaleur, de froid 01
de vent excessifs. . .S'ils sont malades et prennen
des repas à part, ils ne sont pas [coupables d'un
Manquement." [Quand le temps est venu pour fair<
leurs vêtements, les Moines se lèvent de bonne heure
cherchent les ustensiles nécessaires pour les teindre
les teignent et les sèchent, de sorte qu'ils n'ont pa:
le loisir d'aller mendier leur nourriture en ville
Un Maître-de-maison les voit dans la détresse, e
leur offre un repas chez lui. Ils avertissent le B. qu
convoque la Communauté et dit :] "Dorénavant i
sera permis aux Moines qui font leurs vêtement
quand le temps de les faire est venu, de prendre de
repas à part..." [A l'occasion de la détresse d
quelques Moines n'ayant pas le temps d'aile
mendier leur nourriture le matin au cours de leur
voyages par terre ou par navigation fluviale, le B
dit :] "Dorénavant il sera permis aux Moines voya
geurs de prendre des repas à part ... Si un Moin
arrive un certain jour et mange [à part] le lendemair
il est de Défaillance ; s'il mange [à part] un certai
jour et part en voyage le lendemain, il est de Défai
lance. Mais si, étant de passage, il arrive et part ]
même jour, il n'y a pas Manquement à prendre u
repas à part si l'arrivée a lieu soit après midi so:
très peu avant midi [ce qui ne laisse pas au moin
le temps de faire sa tournée régulière de Mendicit
le matin de ce jour]. — Le B. accompagné de 125
Moines réside à Râjagrha. Les Moines vont prat:
quer la Mendicité. Les Maîtres-de-maison ne peuver
donner de nourriture qu'à deux ou trois Moines
comme il en vient d'autres, ils ne peuvent plus rie
donner, ferment leurs portes et disent: "Il y a tro
de Moines ; qui peut [leur] donner [des aumônes] ?

BUNNE

163

BUNNE

Les Moines qui arrivent après les autres n'obtien-
nent rien et souffrent. [Un Maître-de-maison a
pitié d'eux et les invite à manger chez lui. Les Moines
avertissent le B. qui dit :] "Dorénavant il sera permis
aux Moines de prendre des repas à part à cause de
leur grand nombre, s'il y a au moins huit Moines, à
savoir quatre Moines qui mendient d'habitude dans
le bourg et quatre Moines de passage. Si des Moines
au nombre de moins de huit prennent des repas à
part, ils sont de Défaillance." — Ib. xli (298 c) Entré
dans la cour [de la maison], le Moine-mendiant
s'arrête et claque des doigts. S'il n'obtient rien, il
doit claquer de nouveau ; puis une troisième fois.
S'il obtient quelque chose, il doit tenir son Bol des
deux mains, s'incliner et recevoir la nourriture.
S'il veut mendier encore dans d'autres maisons, il
doit regarder le soleil pour savoir l'heure. S'il est
encore tôt, il peut continuer à mendier. S'il est déjà
midi, il faut cesser [la tournée d'aumônes]. — Ib.
xli (300 a) Un Moine [de passage] vient comme hôte
[de la Communauté] à Srâvastî. Il entre dans une
maison vide, où un serpent dort sur un lit. Le Moine
s'assied sur le serpent, est mordu, et meurt en même
temps que le serpent ... [Le B. enseigne après cet
accident la Loi des Moines de passage à la Com-
munauté] : "Le Moine de passage doit poser les
questions suivantes de bonne heure, à l'aube, aux
Moines résidents, et ce n'est qu'après avoir posé ces
questions qu'il peut aller pratiquer la Mendicité :

'Y a-t-il dans le quartier [réservé à cette] Com-
munauté (sôbô jfètfj) un repas préliminaire (zenjiki
j£) ou non ? Y a-t-il des repas à heure fixe (jijiki
■j£) ou non ? [T. 1421 xxvn (179 a) Y a-t-il un
repas dans ce quartier ou non ? Prépare-t-on la
nourriture tôt ou tard dans ce village ?] Dans quels
endroits se trouvent de mauvais chiens, de mauvais
taureaux, des maisons d'adultes, de garçons, de
filles, de veuves, de femmes légitimes ? Où sont les
maisons où l'on étudie les Actes [rituels ou dis-
ciplinaires] de la Communauté (sôkommagakke j%
f^lMW^fc) ? Où sont les maisons où l'on renverse
les Bols (fukuhatsukommake |g&$ÉfI^) ? Où
faut-il aller, où ne faut-il pas aller ?" — Ib. xlvi
(330 c -331 a) Le B. réside à Srâvastî. Il y a une
Nonne-mendiante, Uranandâ, qui pendant plusieurs
années avait eu des Disciples. Elle dit à ses Dis-
ciples : "Où j'entrerai, vous toutes entrerez aussi.
Si j'obtiens quelque chose, vous l'obtiendrez aussi..."
Elle entre dans une maison et s'en va, son Bol plein
de nourriture. Une Disciple la suit, entre et s'en va,
son Bol plein de nourriture. Une deuxième, une
troisième entrent. Le Maître-de-maison ne peut plus
donner, ferme sa porte et dit : "Qui peut donner de
la nourriture à ces Nonnes néfastes ?" Une Nonne
de peu de désirs, qui sait se contenter et pratique
l'Ascèse, apprend ce fait, s'attriste et raconte tout

au B. Celui-ci convoque la Communauté des Moines

et des Nonnes... et dit: "Si une Nonne conserve
des Disciples pendant plusieurs années, elle commet
un péché de Défaillance et le degré de Défaillance
dépend du nombre d'années [pendant lesquelles ses
Disciples restent chez elle]. Elle n'est pas [coupable
d'un] Manquement, si elle ne [retient] ses Disciples
que pour un ou deux ans." — Ib. xli (298 b) Le B.
dit : "Il y a deux espèces de Mendicité [au profit du
Moine-mendiant lui-même, non pas au profit de la
Communauté] : (1) accepter des invitations ; (2) ne
pas accepter d'invitations. (1) Ceux qui désirent
recevoir l'aumône destinée à la Communauté (sô-
motsubun fêfflfr), aumône donnée après invitation,
doivent renoncer à la Loi de la Mendicité (kotsu-
jikihô £) j£féc) avant d'accepter cette aumône destinée
à la Communauté. S'ils ne renoncent pas à la Loi
de la Mendicité et acceptent l'aumône destinée à la
Communauté [c.-à-d. cumulent l'aumône commune
et l'aumône individuelle], ils commettent un Méfait.
S'ils disent, après avoir reçu l'aumône destinée à la
Communauté : "Nous sommes des pindapâtika, [et
avons droit à ce titre à une aumône individuelle]",
ils mentent et sont de Défaillance. (2) Si ceux qui
n'acceptent pas d'invitations [c.-à-d. les pindapâtika]
veulent en accepter [ce qui est contraire à la Loi
de la Mendicité] ou bien recevoir l'aumône destinée
à la Communauté, ils doivent d'abord renoncer à
la Loi de la Mendicité... — Tt. 1440 11 (512 c)
Celui qui donne des aumônes obtient cinq Mérites :
(1) beauté ; (2) conduite irréprochable ; (3) force ;
(4) éloquence ; (5) longévité. Celui qui, un certain
jour, mendie dans l'Ordre-de-succession, doit
manger la nourriture qu'il reçoit dans la première
maison [rencontrée] ; et si cette nourriture ne lui
suffit pas, il doit tout de même s'arrêter [et ne pas
en mendier ailleurs]. S'il ne reçoit de nourriture que
dans la septième maison qu'il rencontre dans l'Ordre-
de-succession, il doit la manger, mais s'il ne reçoit
rien il doit tout de même s'arrêter [à la septième
maison et ne pas aller plus loin]. En faisant la tournée
des maisons dans l'Ordre-de-succession, il s'arrête
lorsque la nourriture reçue lui paraît suffisante, sans
se fixer une certaine quantité de nourriture ; et le
lendemain il fait la tournée des maisons à partir de
celles qu'il a visitées la veille. C'est ce qu'on appelle
la Loi de la Mendicité dans l'Ordre-de-succession.
Pourquoi observe-t-on cette Loi ? (1) Parce que
pour ceux qui vivent en Profanes dans la famille il
y a beaucoup de causes de Violence Mordante. (2)
Parce qu'[en dehors de la Mendicité] la nourriture
n'est pas pure et qu'il y a de nombreuses causes de
mauvaise conduite, de malveillance et d'hostilité
entre les Laïcs et la Communauté, les Laïcs fouettant
les Moines. (3) [Pour éviter le péché qui consiste à]
observer chez autrui [les manifestations d'une] gêne
de l'Esprit, du Formel et du Mental. (4) Pour prati-
quer la Tige de Saint qui consiste à avoir peu de

BUNNE

164

BUNNE

désirs (shôyoku ^^, sk. alpecchatâ) et à savoir se
contenter (chisoku £fljg,, sk. samtusti) [cf. K. Lav.
vi, 145]. Si l'on accepte l'invitation d'un Donateur,
on peut commettre les Fautes suivantes, qui dépen-
dent des conditions de l'invitation : manger d'abord
la nourriture grossière, pour faire venir ensuite des
mets délicieux ; s'il y a peu, insister pour qu'on ap-
porte beaucoup ; si les mets ne plaisent pas, com-
mander de nouveaux plats ; lorsqu'on reçoit l'in-
vitation, avoir de l'espoir. Tout cela est contraire
à la Tige de Saint qui consiste à avoir peu de désirs.
(5) Pour louer auprès du Donateur les quatre sup-
ports [de la Discipline : (a) porter des vêtements
purs ; (b) toujours mendier sa nourriture (sk. pinda-
pâtika) ; (c) coucher au-dessous d'un arbre ; (d)
employer l'urine comme médicament ; ces quatre
supports sont souvent appelés les quatre Tiges de
Saint]. En recevant une invitation, [au lieu de] se
préoccuper toujours de la pensée : "Est-ce moi ou
lui qui perd ?" le Mendiant doit être tranquille ;
son esprit n'est pas lié, il ne fait pas attention au
plus ou au moins. (6) Parce que les autres aliments
sont épuisables, tandis que la nourriture mendiée
est inépuisable. — T. 1448 iv (16 a) ( = Divyâvadâna,
p. 50) : Le Bg. dit à Mahâmaudgalyâyana : "Prenez
un repas urgent (senkyûjiki 5feÉt^> sk. atyayika-
pindapâta)." — "Pourquoi ?" Le Bg. répond : "Il y
a cinq cas urgents où l'on doit manger avant les
autres : [les cas] d'une personne qui arrive de loin (sk.
âgantuka), d'une personne qui compte partir pour un
pays lointain (sk. gamika), d'un malade (sk. glana),
d'un infirmier (sk. glânopasthâyika), d'une personne
chargée de mission [urgente] (sk. upadhivârika). Ce
dernier cas se présente maintenant, et c'est pourquoi
je vous prie de manger avant les autres." — Grand
Véhicule. — Sûtra. — Pancaêatikâ (?) -Prajnâpâramitâ
T. 234 1 (740 c-741 b) [cf. T. 220 dlxxvi (974-979)]
Le Bs. Manjusrî (Jushu jUtt") allait entrer dans la
ville de Srâvastî un matin pour pratiquer la Men-
dicité. Il mit en ordre son Froc, prit son Bol et son
Sistre, et selon l'exemple du B. imparfaitement
suivi, sa démarche était tranquille et belle. . .Le Bs.
Nâgasrî (Ryûshu H^O [qui apprenait les doctrines
de la Perfection de Sapience auprès de son Maître
Manjusrî] le vit entrer dans la ville, accompagné
d'une foule immense, et lui demanda : "Que faites-
vous ?" Manjusrî répond : "J'entre en cette ville
pour mendier, plein de pensées de pitié. Grand
sera l'avantage [produit par la] Sapience. Je ferai
le Travail de la Mendicité pour sauver tous les
dieux et les hommes du monde, et devenir le grand
guide des Etres." Nâgasrî demande à Manjusrî :
"Quoi donc ! vous n'avez pas encore éliminé la Con-
notation de la Mendicité ?" Manjusrî répond : "J'ai
éliminé cette Connotation du point de vue de l'exis-
tence ; du point de vue de la non-existence il n'y
a ni Elimination, ni rien qui puisse être Eliminé.

C'est là ce qui s'appelle la Mendicité pure des Bs.
— Ib. (743 b) Manjusrî dit à Nâgasrî : "Quand on
pratique la Mendicité, il ne faut pas avoir la pensée
de lever les pieds, de les poser, de s'arrêter, d'avan-
cer, de reculer, d'incliner le corps ou de le redresser,
ni d'un endroit, ni d'une promenade. Il ne faut pas
avoir la Connotation d'une ville, d'un chemin, d'une
ruelle, d'une maison, d'une porte, d'hommes ni de
femmes, de jeunes gens, de gens faibles, ni du
Formel, ni de la figure, ni de la production, ni de
l'extinction. — Ib. 11 (744 c) Nâgasrî dit à Man-
jusrî : "Allez mendier à l'Est." Manjusrî répond :
"L'Est, l'Ouest, le Sud et le Nord, existent-ils d'une
façon plus réelle que les chevaux sauvages créés
par un magicien ?".. .Nâgasrî dit: "Je m'en irai
[de Srâvastî, où il aurait voulu mendier], faute d'un
Bs. Garçon qui m'accompagne." Manjusrî répond :
"Je ne viens ni ne m'en vais ; je n'ai ni com-
pagnon, ni associé, car le Chemin n'a pas de com-
pagnon..." Nâgasrî dit: "C'est l'heure prescrite
par la Discipline ; allons ensemble mendier en ville.
Je pense à l'heure, afin d'aller à temps et non trop
tard." Manjusrî répond : "Les Essences sont in-
temporelles ; on ne peut laisser passer [le moment
opportun]. Ceux qui résident dans la pratique des
Connotations ont les Connotations de temps et
d'absence de temps. Comment les Bs., qui compren-
nent l'incompréhensibilité du Vide, pourraient-ils
parler de temps ou d'absence de temps ? L'absence
de temps opportun ou inopportun (jihiji P#^fl$)
caractérise la Discipline et l'Essence de B., tandis
que les autres Essences comportent un temps op-
portun ou inopportun. Ceux qui calculent et con-
sidèrent les divisions du temps ont la Connotation
de laisser passer le moment opportun. Les Disciples
du Bg. se rassasient toujours de la Sapience du Che-
min. . .ils n'ont ni la Connotation de la nourriture,
ni celle du Fait de l'Existence de la nourriture.
Cette nourriture [sans Connotation] s'appelle nour-
riture sans mélange (muzôjiki M%fefit) ! ceux <ïui
la mangent s'appellent Saints et Bons. En en man-
geant toujours, ils augmentent la nourriture con-
sistant en Essence d'Ambroisie, et par la force de
cette nourriture peuvent vivre pendant une Période
et plus. Ils n'ont plus de Notation de recherche de
nourriture . . . Dans le seul désir de délivrer [les
Etres] des souffrances des cinq Destinations, ils
manifestent leur entrée dans un pays, district, ville
ou village, afin d'y pratiquer la Mendicité ; mais
ces Saints sont dégagés de toute nourriture ; ils ne
mangent aucune nourriture. Ils sont toujours rassasiés
de Concentrations de Sapience. Ceux qui continuent
à manger la nourriture mêlée éprouvent le Fonction-
nement et appartiennent à la Transmigration.
Dès la première Production de l'Esprit [d'Eveil],
les B. perdent la Connotation de la faim et de la1
soif. . . " Nâgasrî dit : "Me voilà déjà rassasié de cette!

BUNNE

165

BUNNE

nourriture supérieure, quoique je n'aie fait qu'en-
tendre votre prédication sur cette nourriture de Loi.
A plus forte raison ceux qui grandissent en mangeant
cette nourriture sans mélange, doivent-ils cesser
de manger toute nourriture [mêlée de] Réflexion et
de Désir." Manjusrî : "Comment [ce dont] le Sub-
stantiel est Vide pourrait-il se rassasier de nourriture
mêlée ?" Nâgasrî : "Le Vide n'existe pas." Manjusrî :
"Peut-on rassasier la création d'un magicien ?" —
"Non." — "Peut-on donc rassasier une apparence
manifestée (genzô ï^$l) ?" — "Non." — "L'océan est-
il donc rassasié [de l'eau] des fleuves ?" — "Non." —
"Ainsi les Essences ne sont pas saturées, comme le
Vide, et pourtant vous avez dit que la Connotation
de rassasiement (saturation) existe . . . Les Essences
sont toujours sans Désir, du fait de la Concentration
et de la Libération ; elles n'ont ni Formel ni ap-
parence . . . Comment pourrait-il y avoir une Con-
notation de rassasiement ?" Nâgasrî : "Par con-
séquent nul ne mange plus aucune nourriture ; et
pourtant vous dites que le Vide est la Racine de la
nourriture." Manjusrî : "En effet tous les Etres ne
mangent pas, comme dans le cas de Bg. créant par
Métamorphose d'innombrables hommes, qui nour-
rissent [d'autres] hommes, [également] créations
magiques. Y a-t-il soit une nourriture que mangent
ces hommes créés par Métamorphose, soit des
mangeurs ?" Nâgasrî : "L'état de Métamorphose
n'a ni Connotation ni Notation, n'existe pas, n'a pas
de nourriture. A plus forte raison, comment peut-on
dire que des mangeurs [créés par Métamorphose]
existent ?" Manjusrî : "Ainsi toutes les Essences,
avec Vue ou sans Vue, sont comme une Métamor-
phose magique..." Nâgasrî: "Voici maintenant le
moment opportun pour nous en retourner ensemble
au Jetavana. Ma faim et ma soif sont pour toujours
éliminées." Manjusrî : "C'est comme si un homme
créé par les Métamorphoses d'un magicien disait :
J'ai faim, j'ai soif. Des chevaux sauvages [yaba §f^,
type d'une sorte d'illusion optique] affamés sont-ils
plus réels que cet homme ? Et il en est de même de
tout ; toutes les Essences sont pareilles à ces chevaux
sauvages. Les fils de famille qui comprennent cela
disent : Nous avons éliminé la faim et la soif. Ils
mangeront cette nourriture semblable à celle des Es-
sences, qui ne peut être ni éliminée ni détruite, et
qui est sans faim ni soif ; c'est ainsi qu'est rassasiée
la Racine de toutes les Essences. Les Profanes qui
ne comprennent pas cette Racine disent : Nous avons
faim et soif ; nous sommes rassasiés. Mais les Saints
et les Bons, comprenant cette Racine des Essences,
n'ont ni faim, ni soif, ni satiété. . ." — (747 a) Man-
jusrî dit à Sâriputra : "Je vous invite à manger la
nourriture pure." Sâriputra : "En quel endroit me
sera donnée cette nourriture ? Quelle espèce de
nourriture allez-vous préparer (sesetsu IjfaWi) ?"
Manjusrî répond : "Quant à ce qui est mangé, il

n'y a pas de nourriture et il n'y a pas d'acte de manger
ou d'avaler. Quant à ce qui est avalé, il n'y a ni
Formel, ni bruit, ni odeur, ni saveur, ni substance
mucilagineuse ou fine. L'endroit de cette nourriture
ne se trouve ni dans les trois Plans, ni en dehors des
trois Plans. C'est l'endroit de la nourriture des B.,
. . .nourriture qui est invisible à l'Œil charnel,
extérieur et intérieur, à l'Œil divin, [et même] à
l'Œil de la Sapience..." — Myôshin j$'i} demande
à Manjusrî : "En mangeant quelle nourriture Su-
bhûti, Sâriputra, etc., sont-ils entrés dans l'Aplanis-
sement de Barrage ?" Manjusrî dit : "En mangeant
la nourriture sans-Ecoulement, en pratiquant l'ali-
mentation sans Attachement, non- vulgaire . . .Ils ne
mangent plus aucune nourriture dans les trois Plans."
A ce moment, Subhûti et Sâriputra s'éveillent de
l'Aplanissement et vont pratiquer la Mendicité.
Subhûti entre chez un Maître-de-maison dont la
femme est Laïque. Elle lui demande : "Avez- vous
encore la Connotation de la Mendicité ? Vous ne l'avez
pas encore détruite ?" Subhûti : "Depuis l'origine
j'ai détruit la Connotation de la Mendicité." La
Laïque : "A l'origine, était-elle détruite ou pas encore
détruite ?" Subhûti : "L'avenir est Vide comme le
passé, tout comme le Vide originel (honkû ^s;$)."
La Laïque : "Alors, tout étant Vide, comment peut-
on parler de "détruit" et de "pas encore détruit" ?
Tendez la main ; je vous donnerai une aumône."
Subhûti tend la main. La Laïque : "Ceci est bien
la main d'un Arhat qui [à la différence d'un Bs.] ne
comprend pas ce [Vide] originel (hon ^s:) et Atteste
le Barrage, n'est-ce pas ?" Subhûti : "La main d'un
Arhat n'a pas de forme, n'est pas visible, ne peut
être tendue ni retirée. Comme un magicien fait des
Duperies, ainsi un homme [créé par] Métamorphose
prononce ces paroles. Ou donc se trouverait la main
de cet homme [créé par] Duperie ? Comment peut-
on dire qu'il tend la main ? La main [créée par]
Duperie est-elle visible ? Peut-on la tendre ?" Elle
répond : "Non." Subhûti : "Ainsi le Bg. dit que
toutes les Essences sont, comme une Duperie,
originellement Vides." Elle demande : "Si tout est
vide, pourquoi continuez- vous à chercher de la
nourriture ?" Et à ce moment elle n'est pas encore
disposée à donner une aumône à Subhûti [avant
qu'il n'ait fait un miracle pour prouver le Vide].
Elle dit: "Tendez votre Bol." Soudain le Bol
disparaît. Elle le cherche, mais il n'est nulle part
et la main de la Laïque ne s'approche pas de
Subhûti. Elle dit : "Ceci est un corps pur, sans At-
tachement, un Ermite (gengo PUS, sk. p. aranyavi-
hârin) loué par le B." Après ces paroles, le Bol
reparaît spontanément. Subhûti tend son Bol ; elle
le remplit de nourriture et le rend à Subhûti, en
disant : "Ceci est bien le Bol du plus éminent Ermite
loué par le B. Sâkyamuni, n'est-ce pas ?" Subhûti :
"Les Ermites dont parle le B. n'ont pas de Bol."

BUNNE

166

BUNNE

La Laïque : "Si les Ermites n'ont pas de Bol, quel
moyen ont-ils de recevoir leur nourriture ? Les
Ermites qui ont fait l'objet d'une Prophétie (iki
SfG) ne doivent pas être des Arhat qui Attestent le
Barrage. Après avoir mangé cette nourriture, ils
comprennent que le mangeur est comme une Duperie,
et ce qui est mangé comme une Métamorphose ;
c'est comme un homme [créé par] Métamorphose
qui fait manger des hommes [créés par] Duperie ;
ou encore, c'est comme d'abreuver des assoiffés au
moyen d'une illusion optique (litt. chevaux sauvages).
Ceux qui comprennent cela pénètrent comme le
Tg. la pratique de la Mendicité [due] du Vide originel
(hommu ;£$&) du passé, du présent et de l'avenir.
Ceux qui ont la Connotation de donner ou de re-
cevoir fabriquent les nombreuses divisions du De-
venir, ont la Vue de la Dualité, Fonctionnent avec
les Profanes dans les cinq Destinations . . . Selon la
Loi des B., non seulement ceux qui reçoivent la
nourriture, mais aussi ceux qui la donnent, doivent
comprendre ... que les Essences sont pures, n'exis-
tent pas du tout, qu'il n'y a ni don ni réception, ni
Défense ni transgression, ni Patience ni querelle,
ni énergie ni paresse, ni Concentration ni Distrac-
tion, ni Sapience ni stupidité . . . Les Disciples qui
comprennent la pratique de la Mendicité de cette
façon, n'ont pas la Connotation de la nourriture
mêlée des trois Plans ; mais d'autre part, ils ne ré-
sident pas dans le Plaisir du Nirvana." — Ratnakûta
T. 310 cxiv (645 a) Si le Moine-mendiant reçoit de
la nourriture, il ne doit pas concevoir d'Attachement ;
s'il n'en reçoit pas, il ne doit pas avoir de Haine.
S'il passe dix maisons sans avoir reçu de nourriture,
il ne doit pas être triste... Il fait ce Vœu: "Les
Etres qui me voient et me donnent de la nourriture,
puissent-ils tous naître au ciel !" Après avoir reçu
de la nourriture fine ou grossière, il doit regarder
autour de lui et se demander : "Qui est pauvre dans
ce village ?" Il doit partager la nourriture reçue
avec ces pauvres ... S'il ne voit pas de pauvre, il
doit penser : "Je fais le Vœu de partager la nourriture
que j'ai reçue avec tous ceux qui en désirent parmi
les Etres que je n'ai pas vus : moi comme Donateur,
eux comme bénéficiaires." — Après avoir reçu de la
nourriture, le Moine Ermite l'apporte à son ermitage,
se lave les pieds et les mains, puis, après avoir pris
de l'herbe, s'accroupit les jambes croisées et mange,
son Esprit n'ayant ni Amour, ni Orgueil, ni Haine,
ni Souillure. S'il est sur le point de désirer de la
nourriture, il fait cette réflexion : "Maintenant dans
ce corps il y a 80.000 vers. Quand ces vers obtien-
dront cette nourriture, ils auront tous plaisir et
repos. Maintenant je Capte ces vers par la nour-
riture ; ayant obtenu l'Eveil, je les Capterai par la
Loi." Si la nourriture n'est pas suffisante, il doit
penser : "Maintenant que mon corps est léger, je
peux pratiquer la Patience, éviter l'urine et la selle

mauvaises ou insuffisantes. Ayant obtenu un corps
léger, j'obtiens un Esprit léger, peu de somnolence
et l'absence des Connotations de Désir." Si le Moine-
mendiant reçoit beaucoup, il doit produire la Con-
notation du contentement, prendre quelques mor-
ceaux de nourriture et les placer sur une pierre bien
nettoyée, en pensant : "Puissent les oiseaux et les
bêtes sauvages manger cela !".. .Après le repas il
nettoie son Bol, se rince la bouche et se lave les
mains. Après avoir nettoyé son bol à l'eau, il le
frotte pour le sécher. — Ib. (645 c) Les Moines
mendiants pratiquant la Mendicité ne doivent pas
produire la Connotation d'une saveur préférable aux
autres saveurs. A l'égard de la nourriture excellente
il s'exhorte à penser ainsi : "Je suis comme un hors-
caste, qui doit purifier son corps et son esprit ; ce
n'est pas à moi de purifier la nourriture et la boisson,
car après avoir mangé d'excellente nourriture, tout
devient excrément, souillure, puanteur. Je ne dois
pas rechercher de nourriture excellente." Lorsqu'il
entre dans une ville pour mendier, il ne doit pas
penser : "[Je veux que] des hommes me donnent
de la nourriture, non pas des femmes, [ou inverse-
ment] ; [je veux que] des garçons me donnent de la
nourriture, non pas des filles [ou inversement]. Je
dois recevoir de la nourriture fine et exquise, et non
grossière ou vile. Qu'on me donne au moment
opportun, et non inopportun. Je dois obtenir de la
nourriture facilement et vite, non pas difficilement
et avec délai. En entrant dans un village, je dois
recevoir [des témoignages] de vénération ... de la
nourriture fraîche, et non conservée, d'une famille
riche, et non pauvre. Tout le monde doit venir à ma
rencontre ..." Les Moines ne doivent pas produire
les Connotations de nourriture fine ou grossière,
car les Etres commettent souvent de mauvais Actes
par l'Attachement aux saveurs délicieuses ... Ceux
qui savent se contenter doivent rejeter la nourriture
fine et ne prendre que la nourriture grossière, aban-
donner l'Attachement de la langue aux saveurs.
Après leur mort, ceux-là naîtront dans le ciel ou
parmi les hommes. . .Même s'ils ne mangent pendant
une semaine que des haricots, ils ne sont pas tristes ;
en effet ils ne mangent que pour sustenter leur
corps et pratiquer le Chemin. Le Moine qui reçoit
quelques morceaux de nourriture dans son bol doit
les manger en compagnie d'autres Moines de Con-
duite-brahmique. Lorsque le Moine-mendiant est
malade, il ne peut pas mendier, n'ayant pas de
messager ; il doit alors dompter son Esprit comme
suit : "Je suis seul, sans camarades, seul j'ai quitté
ma famille. La Loi est mon compagnon.".. .Ayant
Inspecté son corps tel qu'il est en réalité, le Moine
possédant la Sapience, étant seul et absorbé (isshin
— ~'L>), peut obtenir la première Extase. L'Extase
constitue sa nourriture pendant un jour jusqu'à
sept jours, son Esprit est heureux ... L'explication

BUNNE

vulgaire est que les Dieux et les Dragons lui donnent
de la nourriture, parce qu'il est dégagé de la Rétribu-
tion des Passions. Lorsqu'il pleut fort, lors d'une
tempête, quand il y a beaucoup de poussière, le
Moine ne peut pas mendier. Alors la Bonté constitue
sa nourriture et son ornement. Si deux ou trois
jours passent sans qu'il mange, il doit penser :
"Il y a beaucoup d'Etres qui tombent parmi les
Trépassés, et jusqu'à cent ans n'ont jamais de
salive . . . Mon corps et mon Esprit sont faibles ;
mais maintenant je supporte bien la faim et la soif,
je pratique diligemment le Chemin Saint, je ne
dois pas reculer." Le Moine-mendiant ne doit pas
s'approcher familièrement des gens vivant en famille.
Ayant demandé aux gens vivant en famille d'enlever
les morceaux impurs de la nourriture, il doit prêcher
la Loi, assis, jusqu'au moment où la nourriture est
épurée ; alors, l'ayant reçue, il se lève et s'en va.
Le Moine-mendiant ne doit pas être Hypocrite et
faire montre de ses propres mérites, en disant
par exemple en présence d'autrui : "Je ne mange
que de la nourriture mauvaise et grossière ; man-
geant avec tant d'autres [Moines], je ne mange
pas à ma suffisance ; maintenant j'ai faim, j'ai soif ;
mon corps est affaibli." Il doit faire preuve d'une
Apathie universelle. Que la nourriture tombant
dans son Bol soit grossière ou fine, abondante ou
parcimonieuse, pure ou impure, il doit tout re-
cevoir sans joie ni tristesse. . .S'il sort de la ville
son Bol vide, il doit penser au Tg. qui renonça à la
dignité de roi Tournant-la-Roue et lui aussi sortit
d'une ville son Bol vide, [et se dire] : "A plus forte
raison, moi, de faible Mérite, n'ayant pas planté de
Racines de Bien, dois-je m'en retourner mon Bol
vide. . .Si je n'ai rien reçu, c'est que j'ai moi-même
un démon (mâra), ou bien suis employé par un
démon, ou bien c'est qu'un démon étouffe [l'Esprit
des] brahmanes et Maîtres-de-maison. Je dois
m'appliquer à me délivrer des quatre démons [Pas-
sions, Masses, Mort, Dieux *Takejizai] et à éliminer
toutes les Passions..." C'est ainsi que le Moine-
mendiant doit maintenir les Tiges-de-Saint. — Bodhi-
sattvabuddhânusmrtisamâdhi T. 414 11 (804 c) : [Un
Maître-de-maison est sur le point de donner de la
nourriture à Maitreya, mais celui-ci refuse] et dit:
"Je ne peux pas encore recevoir cette offrande.
D'abord vous devez planter la Cause-Facteur des
Racines de Bien de l'Eveil." Le Maître-de-maison
répond : "Si vous pouvez offrir en hommage mé>n
don de nourriture à d'innombrables B., je produirai
l'Esprit d'Eveil. Je suis Déterminé dans la Pratique
véritable du G.V., car, du temps d'un B. précédent,
j'ai planté les Racines de Bien." [Cette condition est
agréée et la nourriture reçue par Maitreya.] Mai-
treya se rend soudain, en un clin d'œil, à la résidence
de ces innombrables B., leur donne des offrandes,
puis reparaît chez le Maître-de-maison. Ayant vu

167 BUNNE

ce Signe de Supersavoir, le Maître-de-maison dit
en se réjouissant : "Maintenant je dois de nouveau
planter des Racines de Bien.". . .11 fait le grand Vœu
et formule ce serment : "Si des Etres pratiquant la
Conduite d'Eveil apprennent comment mon don de
nourriture a constitué une Cause- Facteur de Racines
de Bien, qu'ils obtiennent tous l'Eveil Sans-supé-
rieur."— Ratnameghasûtra T. 658 v (231 b) [cf. T.
660 vin (316 b-c) ; et Gandavyûha T. 293 xxxm
(815 a), manque dans l'original sk.] Dix Essences
sont appelées kotsujiki £) j£ : (1) Porter avantage aux
Etres [Donateurs] en leur procurant l'occasion d'ob-
tenir de la Félicité ; (2) pratiquer la Mendicité dans
l 'Ordre-de-succession ; (3) ne pas éprouver de regret
quand on reçoit tantôt de la bonne nourriture,
tantôt de la mauvaise [T. 660 vin (316 b) : n'avoir
ni fatigue ni dégoût] ; (4) avoir peu de désirs, savoir
se contenter ; (5) partager la nourriture obtenue avec
autrui ; (6) ne pas produire [des pensées] d'augmen-
tation, de diminution ou d'Attachement, à l'égard
de la bonne ou de la mauvaise nourriture ; (7) garder
la mesure en mangeant ; (8) viser au Bien [T. 660 ib.
manifester les bonnes qualités] ; (9) perfectionner
les Racines de Bien ; (10) être dégagé de la Prise et
de l'Attachement. . .Le Moine pratiquant la Men-
dicité contrôle ses pensées, n'abandonne pas la per-
fection des [quatre] Attitudes, ne regarde pas avec
mépris et précipitation. Sa démarche est calme et
belle, ses Organes sont apaisés. Il ne regarde pas plus
loin que huit pieds devant lui. Dans l 'Ordre-de-
succession, ne faisant aucune sélection entre maisons
de ksattriya, de brahmanes, de riches ou de nobles,
il reçoit sa nourriture jusqu'à ce qu'il ait assez, puis
s'arrête. Il évite [les maisons où se trouvent] de
mauvais chiens ou des vaches qui viennent de mettre
bas, ou des animaux tombés parmi les animaux à
cause de leur transgression [passée] des Défenses.
Il ne se rend ni chez les personnes qui peuvent le
molester, ni aux endroits où l'on peut le tourner en
dérision ou le prendre en aversion. En mendiant sa
nourriture, dans l'Ordre-de-succession, il n'a ni
Attachement ni Haine. Il ne conçoit ni aversion ni
Amour à l'égard des Etres. A l'égard du bon et du
mauvais, son Esprit est Egal et Correct . . .Rentré dans
quartier de la Communauté, il ôte sa Soutane, dépose
son Bol. . .offre un sacrifice à l'image du B. ou à un
caitya ou à un stûpa, puis divise la nourriture qu'il
à mendiée en quatre portions : Il donne la première
portion à ses camarades de Conduite-brahmique ;
la deuxième, aux pauvres mendiants ; la troisième,
aux Trépassés ; et il prend pour lui la quatrième . . .
[Il pense :] "Je ne rends mon corps ni maigre ni
gras, car un corps maigre et affaibli empêche la
Pratique du Chemin, tandis qu'une nourriture
surabondante produit une Torpeur excessive. Pour
pratiquer le Chemin, je garde la mesure, ne mangeant
ni trop ni trop peu. . .Ayant éliminé la Vue du Soi,

BUNNE

168

BUNN1

je peux donner la chair de [mon] corps aux Etres." —
Sâstra. — DâSabhûmivibhâsâSâstraTt. 1521 xvi (1 1 1 c) :
A pratiquer la Mendicité jusqu'à la mort, on a
dix avantages : (1) Pour vivre on dépend de soi-même
et non d'autrui ; (2) [on peut se dire :] je ferai résider
dans les trois Joyaux les Etres qui me donnent de la
nourriture, et ne mangerai qu'après avoir fait cela ;
(3) [on se dit encore] : Je ferai naître en eux l'Esprit
de Compassion ; je les consolerai, je les ferai avancer,
je les affermirai [dans la Perfection du] Don ; et je
ne mangerai qu'après ; (4) on se conforme à la
Pratique de la doctrine de B. ; (5) on est aisément
nourri et rassasié (iyô Jg^|, sk. suposatâ ; iman Jgi#t,
sk. subharatâ Mvy. 2376-2377) ; (6) on brise l'Or-
gueil ; (7) c'est une Racine de Bien pour produire la
Protubérance-crânienne ; (8) on sert de modèle pour
la Mendicité aux autres Etres qui pratiquent la bonne
Loi ; (9) le Moine-mendiant n'a pas affaire aux
hommes ou aux femmes, grands ou petits ; (10) en
mendiant dans l'Ordre-de-succession, on produit
l'Esprit d'Egalité à l'égard des Etres, et l'on produit
ainsi la semence de la Connaissance de tous les
Morphèmes. [Un texte apparenté, mais plus ancien,
sur les dix articles (jûji +5|£) de la Mendicité se
trouve dans T. 323 (28 a)]. — Yogâcâryabhûmiiâstra
Tt. 1579 xxv (422 a) : Comment accomplit-on le
Mérite de l'Ascèse ? Par la Mendicité constante
(jôgokotsujiki &J$]£2 1£) et la Mendicité dans l'Ordre-
de-succession . . . On distingue deux sortes de Men-
dicité : (1) Mendicité exercée selon ce qu'on obtient
[chez un seul Donateur] (zuitokukotsujiki fiSî^Siit) ;
(2) Mendicité exercée dans l'Ordre-de-succession.
Le Moine-mendiant qui pratique la première sorte
dépend [exclusivement] de la nourriture qu'il obtient
[dans une seule famille de Donateurs], où il va et
d'où il revient [tous les jours]. Le Moine qui mendie
sa nourriture dans l'Ordre-de-succession entre dans
les rues des villages et, en faisant la tournée des
maisons, dépend de la nourriture qu'il obtient [dans
plusieurs familles de Donateurs]. Il ne lève pas sa
main très haut, il ne passe pas aux autres maisons
[en pensant] : "Je désire obtenir d'excellente nour-
riture, j'espère en recevoir beaucoup." En distin-
guant les deux sortes de Mendicité mentionnées ci-
dessus on compte 13 sortes d'Ascèse ; en ne les
distinguant pas on n'en compte que 12 [comme
Mvy. 1128-1139]. — Historique en Chine et au
Japon. — Dès l'époque des Six Dynasties l'institu-
tion de la Mendicité était tombée en désuétude
en Chine, et l'écrivain Chin Yaku (Chen Yue) %fà
[appellation Kyûbun (Hieou-wen) f/fCj£], mort en
5 10, s'en plaint dans une petite dissertation reproduite
Ttt. 2103 xxiv (273 b) : "Actuellement, dit-il, les
communautés de moines n'acceptent d'invitation
que pour une seule fois, alors que le B. et sa
communauté acceptaient de façon constante les
invitations des Donateurs, car ils ne préparaient

point eux-mêmes leur nourriture dans le monastère,
mais, le moment venu, s'en allaient, Bol en main,
procurer de la Félicité aux Etres. Parmi les moines
actuels, non seulement ceux qui observent le juste
milieu sont peu nombreux, mais il y a des amateurs
de bonne chère et de haute liesse qui, lorsqu'on les
invite, n'acceptent qu'à la dernière extrémité et,
obligés d'introduire de grossiers légumes dans leur
bouche gourmande et grasse, tendent le cou et
plissent le front pour bien montrer qu'ils n'y trouvent
aucune saveur ; recevant le Don sans plaisir, ils ne
peuvent procurer de Félicité au Donateur ... Or ceux
qui ont quitté la vie de famille doivent se sustenter
par la Mendicité. La Discipline interdit clairement
aux moines d'établir eux-mêmes des cuisines et
d'entretenir des nettoyeurs [jônin £jîA> cf. sup. T.
1421 xxn (148 a) ; cette assertion de l'auteur ch.
est formellement contredite par le Vinaya des Mahî-
sâsaka T. 1421 loc. cit., qui autorise les moines à
faire eux-mêmes leur cuisine, par le Vinaya des
Mûlasarvâstivâdin T. 1458 iv (545 b), qui donne
des prescriptions détaillées pour la construction des
cuisines (jôchû fffjgj) dans les monastères, etc.].
Maintenant, comme on a tout le nécessaire dans les
monastères, on cesse de pratiquer la Mendicité, et
l'on trouve humiliant pour les moines d'aller mendier
aux portes avec un Bol ; nul n'observe plus une
pratique que la communauté déclare honteuse . . .
Aujourd'hui la communauté, [en se laissant inviter]
une seule fois, se donne l'apparence d'observer [la
Discipline]. Mais en réalité il n'y a pas de différence
entre la pratique de la Mendicité et celle qui consiste
à accepter des invitations de Donateurs [ces deux
pratiques n'étant que deux applications de la règle
qui prescrit aux moines de vivre des aumônes que
leur préparent les fidèles] ; et si l'on n'observe plus
ni l'une ni l'autre de ces pratiques, la Loi de la
Mendicité périt pour toujours. Si cette Loi périt,
la Communauté n'est plus la famille du B. ; et si le
B. et sa famille sont séparés, les trois Joyaux s'é-
croulent."— Peut-être la pratique de la Mendicité
fut-elle remise en honneur sous les Tô (T'ang), avec
la fondation de la secte du Vinaya (Ritsu) ; d'autre
part, elle fut observée dans la secte du Dhyâna (Zen)
à l'époque des Sô (Song), ainsi qu'en témoignent
plusieurs textes cités Zrzs. 486-487. Mais de nos
jours, elle paraît avoir complètement disparu en
Chine, comme du reste en Corée et dans l'Indochine
annamite. — Au Japon, elle s'est conservée dans la
secte Zen, où elle est désignée, comme en Chine ' f
sous les Sô (Song), par les termes jihatsu ^f§^
"tenir le Bol" ou takuhatsu f£§fc "tendre le Bol". I
Peu après la Restauration de Meiji, en 1872, elle fut »
frappée d'interdit ; en 1881 l'interdiction fut levée,
et les moines furent autorisés à reprendre leurs 1
tournées d'aumônes, mais seulement le matin de 7 à t
11 heures, par groupes de trois à dix, et à condition i

BUNNE

169

BUPPATSU

que le chef du groupe détienne un permis officiel
et que les mendiants se gardent de molester le public
ou de gêner la circulation. Toutefois la Mendicité,
ainsi réglementée, est loin d'être constante, même
dans la secte Zen ; elle n'est pratiquée que par les
novices à titre d'exercice disciplinaire, ou encore
par des moines dans certaines circonstances excep-
tionnelles, lorsqu'il s'agit de faire une collecte soit
pour les besoins du monastère, soit pour des œuvres
de bienfaisance, etc. Les mendiants, presque tou-
jours en groupes, se suivent en file derrière leur
directeur, tenant un Bol dans la main gauche et une
clochette dans la droite. Si un fidèle leur fait signe,
l'un d'eux s'approche de la porte, reçoit le Don
(qui est généralement de l'argent ou du riz cru)
dans un sac (dit sac d'Ascèse, zudabukuro giîP'&IS)
qui lui pend devant la poitrine, puis récite une
stance à l'éloge de la Perfection du Don. — Cf. *Biku,
*Zuda, etc.

BUPPATSU $J£, sk. buddhakesa, p. b° kesa.—
Les cheveux du B., une de ses principales Reliques.
— Les cheveux du B. tels que les décrit la liste des
32 Caractères du Grand Mâle (cf. *Sô) ont une forme
et une couleur déterminées : ils sont d'un bleu foncé
(bleu-noir) et enroulés (bouclés) vers la droite comme
des Conques ; ces caractéristiques s'appliquent du
reste à tous les poils du B. La liste des 80 marques
secondaires ajoute que la couleur des cheveux est
pareille à celle de l'abeille [noire], et qu'ils sont beaux,
souples, pas mêlés, pas rudes, et parfumés Mvy.
342-347 (variantes dans Lotus 605 sq.). Un sûtra
td. au début du Ve siècle, T. 643 I (649 a-b), précise
même le nombre des cheveux du B. : 84.000, et
rapporte qu'on en déroula deux fois les boucles pour
les mesurer : à la naissance, elles mesuraient 12 |
pieds, au mariage du Bs. 13 % pieds, et c'est cette
dernière longueur qu'elles conservèrent jusqu'au
moment où le Bs. les coupa en quittant son palais.
Mais, ajoute ce texte, à celui qui entre en Concentra-
tion pour pratiquer l'Inspection du B., les cheveux
du B. apparaissent avec des proportions et toutes
sortes de caractéristiques merveilleuses. C'est ainsi
que le B. les montre à son père Suddhodana à Ka-
pilavastu : ses boucles déroulées atteignent alors une
longueur fabuleuse, elles s'étendent du Nyagrodhâ-
râma jusqu'au palais royal dont elles font sept fois
le tour ; elles ont la couleur du vaidûrya bleu foncé,
et dans les rayons qui en émanent apparaissent d'in-
nombrables B. de Métamorphose; puis lorsque l'Ins-
pection est terminée, elles s'enroulent de nouveau
vers la droite et reprennent leur aspect normal de
coquillages (reimon Hf>C). — Ce sont ces boucles en
forme de Conques [rahotsu $$§§, p. ex. T. 187 m
(557 a)l» plus ou moins stylisées, que reproduit en
général l'imagerie du B. Un sûtra iconographique td.
en 692 A.D., T. 694 11 (793 b), recommande en effet

de représenter le B. d'après ses Caractères et ses mar-
ques secondaires, mais rapporte ib. 1 (790 b) comment
les artistes chargés par le roi Udayana de sculpter la
statue du B. (cf. *Butsuzô) se récrièrent sur la dif-
ficulté de leur tâche et déclarèrent qu'entre tous ces
Caractères et ces marques, ils ne pouvaient s'engager
à reproduire que le chignon en forme de Conque et
la touffe entre les sourcils. — Toutefois dans l'art du
Gandhâra on trouve les cheveux ondulés à la grecque
(cf. Foucher, Art Gréco-Bouddhique, II, 696-703). —
D'autre part, l'école es. attribue à son B. Vairocana
une chevelure en forme de tiare (sk. jatâ-mukuta). Le
Mahavairocanasûtra T. 848 1 (6 c) enseigne en effet
que Vairocana porte une tiare en forme de chignon
(ou un chignon et une tiare), ou encore ib. (5 a)
qu'il a pour tiare un chignon. D'après l'interpréta-
tion du cm. ch. de Subhakarasirhha Ttt. 1796 iv
(622 b), il s'agit bien d'une torsade de cheveux en
forme de tiare, mais selon le cm. tib. de Buddha-
guhya (cit. Mnkk. 136) il s'agit d'une tiare recouvrant
le chignon ; et dans l'iconographie jap. on rencontre
l'un et l'autre de ces deux procédés Mnkk. 134-136.
Les deux cm. s'accordent du reste pour expliquer que
cette coiffure exceptionnelle est due au fait que le B.
Vairocana réside parmi les Dieux Suddhavâsa (ou
d'après Buddhaguhya parmi les Dieux Akanistha,
ce qui revient au même puisque Suddhavâsa est un
nom collectif désignant les cieux les plus élevés du
Plan du Formel, dont les Akanistha occupent le
dernier). Il porte donc la coiffure (et le costume)
d'un Dieu, à la différence des quatre autres B. qui
l'entourent (cf. Cinq Buddha, s.v. *Butsu) et qui
sont figurés sous l'aspect normal de B. humains et
terrestres, avec des cheveux en forme de Conques ;
en effet ces quatre B. représentent respectivement
la Production d'Esprit, les Pratiques, l'Eveil et le
Nirvana, que Vairocana accomplit sur terre, comme
fils d'un roi de Kapila, avant de monter au ciel
Suddhavâsa (cf. Mnkk., loc. cit., et Ajigoten, s.v. *A).
— On sait que dans l'iconographie cette chevelure
bouclée "en Conques" est propre aux B., alors que
les moines (disciples, etc.) ont en principe la tête
rasée. Les prescriptions de la Discipline relatives à
la Tonsure (sk. mundanâ) des moines seront exa-
minées s.v. *Teihatsu j]f>lj§| ; il semble que de façon
générale la Discipline interdise simplement aux
moines de porter des cheveux longs de plus de deux
pouces. Quant au B. Sâkyamuni, la légende tradi-
tionnelle rapporte que lorsqu'il quitta son palais,
après s'être défait de ses parures, il se coupa de son
épée la mèche ou le chignon (sk. cûdâ) qu'à la façon
brahmanique il portait sur le sommet de la tête ;
puis un coiffeur miraculeusement apparu coupa (ou
rasa) le reste de sa chevelure. La mèche, lancée en
l'air par le Bs., y fut recueillie par Indra qui l'emporta
au Ciel des Dieux Trente-trois, lesquels la vénérè-
rent et instituèrent une fête en son honneur (fête

BUPPATSU

170

BUPPATSU

dite cûdâmaha, et représentée dans un bas-relief de
Barhut ; cf. Huber, BEFEO XIV, 1, 14-17) ; le reste
des cheveux, ajoutent divers textes, fut également
recueilli par Indra dans un vêtement divin et emporté
au ciel pour y être vénéré. Les détails de cet épisode
varient selon les textes. Le coiffeur est tantôt un
personnage humain apparu sous un jasmin (sk.
sumanâ) T. 1421 xv (102 b), tantôt la métamorphose
d'une guirlande de fleurs nommée Sumanâ et pro-
venant de chez les Dieux Suddhavâsa T. 190 xvm
(737 c) J et la scène est localisée en divers lieux. Un
stûpa élevé par Asoka à Râma près de Kapilavastu
commémorait cet épisode Ttt. 2087 VI (td. Watters
11, 23). — La tradition pâlie prétend qu'après cette
première tonsure le B. n'eut plus jamais besoin de
se couper les cheveux, qui restèrent toujours longs
de deux pouces et bouclés vers la droite (Nidânaka-
thâ, cf. Dutoit, Leben des Buddha, 26). De même
on lit dans la Sarvâstivâdavinayavibhâsâ, td. en ch.
aux ive-ve siècles, que le B. n'a jamais besoin de se
raser la tête, car celle-ci présente toujours l'aspect
d'une tête rasée depuis une semaine Tt. 1440 vm
(553 b)- — Toutefois cette tradition est loin d'être
admise par toutes les écoles, et l'école Sarvâstivâdin
elle-même la démentit dans un autre ouvrage. En
effet le Vinayamâtrkâsûtra T. 1473 m (816 c), qui
ressortit à cette école, rapporte à propos de l'insti-
tution de la tonsure répétée des moines (cf.' *Tei-
hatsu) Y anecdote du coiffeur Upâli qui, à Râjagrha,
coupa les cheveux déjà longs du B. et entra ainsi
dans la quatrième Extase. Ce coiffeur, encore jeune,
était accompagné de ses parents qui durant l'opéra-
tion demandèrent à trois reprises au B. si leur fils
s'acquittait convenablement de sa tâche : "Oui",
répondit d'abord le B., "mais il se tient trop penché";
puis : "Il lève trop la tête" ; puis : "Il respire trop
fort". Upâli ne manqua pas de tenir compte de
chacune de ces observations, de sorte qu'à force de
rectifier son attitude et de régler sa respiration il finit
par entrer dans la quatrième Extase, et qu'Ânanda
dut lui prendre le rasoir des mains. Cette histoire
se retrouve dans le Vinaya des Dharmagupta T. 1428
lu (957 a) et dans l'Abhiniskramanasûtra T. 190 lui.
[Plus tard Upâli entra en religion avec les seigneurs
Sâkya dont il était le coiffeur, et qui durent le vénérer
comme leur ancien : Vinayamâtrkâsûtra T 1463 v,
Sûtrâlarhkâra Tt. 201 vu (td. Huber 222-230), V°
des Mahîsâsaka T. 142 1 iv (17 a), Abhiniskr0 T. 190
Lin, etc. ; il devint le meilleur des disciples du
B. pour l'observance de la Discipline, qu'il récita lors
du premier Concile.] — D'autre part le Vinaya des
Mahîsâsaka T. 1421 [cité Ttt. 1804 ni c (146 c, 3)]
déclare formellement que le B. se coupait les cheveux
deux fois par mois, tandis que d'après le Vinaya des
Mahâsânghika T. 1425 xvm (373 c) et xxix (463 b),
il ne se les coupait que tous les quatre mois. On
retrouve jusque dans les Âgama des allusions à ces

tonsures répétées ; le Samyukta rapporte à deux
reprises que le B., s'étant fraîchement fait couper les
cheveux, et accroupi vers la fin de la nuit pour
méditer, s'était couvert la tête de son vêtement ; il
fut chaque fois surpris dans cette attitude par un
brahmane qui dans un cas T. 99 xxil (155) [ = T.
100 ix (436) = Sam. Nik. 2, 2, 8 Kakudha] lui deman-
da s'il était triste ou joyeux, et dans l'autre, à Kosala
T. 99 xliv (320) [=T. 100 v (408-409) = Sam. Nik.
7, 1, 9 Sundarika], remarqua que certains brahmanes,
eux aussi, se faisaient raser la tête. — Il semble même
que la coupe des cheveux du B. ait été l'occasion
d'une fête non seulement chez les Dieux (comme
on l'a vu ci-dessus), mais aussi chez les hommes [cf.
Mvy. 5674-5675 énumérant parmi les grandes fêtes
périodiques la fête de la torsade, sk. jatâmaha (en ch.
et en tib. fête de la coupe des cheveux) et la fête
du chignon, sk. cûdâmaha, cf. sup.]. Le Vinaya des
Mahâsânghika T. 1425 xxix (463 b) [cf. aussi xvm
(373 c)] rapporte que lors de la coupe des cheveux
du B., qui avait lieu tous les quatre mois, les gens
du monde, rois, ministres, ksattriya, brahmanes,
chefs de villes, etc., se réunissaient en foule pour
entourer le B. et lui offraient des gâteaux ; c'est à
cette occasion que le B accomplit le miracle de la
multiplication des gâteaux. Cette légende est sans
doute la transposition littéraire dans la biographie du
B. d'un usage réel ; la coupe des cheveux était dans
les monastères une cérémonie élaborée que la Dis-
cipline décrit en détail (cf. *Teihatsu). — Le culte des
cheveux du Buddha (auquel s'associe en général celui
de ses rognures d'ongles) paraît remonter fort haut ;
c'est à ce culte qu'est rapportée l'origine des premiers
stûpa, fabriqués du vivant même du B. Le Vinaya
des Dharmagupta T. 1428 lu (957 a-b) rattache
la fabrication des premiers stûpa à l'épisode d'Upâli
le coiffeur, rapporté ci-dessus : lorsqu'étant entré
en Extase Upâli dut remettre son rasoir à Ânanda,
celui-ci voulut recueillir les cheveux coupés dans un
récipient déjà usé ; mais le B. lui recommanda de les
recueillir dans un récipient ou dans un vêtement
neufs (les noms des étoffes convenables sont spé-
cifiés). Sur ces entrefaites un prince royal, le général
Gopalî, qui allait partir en guerre en Occident,
demanda au B. quelques-uns de ces cheveux, que le
B. lui donna en lui enjoignant de les conserver dans
un stûpa d'or, d'argent ou de Joyaux, ou bien encore
de les envelopper dans des étoffes (spécifiées). Le
B. l'autorisa en outre à les faire transporter à dos
d'éléphant ou de cheval, ou en char, ou par des
porteurs sur leur tête ou sur leurs épaules. Le prince
les emporta donc à la guerre, où il fut victorieux,
et à son retour fit élever dans son royaume un "stûpa
des cheveux". Les Moines-mendiants, puis les
Laïcs, demandèrent alors au B. la permission de
suivre l'exemple de ce prince ; le B. leur remit des
cheveux à emporter et leur donna les mêmes instruc-

BUPPATSU

171

BUSSHI

tions qu'au prince, mais en y ajoutant des prescrip-
tions détaillées sur les "stûpa des cheveux", les
diverses formes qu'ils peuvent affecter, les matières
dont ils peuvent être faits, les endroits où il faut les
placer, et toutes les pratiques qui s'y rattachent (cf.
*Tô i&). — Dans le Vinayamâtrkâsûtra des Sarvâsti-
vâdin T. 1463 m (816 c), le même épisode est conté
un peu différemment : le prince qui reçut les cheveux,
ici appelé Gopa (var. Gopâla), les emporta tout
d'abord dans un vase fait des sept Joyaux, et c'est
en route qu'apprenant la venue de bandits étrangers
il fit ériger un grand stûpa pour y vénérer les cheveux.
— Toutefois dans le Vinaya même des Sarvâstivâdin
T. 1435 xlviii (351 c), l'érection des premiers stûpa
est rapporté à un don de cheveux et de rognures
d'ongles fait à Anâthapindika, tandis que dans le
Vinaya des Mahâsânghika T. 1425 xxix (461 b-c),
dans le Mahâvastu (III, p. 305 sq.) qui en est une
anthologie, et enfin dans l'Abhiniskramanasûtra T.
190 xxn, elle est rapportée à un même don fait aux
marchands Trapusa et Bhallika peu après l'obten-
tion de l'Eveil. Ces deux marchands, qui furent
les premiers Laïcs convertis, élevèrent dans leur pays
un "stûpa des cheveux" et un "stûpa des ongles",
que le Mahâvastu situe au Gandhâra, mais que
Genjô (Hiuan-tsang) [Watters, Travels, I, 11 1 sq.]
localise en Bactriane, tandis que des traditions plus
tardives les placent à Ceylan ou en Birmanie (cf.
BEFEO XXIV, 40-41 et 42 n. 1).— Le culte des
cheveux du B. était très répandu dans toute l'Inde
et l'Asie Centrale. Le Mahâprajnâpârâmitâsâstra Tt.
1509 ix (126 c) mentionne un stûpa érigé au Cache-
mire par le Voyant Revata sur des cheveux que le
B. lui avait donnés après l'avoir soumis, et Genjô
(Hiuan-tsang) mentionne plus de vingt stûpa "des
cheveux et des ongles" Tt. 2087 (875 a, 879 a, 890 b,
1 a, 892 b, 895 c, 896 a-b, 898 a, 898 a-c, 910 b,
924 a, etc.). — En Chine, un des stûpa les plus anciens
était celui (à trois étages) qu'avait fait élever l'em-
pereur Kembun (Kien-wen) fi§j$t$? des Shin (Tsin
orientaux) [371-372 A.D.] au Chôkanji (Tch'ang kan
sseu, "Monastère du Long Pilier") fl-f ^r* de Nankin.
Quelques annés plus tard, rapporte Ttt. 1059 xm
(409 b), vers 375 A.D. [ou vers 396 d'après Ttt. 2106
(405 b)], le moine Etatsu (Houei-ta) Hfjli fit exécuter
une fouille sous ce stûpa : à environ 10 pieds de pro-
fondeur, on trouva trois "stèles" de pierre, dont la
centrale contenait trois boîtes les unes dans les
autres, l'une de fer, la deuxième d'argent et la troi-
sième d'or ; dans cette dernière on découvrit trois
Reliques (*Shari, os du B.), avec un ongle et un
cheveu ; le cheveu, enroulé en forme de Conque et
lumineux, était long de plusieurs pieds. C'était là,
dit-on, un des 84.000 stûpa d'Asoka. En 535-
545» ajoute Ttt. 2106 loc. cit., on restaura le stûpa,
et les reliques furent solennellement exposées en
présence de l'Empereur Butei (Wou-ti) des Ryô

(Leang) U£n£'ï?? ; mais peu après le stûpa tomba en
ruines et les reliques furent transférées sous un
autre stûpa de Nankin. — C'est également l'Empereur
Butei (Wou-ti) qui, en 539, fit chercher au Funan
(Fou-nan) $cj$î [bas Cambodge actuel] un cheveu
du B. long de 12 pieds (cf. BEFEO III, 671). — Enfin
Dôsen (Tao-siuan) jJftjL [596-667] eut vers la fin de
sa vie des révélations surnaturelles dont l'une avait
trait aux cheveux du B. ; au cours de cette révéla-
tion, qui est longuement rapportée dans Ttt. 2122
x (362 b-c), Dôsen (Tao-siuan) apprit comment,
après l'Eveil, le B. se fit couper par Brahmâ les
cheveux et la moustache avec un rasoir que lui
avaient offert des Dragons lors de sa sortie du palais ;
les poils coupés se transformèrent en deux stûpa
gigantesques. Puis le B. multiplia miraculeusement
le rasoir ; il créa 84.000 rasoirs pour être distribués
dans tout l'univers, et l'un de ces rasoirs fut déposé
par Manjusrî dans une grotte du Shôryôzan (Ts'ing-
leang chan) fnSRtfJ en Chine.

Fig. 66. Buppatsuin.
(Buddhapâtramudrâ?)

BUPPATSUIN #&ÉP, sk. buddhapâtramudrâ (?),
Sceau du Bol de B. Un des Sceaux du B. Sâkya-
muni T. 848 iv : les deux mains reposent près du
nombril, l'exécutant du Sceau
étant assis dans l'attitude de l'Ap-
plication ; la Formule corres-
pondante est : Namah samanta-
buddhânâm bhah. Cm. Ttt. 1796
xm : La main gauche tient deux
pans du vêtement, et sur elle
repose la droite ; les deux mains
sont superposées sur le nombril,
comme pour la pratique de l'Extase, les paumes
tournées vers le haut et légèrement incurvées comme
pour tenir un Bol. En accomplissant ce Sceau, on
s'identifie au Tg. . . .et l'on fait en sorte que tous les
Etres qui ne sont pas des Réceptacles [c.-à-d. qui
n'ont pas le "calibre" suffisant pour recevoir la Bonne
Loi] deviennent des Réceptacles de la Loi [hôki
ï£l^> épithète du Bol à aumônes ; cf. *Hachi 0jt].

BUSSHI 0JHF-, sk. buddhaputra, p. b°putta. [En
sk. p. on a souvent jinaputra (°putta) "fils du
Victorieux", que Mvy. 629 rend en ch. par Bus-
shi ; "le Victorieux" est une des épithètes les plus
fréquentes du B., cf. *Butsu.] — Fils de Buddha :
terme désignant soit les Moines, soit plus générale-
ment les fidèles du B., ou même tous les Etres, car
le B. est pour tous comme un père. — On trouvera
s.v. *Busshin et *Bon les textes des Agama où le B.
enseigne que les Moines peuvent se dire fils du B.,
nés de sa bouche, métamorphosés de sa Loi, héritiers
de sa Loi, etc. Ce thème est repris dans un passage
célèbre du SaddharmapundarîkasûtraT . 262 il (10 c =
Lotus 39) à propos de Sâriputra qui, ayant ouï la
prédication du B., fait la déclaration suivante :

BUSSHI 172

"Maintenant j'ai conscience d'être un vrai fils du
B., né de sa bouche, né par transformation de la
Loi, ayant obtenu la part de la Loi du B." Kichizô
(Ki-tsang), dans son cm. Ttt. 1721 v (513 c), explique
que par "vrais fils du B." il faut entendre les saints
communs aux deux V., à savoir les saints des quatre
Fruits du P.V. avec les Bs., par opposition aux
saints du P.V. seul (quatre Fruits et B.-pour-soi).
Les vrais fils du B. sont ceux qui ont l'intuition du
V. unique et perpétuent la lignée de B. Cette inter-
prétation, ajoute Kichizô (Ki-tsang), est conforme à
celle du Srîmâlâdevîsûtra qui a un chapitre spécial
sur les "vrais fils" [T. 353 (222 c)]. Quant à l'expres-
sion "né de la bouche du B.", elle signifie, continue
Kichizô (Ki-tsang), né de son enseignement, ayant
ouï ses explications ; enfin "obtenir la part de la
Loi" s'applique aux saints du G.V. qui, du boud-
dhisme, prennent vraiment la Loi, alors que ceux
du P.V. ne prennent que la "part de richesse". —
Dans un passage ultérieur du Saddharmap°sûtra
(ib. 13 c = Lotus 50), le B. se compare à un Maître-
de-maison qui sauve ses fils d'une maison enflammée,
et dit : "Tous les Etres sont mes fils ; ils sont Egaux
dans le G.V. ; il ne faut pas qu'il y ait des Etres
sauvés seuls..." Et dans les stances qui suivent
(ib. 14 c) : "Je suis le père du monde, et tous les
Etres sont mes fils... Les trois Plans m'appartien-
nent, et les Etres qui s'y trouvent sont tous mes fils."
Ces passages sont glosés comme suit par Kichizô (Ki-
tsang), loc. cit. vi (539 b) : Le B. et tous les Etres ont
la même origine, car la Nature Radicale des Etres
est pure comme l'est celle du B. ; d'autre part, le B.
témoigne aux Etres la Bonté qu'un père témoigne à
ses enfants. — Un autre cm. du Sad°p°sûtra Ttt.
I7i8ixb(i34 b-c), glosant le dernier passage précité,
distingue trois sortes de fils de B. : (1) tous les Etres,
qui sont fils de B. en tant qu'ils possèdent tous la
Nature de B. en ses trois états [sur lesquels cf. *Bus-
shô, école Tendai] ; (2) ceux qui sont fils de B. par
suite de Facteurs antérieurs, comme les seize princes
qui à l'ouïe du Sad° p° s° doivent obtenir la Nature
de B. comme cause de compréhension [cf. ib.] ; (3)
ceux qui sont fils de B. parce qu'ils possèdent la
Nature de B. comme cause de compréhension [cf.
ib.] : ce sont les auditeurs du Sad°p°sûtra qui ont
acquis l'assurance de devenir B. — Une autre clas-
sification des fils de B. en trois catégories est donnée
dans le grand cm. de Chôkan (Tch'eng-kouan) jfÊfg
à l'Avatarhsakasûtra Kse. v. (439 a) : Tous les Etres,
dit-il, sont bien fils de B. ; mais (1) les Profanes sont
comme des fils illégitimes (geshi ^\-=f-, nés d'une
femme non reconnue), qui ne peuvent perpétuer la
famille de B. ; (2) les Auditeurs et les B.-pour-soi
sont comme les fils d'une concubine (shoshi J^^-),
car ils ne sont pas nés de la Loi du B. ; (3) seuls les
Bs. sont ses vrais fils (shinshi JR.^), car ils sont nés
de la joie de la Loi. — Une classification analogue se

BUSSHI

trouve dans le Kâsyapaparivarta T. 310 cxn (éd,
Staël-Holstein p. 11 6- 119) et dans un ouvrage de
la secte Tendai Ttt. 19 12 1 e (177 b) ; les Auditeurs
y sont comparés aux fils d'une reine et d'un homme
du vulgaire, qui ne sont pas princes royaux, et les
Bs. aux fils d'un roi et d'une femme du vulgaire,
qui, eux, sont princes royaux ; en effet les Auditeurs
résultent de l'union de la vraie Nature (la reine)
[c.-à-d. qu'ils naissent du Plan d'Essence] avec les V,
inférieurs (hommes du vulgaire), tandis que les Bs,
représentent l'union de la Loi sans-supérieure (le
roi) avec les Etres (femmes du vulgaire). — L'épi-
thète de "princes royaux de la Loi", litt. "fils du
roi de la Loi", hôôji fÈZE-f" (sk. dharmarâjaputra),
est donnée comme une épithète des Auditeurs dans
Mvy. 1090 ; mais en général c'est aux Bs. qu'esl
appliquée cette expression, et plus particulièrement
à Manjusrî "le prince" (Manjusrî-Kumârabhûta, cf,
Lotus 158 sq.), qui dans maint sûtra du G.V. est le
premier assistant du B. et préside l'assemblée des
Bs. Dans Ttt. 1775 I (331 b), Kumârajîva dit que si
Manjusrî est appelé "fils du roi de la Loi", c'est
qu'il est B. en Expectative-de-succession. Dans le
Sûrângamasûtra T. 945 vi (130 a, etc), cette épithète
est régulièrement appliquée à des Bs., et le Ratna-
meghasûtra T. 660 x (325 b) [ = T. 658 vu (238 a)]
énumère les dix caractéristiques qui font des Bs. des
fils du roi de la Loi : ils ont les Caractères princi-
paux et secondaires des Grands Mâles, sont sans
infirmité, sont identiques aux Tg. pour les Prati-
ques, pour les Membres du Chemin saint, pour la
compréhension ; ils sont exempts des Douleurs
Mondaines, ils étudient les pratiques des Saints,
observent la Conduite-brahmique, et résident dans
la ville de l'Omniscience. — De façon plus stricte,
l'épithète de "fils du roi de la Loi" est réservée aux
Bs. Sans-Régression, c.-à-d. à ceux qui occupenl
les trois dernières des dix Résidences de l'Avatam-
sakasûtra : Résidence des princes (sk. Kumâra-
[bhûta]), Résidence des princes héritiers (sk. Yuvarâ-
ja) et Résidence des Oints (sk. Abhisikta). — Lt
terme "fils de B." et les termes apparentés impli-
quent donc à la fois deux sens que définit exacte-
ment le passage suivant du Buddhabhûmisâstra Tt
1530 11 (298 c) : "Tous les grands Auditeurs, e
avec eux tous les Domptés, sont des fils de B.. . .IL
sont appelés fils de B. d'une part parce qu'ils son!
nés dans le Chemin Saint par l'effet des enseigne j
ment du B., et de l'autre parce qu'ils continuent ej
perpétuent le Germe de B." — Dans la Disciplina
du G.V., le terme "fils de B." désigne au sens techj,
nique les Moines qui ont reçu l'ordination de Bs. (cf?
*Bosatsukài), ainsi dans le Brahmajâlasûtra T. 148^
11 (1004 a), dans T. 1485, etc. Certains auteurs s<;;
prévalent même de l'emploi du terme busshi "fill
de B." dans les stances liminaires du Vinaya der
Dharmagupta T. 1428 1 (568 b) pour soutenir qu<;i

BUSSHI 173

ce Vinaya, le plus répandu de tous en Chine et dans
le reste de l'Extrême-Orient, relève du G.V. ; on
lit en effet dans ces stances : "De même qu'une mère
nourricière protège avec amour ses enfants et les
garde de toutes les calamités de l'eau et du feu,
ainsi les Défenses disciplinaires protègent ceux qui
les observent ... Et de même les fils de B., qui
étudient bien les Défenses disciplinaires, lorsque
leurs cinq Masses viennent à se disperser ne crai-
gnent jamais de voir leur vie s'épuiser, car ils sont
nés des Défenses du B., ce qui est la vraie naissance."
— Le terme "fils de B." dans ce sens technique et
disciplinaire a été emprunté par l'école es. (secte
Shingon) : dans cette école ceux qui ont reçu l'Onc-
tion reçoivent le titre de Kongôbusshi #|§lj$|j:ï: (ou
Kongôshi ^RlJ^f-) "fils de B. [dans le V.] de Dia-
mant" ; dès le moment où il a reçu l'Onction, le
fidèle porte en effet un "nom de Diamant" Kongô-
myô ^pi]lj;£5 — par exemple, le fondateur de la secte
Shingon au Japon, Kôbô Daishi, a pour "nom de
Diamant" Henjôkongô îgHjfcè'lJl.J, etc. — Cette cou-
tume de l'école es. nous amène à examiner la ques-
tion des noms des moines dans le bouddhisme chinois.
Lorsqu'un fidèle "quitte sa famille" pour entrer dans
la communauté du B., il perd son nom de famille
laïc ; mais dans une civilisation comme celle de la
Chine où la notion de famille ne s'efface jamais,
on a eu recours à divers procédés pour donner aux
moines des noms de famille religieux. Les premiers
moines que connurent les Chinois étaient des mis-
sionnaires étrangers ; on leur assigna pour noms
de famille les noms de leur pays, de leur peuple ou
de leurs rois ; abrégés en des monosyllabes pour
être assimilés aux noms de famille chinois (shô #£),
ces noms furent préfixés aux noms personnels des
moines. Ainsi le moine Hôran (ier siècle A.D.),
originaire de l'Inde (Ten-jiku X^), fut appelé Jiku-
Hôran ^fêHf ; le moine Rukasen (11e siècle), d'ori-
gine scythique (Ges-shi $ j£), fut appelé Shi-Rukasen
^^St^nS î le moine Seikô (11e siècle), d'origine
parthe (An-soku $£&), An-Seikô ^tftilï 5 le moine
Môshô (11e siècle), d'origine sogdienne (Kô-ko J^^),
Kô-Môshô ïMjÊM 5 le moine Srîmitra (ive siècle),
issu de la famille royale de Koutcha (dynastie Haku
fB [ou g]), Haku-Shirimittara ffîF^^il î etc.
Les premiers Chinois qui reçurent l'ordination adop-
tèrent en général, comme le remarque Ttt. 2145 xv
[108), le nom de famille de leur maître ; ainsi Shi-
mon ^jg était un Chinois de famille Kan |j| qui
avait eu pour maître Shi-Ken ^^ ; Haku-Dôyû
îJïiâfc, de famille Hyô <jgf , avait eu pour maître Haku-
rîmitra, etc. [ces exemples sont tirés du Hekisho-
okuwa JSflikfS de Yô Mutoku MW& cité Zrzs.
îoi ; pour d'autres exemples, cf. H. Maspero,
iEFEO X, 224]. Mais plus tard se répandit l'usage
l'attribuer aux moines le nom de clan du B. lui-
nême, Sâkya, abrégé en Shaku M. Pour justifier

BUSSHI

cet usage, on se référait à un texte célèbre de l'Ekot-
tarâgama T. 125 xxi (658) : "De même que les
quatre grands fleuves sortant du lac Anavatapta,
lorsqu'ils se jettent dans la mer, perdent leurs noms
pour n'être plus appelés que "la mer", ainsi les
ressortissants des quatre castes, s'ils sortent de leurs
familles pour entrer dans ma religion, n'ont plus
de noms de famille qui leur soient propres ; ils ne
sont plus appelés que "Moines fils de Sâkya" (Sha-
mon-shakashi ^P^^^B-f-, sk. sramanasâkyaputrîya)
. . .Car vous êtes tous nés de moi, produits par la
Loi, constitués par la Loi." [Cf. Dîrghâgama s.v.
*Busshin, et BEFEO XXIV, 69 n. 1. Le terme "fils
de Sâkya" est fréquent dans les textes comme un
synonyme de sramana, p. ex. T. 945 vi (133 a). Cf.
aussi Vinaya des Mahîsâsaka cité Ttt. 2127 1 (258
c) : "ô Moines-mendiants ! Vous qui apparteniez
à des classes différentes, vous êtres sortis de vos
familles, et dès lors vous avez tous perdu vos noms
de famille et êtes tous uniformément appelés fils
de Sâkya."] D'après Ttt. 2059 v, c'est Dôan ^^c
(Tao ngan, f 385), un des traducteurs de 1 Ekot-
tarâgama, qui le premier aurait pris pour nom de
famille Shaku. — Dans le Japon moderne, le nom
Shaku n'est plus préfixé qu'aux noms de religion
(hômyô fë;^) qui sont donnés aux morts ; mais la
laïcisation de l'Eglise bouddhique, décrétée par le
Gouvernement Impérial peu après la Restauration de
1868, a eu cette curieuse conséquence d'obliger les
moines à prendre des noms de famille comme tous
les laïcs auxquels ils se trouvaient assimilés devant
la Loi. Ils inventèrent alors des noms transcrits ou
traduits du sk. comme Hanatsu, lecture jap. du
caractère Shaku f^ (sk. Sâkya) ; Kudon H<§| (sk.
Gautama) ; Kuwakado, lecture jap. du ch. sômon
fîlP] qui est une ancienne te. du sk. sramana ; Yuga
ï^fiKl (sk- Yoga) ; Hikusa Q fj| (sk. Sûryavarhsa, un
des patronymiques des Sâkya) ; Shutara H^t||| (sk.
Sûtra), etc. — tandis que d'autres prenaient le nom
de la famille laïque dont ils étaient nés, ou de leur
lieu de naissance, etc. La coutume de l'adoption,
extrêmement répandue au Japon dans tous les mi-
lieux, permet au maître d'adopter son disciple, de
sorte que le supérieur d'un temple peut dans certains
cas être considéré comme le chef légal d'une véri-
table famille. — Du reste, en Chine même et dès
une époque ancienne, la communauté des "fils de
B." s'était déjà organisée sur le modèle des familles
laïques. Les sectes bouddhiques sont désignées en
ch. par le mot shû 75 qui signifie "filiation ances-
trale" ; le patriarche fondateur en est 1' "ancêtre",
so jffl.» et ses successeurs sont ses "descendants", shi-
son B§jg (p. ex. BEFEO XXIV, 186 n. 7). On trouve
même dans Zrzs. 187-188 toute une nomenclature
des relations familiales qui unissent entre eux les
moines de la secte Zen : ceux qui habitent un même
monastère sont dits "frères" kyôdai %$$ ; ceux

BUSSHI

qui sont enterrés sous un même stûpa sont "parents
en la Loi" hôken ï£^ ; le maître de mon maître est
mon "maître-ancêtre" shiso f^tH, et le maître de
ce maître est mon "maître-aïeul" daishiso zfcftftifl. !
un condisciple qui a reçu l'enseignement du maître
avant moi est mon "frère aîné dans la Loi" hôkyô
ifeR, ; le disciple du disciple est le "petit-fils du
maître" shison f$ffî ; le frère du maître est l'"oncle
dans la Loi" hôshuku ££;§£ ; etc.

i74

BUSSHI $f,ftfi "maître bouddhique". Terme
désignant dans l'ancien Japon les modeleurs, fon-
deurs, peintres ou graveurs d'images bouddhiques.
Ce terme apparaît pour la première fois dans l'ins-
cription gravée en 623 au dos de l'auréole de la
célèbre statue en bronze doré de Sâkyamuni con-
servée dans le Kondô ^-^ du Hôryûji fëHÉ# ; il
y est rapporté que cette statue était l'œuvre du busshi
Tori jhflJ'f^W. artiste célèbre auquel sont attribuées
plusieurs autres statues de l'époque et dont le nom
(aussi écrit JH) est cité dans les Annales Impériales
(Nihongi, td. Aston p. 133). Un terme analogue,
bukkô ^X "artisan bouddhique", est employé
dans ces mêmes Annales (ib. p. 96) à propos d'un
imagier coréen qui avait été envoyé au Japon par le
roi de Paiktjyei "g"^ en 577. Au XIe siècle s'établit la
coutume d'honorer les artistes bouddhiques, soit
peintres (ebusshi ffH&Sfi). soit sculpteurs sur bois
(mokubusshi /M^l^î), de titres ecclésiastiques tels
que *sôgô f&flSJ, *ajari H^M» etc- î cr"- Shoreishô
:&)$!]$> cité Bdjt. 1556. A la même époque ces artis-
tes, ou plus particulièrement les sculpteurs, organi-
sèrent à Kyoto de véritables ateliers, dits bussho
$|J#f, où ils se succédaient en filiation régulière ;
pour quelques-uns de ces ateliers, la filiation nous
est connue par des ouvrages comme le Daibusshi-
keizu Zfc#0ï]îî&|I], qui conduit jusqu'à la fin du XIIe
siècle (éd. Zokugunshoruijû ffîffîWWMë. cxxi), ou le
Shichijôbusshokeizu -b f£ |& #f ^ [Il , qui donne la
filiation d'un atelier fondé en 1022 à la "septième
avenue" de Kyoto. Au Tôji ^% près de cette
même ville, avaient été instituées des charges ecclé-
siastiques de "grand maître bouddhique", daibusshi
^C#S5, et de "petits maîtres bouddhiques", shôbus-
shi /b^Sfi ; la première de ces charges fut remplie,
dès 1 197, parle célèbre sculpteur Unkei ^^, puis
par ses descendants naturels jusqu'à la fin du xvne
siècle. Des ateliers analogues paraissent avoir été
créés aussi à Kamakura (1 192-1333) ; mais la filiation
n'en est pas connue. Cf. Tobe Ryûkichi jFîfflfêka,
Nihombukkyôbijutsu no kenkyû 0 3^\%$kWMZJ$\
5£, Tôkyô, 1929, pp. 85-98 et 161-163. — L'expres-
sion busshi ne semble pas avoir été usitée en Chine.
Les noms de quelques modeleurs chinois d'images
bouddhiques nous ont été transmis, mais nous ne
savons rien des ateliers ni des écoles qui durent
exister en Chine comme au Japon ; cf. Pelliot, T'oung

Pao 1923, p. 266 sq., et J.
Cf. *Butsuzô.

BUSSHIN
As. 1923, 1, 181-207. —

BUSSHIN 4^5^, sk. p. buddhakâya, tib. sans rgyas
kyi sku. — Corps de Buddha. — Sens du mot Corps.
— Les conceptions qui se rattachent à ce terme et
qui ont pris un développement considérable dans
le G.V. ont constamment participé de l'équivoque
originellement inhérente au mot kâya. En sk. et
dans les dialectes congénères, le mot kâya s'applique,
dans son sens propre, à l'ensemble du corps cons-
titué comme un tout organisé ; c'est le sens qui s'est
perpétué dans le mot nikâya (cf. p. ex. l'expression
sk. p. deva-nikâya "classe de dieux", et d'autre
part la désignation sk. p. brahma-kâyika "[dieux]
de la classe de Brahmâ"). Mais le même mot désigne
aussi le corps comme une masse concrète et maté-
rielle, et cette double valeur de kâya a affecté l'évolu-
tion des doctrines. Les écoles chinoises ont cependant
conservé la tradition du sens véritable, telle qu'elle
leur était parvenue par les traductions des ouvrages
indiens. T. 1485 1 glose le terme "corps" dans
"Corps de B." par shûzô ^j^ "agrégat" ; Tt. 1530
vu, par eji -fi^jh "support" de Mérites, ou shûjô
%jfc "agrégat" de Mérites ; Ttt. 1785 11 par hôju
££|fé "assemblage d'Essences" ; Ttt. 1851 xix par
tai f§ "Substantiel", ou jushaku UI^U "assemblage"
de Mérites. — Aperçu général. — La question du
Corps, ou des Corps du B., se pose, en logique
comme dans la tradition, à l'occasion du Parinir-
vâna. Le B. une fois éteint, la communauté a-t-elle
perdu tout, et jusqu'à sa raison d'être, ou si elle
subsiste, comment s'établit la continuité ? Le néant
métaphysique peut constituer une philosophie, il
ne crée pas une Eglise. La première réponse,
la plus simple et la plus pratique, c'est de substituer
à la personne du fondateur la Loi qu'il a léguée ;
on pose en regard du B. de chair (Formel) le Corps
de Loi, dharmakâya. On a ainsi, dès le début, un
groupe de deux Corps ; le P.V. ne va jamais plus
loin, et dans les écoles du G.V. Nâgârjuna, p. ex.,
ne dépasse pas ce stade. Mais, dans l'intérieur de ce
groupe restreint, le Corps de Formel pose à l'analyse
des problèmes redoutables : la perfection de la
sainteté, réalisée dans le B., peut-elle s'accommodei
aux liens du Formel, entaché fatalement de mal :
Une école du P.V., qui amorce et annonce déjà les
spéculations du G.V., n'hésite pas à résoudre la
difficulté par une simplification grandiose. Les
Mahâsânghika professent que tout est surhumain,
surnaturel dans la personne du B., naissance, exis-
tence, langage, etc. Les autres écoles, plus timorées,
admettent deux Corps, l'un surhumain, l'autre
humain, dans la personne du B. : dans le Parinirvâna.
seuls les éléments humains ont disparu ; les éléments
sublimés qui se sont manifestés temporairement dans
le Sâkyamuni de ce monde persistent en dehors des

BUSSHIN

i7S

BUSSHIN

contingences de la personnalité, tels qu'ils ont
apparu déjà dans la carrière des B. antérieurs, tels
qu'ils reparaîtront dans les B. de l'avenir ; c'est eux,
par une sorte de paradoxe que le Nirvana ne lais-
sait pas prévoir, qui représenteront désormais le
permanent dans l'univers de l 'impermanence. Le
sens du mot dharma se transforme avec ce change-
ment de conception : le dharmakâya cesse d'être
le Corps de la Loi, l'ensemble des prescriptions et
des enseignements prononcés par Sâkyamuni ; il
devient le Corps des Essences, le système des notions
abstraites que l'analyse peut isoler dans l'unité
transcendante du Bienheureux. Dès lors, c'est sur
l'étude toujours plus subtile de ces notions que va
s'exercer la méditation des docteurs ; l'esprit hindou,
essentiellement réfractaire au personnel et au con-
tingent, se libère avec ivresse des traditions trop
positives encore à son gré qui l'attachaient à la
biographie de son fondateur ; le Corps des Essences,
étendu au goût du panthéisme indien, embrasse
l'univers et le transcende. Les B. se multiplient à
l'infini, dans le temps et dans l'espace, avec les
mondes qui sont respectivement leurs domaines
propres ; l'Essence universelle des B., l'Eveil, pénètre
tous les Etres. Entre le monde de la douleur, qui
est celui des humains, et le monde de la béatitude,
qui est celui des B., le trait d'union s'établit par des
sortes d'anges, distribués suivant une hiérarchie
savamment graduée sur une échelle montante de
Terres idéales dont l'ascension réclame des efforts
stupéfiants, durant des périodes vertigineuses : ce
sont les Bs. Le G.V. est né ; émancipé de la dis-
cipline ecclésiastique, son labeur va se fixer sur
cette catégorie nouvelle, qui relie mystérieusement
le mal au bien. La vie morale, la seule qui compte
au regard du salut, se trouve ainsi divisée en trois
compartiments ou plutôt trois étages. La doctrine
des Corps de B. doit s'accommoder à ce nouvel
arrangement. Les premières écoles du G.V., celle
du Mahâparinirvânasûtra, celle de la Prajnâpâra-
mitâ, s'étaient encore contentées de l'ancienne
division, en Formel et en Loi-Essence. Elle s'har-
monisait sans peine avec les deux Vérités, Vérité
pratique et Vérité ultime, qui servent de base à
l'école de Nâgârjuna, celle des Mâdhyamaka. L'école
de l'Avatamsaka, qui spécule avec passion sur les
Corps de B., se plaît au contraire à les multiplier
dans une sorte de pullulement effréné ; elle en invente
des groupements par dizaines, sans tenter de les
ardonner en système. Mais l'école Yogâcâra opère
an filtrage qui doit rester définitif. Le Lankâvatâra-
ûtra, qui contient déjà, dans un bouillonnement
:onfus, les données fondamentales de l'idéalisme
bsolu (Vijnaptimâtra), distingue plus ou moins
ettement les trois Corps de Métamorphose, de
bncoction et d'Essence. Le vigoureux génie d'A-
ga dégage enfin et définit en traits immuables

les trois Corps qui resteront la triade classique : la
répartition en est symétrique aux trois Natures,
Imaginaire, Relative, Absolue, qui forment la base
de son ontologie. Le Corps de Métamorphose (ou
de Correspondance) n'est qu'une simple apparence
où les B. se manifestent à l'usage du vulgaire ; il
correspond à la sphère de l'activité. Le Corps de
Fruition des B. (ou Corps de Rétribution, de Con-
coction), où se réalisent les fruits des actes entière-
ment purs accomplis au cours de leur incalculable
carrière, est réservé aux saintes Assemblées des Bs.
absorbés dans la Concentration mystique ; il mani-
feste les Essences signifiées par leurs Caractères les
plus purs. Le Corps d'Essence (ou Corps de Nature-
propre) est l'Absolu ineffable, nettoyé de tous les
Caractères, vide intégral au regard de l'esprit dialec-
tique, plénitude intégrale du Soi au sens de l'être
positif. Vasubandhu hérite de cette triade, et il la
transmet à son école, celle du Vijnaptimâtra qui
réduit tous les phénomènes à des Notations spiri-
tuelles. Ses successeurs prétendent aller plus loin ;
ils scindent le Corps de Fruition, le dédoublent en
Fruition pour soi et Fruition pour autrui, pour
étendre aux êtres privilégiés que sont les Bs., et que
seront graduellement tous les vivants, le bénéfice des
perfections qu'ont acquises les B. Mais leur innova-
tion, codifiée sous une forme classique dans la
célèbre somme du système idéaliste, le Vijnaptimâ-
tratâsiddhisâstra compilé par Genjô (Hiuan-tsang),
reste confinée dans le domaine scolastique. Le
traducteur hindou Paramârtha, vers le milieu du VIe
siècle, vient annoncer à la Chine que l'Inde a fixé
sa doctrine ; sa version de l'énigmatique Sraddhot-
pâdasâstra, et celle du chapitre ajouté au Suvarna-
prabhâsasûtra, marquent la clôture des spéculations
anarchiques sur les Corps des B. La secte Tendai,
fondée à la fin du même siècle en Chine, pourra
développer à son aise, dans le domaine mystique,
des combinaisons savantes ; elles ne réussiront pas,
malgré l'influence de la secte, à réagir sur l'ensemble
des fidèles. La tradition veut que Genjô (Hiuan-
tsang) ait, pendant son séjour dans l'Inde, composé
un traité sur les Trois Corps ; c'est ce même Trikâya
qu'exaltent les hymnes composés par les bouddhistes
de l'Inde et de la Chine, et les inscriptions de l'In-
dochine attestent qu'au XIIe siècle c'est la même
doctrine qui est professée au Cambodge. — Dans le
bref aperçu qui précède, on a tenté de résumer les
données qui paraissent se dégager de l'ensemble des
textes réunis dans la suite du présent article. Il a
semblé utile d'apporter ici avant tout des documents
originaux, au lieu d'entreprendre un exposé systéma-
tique que l'insuffisance et le caractère sporadique de
la documentation auraient rendu par trop provisoire
et incertain. Pour classer ces matériaux, on n'a
pas tenu compte des cadres scolastiques chinois, que
suivent les dictionnaires japonais ; en effet les écoles

BUSSHIN

176

BUSSHII

chinoises, dont la répartition répond à des contin-
gences historiques plutôt qu'à des différences doctri-
nales profondes, ont attaché une importance excessive,
pour ce qui touche les Corps de B., aux questions de
terminologie, c.-à-d. aux divers termes ch. choisis
pour rendre les noms sk. de ces Corps. D'autre part,
les développements doctrinaux qu'elles ont ajoutés
aux données hindoues, et qui paraissent entachés
d'un certain verbalisme mystique, sont encore si mal
connus qn'on n'en a guère tenu compte ici. — Petit
Véhicule. — Âgama. — Nous utilisons pour cette sec-
tion les matériaux déjà rassemblés par le Prof.
M. Anesaki #jîJi$jEïa dans son excellent ouvrage
Genshimbutsu to hosshimbutsu f&fyffi^&zfyffi "Le
Corps actualisé du B. et son Corps d'Essence",
Tôkyô 1901, rééd. 1925. Il convient de noter avant
tout que les Nikâya palis présentent une seule fois
l'expression dhammakâya "Corps de Loi (ou d'Es-
sence)", Dîgha III, p. 84; le sûtra correspondant se
retrouve bien dans le Dîrhgâgama T. 1 VI, mais le
terme si caractéristique employé dans le Nikâya
n'y reparaît pas. Le texte p. enseigne que les moines
peuvent se dire fils du B., nés de sa bouche, nés de
la Loi, métamorphosés par la Loi, héritiers de la Loi,
"car le Tg. peut être désigné comme Corps de Dham-
ma, Corps de Brahma, comme ayant pour Elément
le Dhamma, ayant pour Elément le Brahma" (dham-
makâya, brahmakâya, dhammabhûta, brahmabhûta).
T. 1 vi, parallèlement, porte : "Si quelqu'un te
demande de quel clan tu es, tu lui répondras : Je
suis un moine, un fils du clan Sâkya, et tu pourras
dire ainsi: Je suis du clan brahmanique, né de la
bouche, né d'une métamorphose de la Loi... Le
nom de Grand Brahma est un surnom du Tg."
Td. parallèle T. 26 xxxix : "Nous sommes des
brahmanes, nous sommes fils du dieu Brahma, nés
de sa bouche, nés par métamorphose du Brahma de
Brahma" (bombon shoke $£$£#Hk) ; et cf. l'autre
td. du même sûtra T. 10 1, sensiblement divergente
[BEFEO XXIV, 69, n. 1]. Autres textes analogues
T. 26 xxix : "Vous êtes mes vrais fils, nés de ma
bouche, métamorphosés de la Loi de la Loi" (hôhô
shoke féféBfik) ; Samyukta T. 99 xlv : "Vous êtes
mes fils, nés de la bouche du B., métamorphosés de
la Loi ; vous obtenez l'héritage de la Loi." — Un
ouvrage très voisin des Âgama, le dialogue de Mé-
nandre et de Nâgasena [cf. BEFEO XXIV, 67-70],
présente une différence analogue entre la version p.
et la version ch. ; Milindapanha p. 73 : "Le Bien-
heureux est dans le Parinirvâna . . . On ne peut le
désigner comme étant ici ou là, mais il peut être
désigné comme Corps de Loi, car la Loi a été en-
seignée par le Bienheureux. . ." = T. 1670 : "Le B.
est dans le Parinirvâna, on ne peut plus connaître
son lieu." Ici le terme dharmakâya, qui va recevoir
ailleurs des interprétations si subtiles, ne désigne
rien d'autre que l'ensemble (kâya) de la Loi prêchée

par le B. Et telle est aussi la doctrine des Âgama en
général, p. ex. Samyukta T. 99 xlvi (=Sam. Nik.
I, p. 71) : "Le corps arrive fatalement à la vieillesse,
mais la vraie Loi ne périt point, car elle se transmet";
et cf. T. 1 iv ( = Dîg. Nik. II, p. 60) : "Ânanda,
dis-tu qu'après le Nirvana du B. tu n'auras plus de
protection, tu auras perdu ton appui ? Garde-toi
d'une pareille pensée. Les Sûtra et le Vinaya que
j'ai énoncés depuis l'Eveil seront ta protection et ton
appui." — Le Samyukta témoigne déjà, dans deux
passages qui ne paraissent pas se retrouver en pâli, de
spéculations sur la nature métaphysique du Corps
du B. : T. 99 xxiv "Les paroles du B., innombrables
et infinies, sont appelées Corps de Saveur de Mots
(kumishin %}?%%); ce Corps aussi est sans limite
et sans fin." Et ib. xxm : "Le Corps du Tg. en sa
nature de Corps de Loi est pur." Mais c'est surtout
dans YEkottara que ces spéculations se développent ;
notons que la version ch. de cet Âgama semble
appartenir à l'école Mahâsânghika. Déjà les stances
d'introduction, qui n'ont pas de correspondant en
pâli, mettent au premier plan le principe de la
permanence du Corps de Loi: T. 125 1 "La vie du
Maître Sâkya en ce monde fut très brève ; mais
quoique son Corps de chair ait trépassé, son Corps
de Loi demeure ... Le Corps de Loi du Tg. est
indestructible ; il demeure éternellement dans ce
monde, sans interruption." Ib. xliv : "La Loi des
B. du passé n'a pas subsisté longtemps dans le
monde après leur Nirvana ; mais la mienne subsistera
longtemps. Ma vie, à moi Sâkyamuni, est très
longue. Pourquoi ? Quoique mon Corps de chair
prenne le Nirvana, mon Corps de Loi reste ici." Et
ib. xxxvi : "La Loi laissée par les B. Bienheureux
du passé n'a pas subsisté longtemps dans le monde
après leur Nirvana ; je réfléchis encore au moyen de
faire durer longtemps la mienne. Le Corps du Tg.
compte pour du Diamant; mon intention est qu'il
soit réduit en morceaux et se répande dans le monde
comme des grains de moutarde, de sorte qu'à l'avenirj
les Donateurs croyants puissent faire des offrandes!
sans voir le corps du B." [Cf. T. 262 iv ( = Lotusj
p. 160) : "Dans l'univers formé d'un grand Millier!
de trois mille Mondes, il n'est pas un coin de terre,|
ne fût-il pas plus étendu qu'un grain de moutarde, '■
où il (Sâkyamuni seul entre tous les B.) n'ait déposé;
son corps pour le bien des Etres." Et ib. ( — Lotus;
p. 147) : "Si des B. veulent faire voir mon Corps aux1
quatre Assemblées, tous les B. que ces B., en divisant
leur propre Corps (bunshin 5M}"), créent pour
prêcher la Loi dans les mondes des dix directions
doivent se réunir en un endroit, et alors apparaître;
mon Corps."] — Ib. xx : "Celui qui voit la Loi m«
voit ; du fait que la Loi existe, j'existe." [Cf. Sam
Nik. III, p. 120, aussi Itivuttaka p. 91, et Milindf
p. 71 =T. 1670 il, qui ajoute la comparaison du B
se survivant dans sa Loi à l'inventeur des lettres

BUSSHIN

177

BUSSHIN

se survivant dans l'écriture.] — Ib. xxxi : "Le Corps
du Tg. est un Corps de vraie Loi." — Ib. xv : "Le
Corps du Tg. a pour nourriture la Loi." — Ib. xxi,
à propos des Inconcevables du Corps du B. : "Le
Corps du Tg. est pur et sans tache. . .C'est un grand
Corps (var. un Corps divin), qui ne peut être créé
[humainement] et qui est hors de la portée des dieux ;
on ne peut le copier, ni en dire les dimensions ;
et quant aux sons qu'il émet, on ne peut imiter
la voix brahmique (*Bonnon) du Tg." — Vinaya. — T.
145 1 xxxviii (Mûlasarv") : "Dans sa grande compas-
sion, le Tg. retira son vêtement supérieur, montra
les Caractères de son corps et dit aux moines :
Maintenant vous pouvez voir le corps d'un B. ; il
est aussi difficile de rencontrer un Tg. parfaitement
Eveillé que de rencontrer une fleur d'udumbara."
— Tt. 1440 v (Sarv0) : "Le corps du B. est pur comme
un miroir ; les palais des dieux et des dragons, les
montagnes, les forêts, les fleuves et les mers, toutes
les images du [Monde-] Récipient s'actualisent dans
son corps." — Scolastique. — Traité de Vasumitra sur
les sectes Tt. 2031 : Les quatre écoles Mahâsânghika
enseignent : Les B. Bienheureux sont tous Supra-
mondains, n'ont pas d'Essence à-Ecoulement, toutes
leurs paroles sont prédication ; dans une seule
articulation ils peuvent exposer toute la Loi ; rien
dans leurs paroles qui ne soit conforme au Sens ; leur
Corps de Formel est illimité ; leur prestige est
illimité ; leur durée de vie est illimitée ; ils ne se
lassent jamais de convertir les Etres et de produire
en eux la foi pure [donc ils n'entrent pas en Nirvana
-les autres écoles soutiennent la thèse contraire] ;
ils n'ont ni sommeil ni rêve [les Sarvâstivâdin ensei-
gnent qu'ils dorment, à cause de leur corps physique,
sans toutefois avoir de rêve] ; ils répondent aux
questions sans avoir besoin de réfléchir ; ils n'énon-
cent pas de mots, etc., puisqu'ils sont en Concentra-
tion, mais les Etres se disent qu'ils énoncent des
mots, etc., et bondissent de joie ; leur Esprit en un
seul instant comprend toutes les Essences ; leur
Sapience associée à l'Esprit d'un Moment connaît
toutes les Essences ; la Connaissance de la Destruction
[des Ecoulements] et la Connaissance du Sans-Pro-
duction [des Essences] se déroulent alternativement
en eux jusqu'au Parinirvâna. [Le cm. de Kiki (K'ouei-
ki) |&âï?, Isj., identifie le B. ainsi conçu par les Mahâ-
sânghika au Corps de Rétribution, hôjin $$!}', de
la doctrine classique des trois Corps] . . . Les Sarvâs-
tivâdin tiennent que les paroles des Tg. ne sont
pas exclusivement prédication ; qu'ils ne peuvent
dans une seule articulation exposer toute la Loi ; ils
énoncent parfois des mots qui ne sont pas conformes
au Sens ; les sûtra qu'ils énoncent ne sont pas tou-
jours conformes au Sens. — Vibhâsâ Tt. 1545 : — xxx
Les Vaibhâsika distinguent deux Corps, Corps de
Naissance et Corps de Loi. . .Le B. Bienheureux ne
peut absolument pas recevoir d 'autrui des offrandes

de Loi, car les Mérites du Corps de Loi sont par-
faitement complets. Le Corps de Naissance attend
nécessairement de la nourriture, des vêtements et
d'autres provisions ; il peut donc recevoir d'autrui
des offrandes de biens. — lxxvi La nature du Corps
de Naissance du B. est à-Ecoulement ; il a un Re-
couvrement d'Inscience, un Lien d'Attraction. . .11 y
en a qui croient, tels les Mahâsânghika, que le Corps
du B. est sans-Ecoulement, et ils invoquent à l'appui
le sûtra [Sam. Nik. III, 140] qui dit : O Moines !
Le Tg. naît dans le monde, grandit dans le monde,
sort dans le monde, mais il n'est pas souillé par les
Essences mondaines . . . Mais un sûtra dit : Ayant
un Recouvrement d'Inscience, un Lien d'Attraction,
Sages et Profanes ont un Corps de Notation. Le Bg.
est un Sage ; l'ensemble qui le constitue est un Fruit
de l'Inscience et de l'Attraction ; donc il doit néces-
sairement être à-Ecoulement. Vient encore à l'appui
de cette thèse la passion inspirée à l'Incomparable
(Anupamâ) par le Corps du B., la colère d'Anguli-
mâla, etc. ; comme il se produit de la colère, de la
concupiscence, de l'orgueil à propos du Corps du
B., il ne peut être qu'à-Ecoulement. Si le Corps du
B. est à-Ecoulement, comment concilier le sûtra
cité plus haut ? C'est que ce sûtra se réfère au
Corps de Loi. . .Même thèse ib. clxxiii. — Koia Tt.
1558 xxvii ( = K. Lav. vu, 81): "Les B. sont Egaux
en ce qu'ils réalisent le même Corps d'Essence"
[dharmakâya que Yasomitra commente : "la Série
d'Essences sans-Ecoulement, ou encore la Révolu-
tion du Récipient"]. — Satyasiddhi Tt. 1646 1, pour
justifier le culte que reçoit le B. comme un des trois
Joyaux, insiste sur le Corps d'Essence à Cinq Masses
(gobunhosshin ILfrfëêk) qui est formé des Défenses,
de la Concentration, de la Sapience, de la Libération,
et de la Connaissance de Libération ; ces cinq Masses
étant sans-Ecoulement ne sont "Egales qu'à l'Iné-
galable" [*ashamashana] (cf. Mvy. 104-108 et T.
1 m, 99 xlii, 26 xix, Tt. 1545 xxxiii, etc.). — Littéra-
ture.— Le Sûtrâlarhkâra d'Asvaghosa connaît deux
Corps, de Formel et d'Essence : Tt. 201 vu (td.
Huber 217) Un Laïc distingue son corps de Formel
qui appartient au roi, et son corps d'Essence, qu'il
tient de sa naissance dans la famille des Saints et qui
échappe à l'autorité royale. Ib. xiv (td. 390) Gautamî
dit: "Je suis la mère [nourricière] du B., mais le Tg.
est mon père, car j'ai pris naissance de la Loi ; j'ai
nourri son Corps de Formel, mais il a nourri mon
Corps d'Essence." [Cf. T. 2027 (td. IIe siècle) :
Ânanda avait demandé au B. de témoigner sa recon-
naissance à sa mère nourricière Mahâmâyâ-Gautamî
en l'autorisant à entrer en religion ; Mahâkâsyapa le
lui reproche en disant : Ce n'était pas assez pour
marquer la piété filiale et la reconnaissance dues à
celle qui avait eu le Mérite d'offrir une telle offrande
au Corps d'Essence du Tg.]. — Tt. 1680 (Hymne par
Mâtrceta) ad fin. : "Ayant distribué entre les gens de

BUSSHIN

178

BUSSHIN

bien ton Corps d'Essence, sans réserve, laissant ton
Corps de Formel en menus grains, tu es entré dans
le Parinirvâna" (td. d'après le fragment de l'original
sk. ap. Hœrnle, Remains p. 74). — Grand Véhicule.
— Sûtra. — Mahâparinirvâna. — T. 374 xxxiv "Il y a
deux sortes de Corps du Tg., Corps de Naissance et
Corps d'Essence. Le Corps de Naissance, c'est le
Corps Métamorphique de Moyens (hôbenôgeshin
J}0ê.Mik£k)- H est sujet à la naissance, à la vieil-
lesse, à la maladie, à )a mort ; il est susceptible de
dimensions diverses, de couleurs diverses, d'être
ceci ou cela, Catéchumène ou Hors-Catéchisme...
Le Corps d'Essence est Permanence (jô "^), Joie
(raku $g), Soi (ga ffc), Pureté (jô ££) ; il est détaché
à jamais de la naissance, de la vieillesse, de la maladie
et de la mort ; il n'est ni Noir ni Blanc, ni Catéchu-
mène ni Hors-Catéchisme ; il est Permanent de durée
et sans changement, qu'il apparaisse un B. dans le
monde ou non." Ib. xxviii : Deux Corps de B.,
permanent et impermanent ; le second manifeste des
Moyens en vue de libérer les Etres, le premier est le
Corps de Libération des Tg. Bg. — T. 389 Instruc-
tions du B. avant son Parinirvâna : "Les Essences de
bénéfice pour moi et pour autrui sont complètes ;
il serait inutile que je demeure plus longtemps.
Les dieux et les hommes qui pouvaient être sauvés
le sont tous ; ceux qui ne le sont pas encore possè-
dent tous des Facteurs de salut. Dorénavant mes
disciples s'en occuperont par transmission : c'est là
ce qui constitue le Corps d'Essence du Tg. éternel
et sans extinction." — T. 374 11 Dialogue entre le
B., Manjusrî et Cunda avant le Parinirvâna. Aux
prières de Cunda qui demande au B. de rester encore
dans le monde, le B. répond : "Les Tg. manifestent
un Nirvana de Moyens pareil à celui des Etres . . .
Le Non-Soi, c'est la Transmigration ; le Soi, c'est
le Tg. L'Impermanent, ce sont les Auditeurs et les
B.-pour-soi ; le Permanent, c'est le Corps d'Essence
du Tg. . . . Les Essences sont sans Soi et cependant
ne sont point sans Soi. Qu'est-ce que le Soi ? On
appelle Soi (ga fjj) toute Essence réelle, véritable,
permanente, autonome, fondamentale, inaltérable. —
Ib. [et cf. T. 375 11] Lorsque Gautama Sâkyamuni
reçut un don de lait avant l'obtention de l'Eveil, il
avait encore un corps humain, nourrissable, im-
permanent, sujet à la mort et aux Passions ; mais
lorsqu'il reçut la dernière offrande de ses disciples
avant son Nirvana, son Corps était de Diamant,
d'Essence, Permanent, sans Passions, naissance ni
mort. — Cf. Ttt. 2087 vi Le B. avant son Parinirvâna
dit : "Ne dites pas que le Tg. disparaît pour toujours
dans le Nirvana ; le Corps d'Essence subsiste éternel-
lement, à l'abri de tout changement." — T. 374 111
chap. intitulé Le Corps de Diamant : "Alors le Bg.
dit encore à Kâsyapa : Homme excellent ! Le Corps
du Tg. est un Corps permanent, un Corps indestruc-
tible, un Corps de Diamant ; ce n'est point un Corps

mélangé à de la nourriture ; c'est le Corps d'Es-
sence. Le Bs. Kâsyapa dit au B. : O Bg. ! Un Corps
pareil à celui dont tu parles ne m'est nullement
visible. Je ne vois qu'un Corps impermanent, des-
tructible, atomique, mélangé à de la nourriture, etc.
Pourquoi le Tg. doit-il entrer dans le Nirvana ? Le
B. dit : Kâsyapa ! Ne dis point que le corps du Tg.
est fragile et destructible comme celui des Profanes.
Sache-le, homme excellent ! Le Corps du Tg. est
solide et indestructible pour d'innombrables Millions
de Périodes. Ce n'est point un Corps d'homme ni de
dieu ; ce n'est point un Corps sujet à la crainte ; ce
n'est point un Corps mélangé à de la nourriture.
C'est un Corps qui n'est point un Corps ; il ne com-
porte ni production ni extinction, ni exercices ni
pratiques ; il est illimité, infini, sans trace, sans con-
naissance, sans forme, définitivement pur, sans
mouvement, sans Impression, sans Opérant, ni stable
ni actif, sans saveur, sans mélange, Inopéré ; il n'est
ni Acte, ni Fruit, ni Opérant, ni Extinction, ni Esprit,
ni Nombre ; il est à jamais Inconcevable ... Le Bs.
Kâsyapa dit au B. : Si le Tg. possède de pareils
Mérites, pourquoi son Corps doit-il subir maladie,
douleur, impermanence, destruction ? Certes je ne
cesserai dorénavant de penser que le Corps du Tg.
est un Corps d'Essence permanent, un Corps de Joie,
et c'est ce que j'enseignerai également à autrui:
mais, Bienheureux ! si le Corps d'Essence du Tg.
est indestructible comme le Diamant, je n'en sais
pas encore la cause. Le B. dit : O Kâsyapa ! c'est
par des Facteurs de Bonne Loi que j'ai obtenu
ce Corps de Diamant." — Prajnâpâramitâ. — T. 220
dlxviii Corps de B., Corps de Bs., pas de différence
sauf celle des Mérites ( = T. 231 11) [cf. *Bosatsu].
— Ib. ccclxiii Le Corps de B. résulte de l'Essencité.
— Ib. cdlxx Le Corps de B. est omniprésent dans
les trois mille Mondes ; son Acte Mental emplit les
Mondes infinis. — Ib. CD Le Transmigrant du Corps
de B. dépend de Facteurs ; à la naissance, il ne provient
pas des dix directions ; à l'extinction, il ne va pas
aux dix directions ; il existe quand les Facteurs sont
liés, il n'existe pas quand ils sont déliés. — Ib. dlxvii
Le Corps du B. est Singulier (*fugû ^it, sk. âveni-
ka), il est de Diamant. — T. 231 11 énumère une série
de dix Corps de B. mis en correspondance avec les
dix Terres des Bs. : Egal (byôdô 2p^), Pur (shôjc;
fâffî), sans Epuisement (mujin MW, obtenu par les
bons Exercices (zenshutoku ^^î#)> d'Essence (ht
fë), Impercevable (fukakakuchi ^pJ^^D), Incon-
cevable (fushigi ^$M), Apaisé (jakujô 3Xfl?), éga
à l'Espace (kokûtô J^S^), de Connaissance (chi \
etc. — T. 223 XI et xxx Deux Corps, d'Essence et d<
Formel. — Avatamsaka. — Deux séries de dix Corp;
de B. [les explications entre crochets sont empruntée;
aux cm. ch.] :— Ie série T. 278 xxvn = T. 279 xxxvin

(1) les Etres [dans l'ensemble des Six Destinations]

(2) les Terrains [habitats des Etres] ; (3) la Concoc

BUSSHIN

179

BUSSHIN

tion [Actes causatifs produisant le (1) et le (2) ; ces
trois sont de l'ordre du Passionné] ; (4) les Auditeurs
[qui contemplent les quatre Vérités et recherchent
ainsi le Nirvana] ; (5) les B.-pour-soi [qui contem-
plent la Formule des douze Données-causales et
recherchent ainsi le Nirvana] ; (6) les Bs. [qui prati-
quent les six Perfections et recherchent ainsi l'Eveil] ;

(7) les Tg. [en qui la Cause est parfaite et le Fruit
accompli] ; (8) la Connaissance [par quoi ceux qui
ont un Corps de B. atteignent l'Attestation] ; (9)
l'Essence [l'Idéal attesté par ceux qui ont un Corps
de B. ; les Corps 4-9 sont de l'ordre du Sans-Pas-
sion] ; (10) le Vide [qui n'est ni de Passion, ni de
Sans-Passion, mais à la base des deux]. [Les Corps
*> 3» 4> 5> 6 appartiennent au monde des Etres, le 2
au monde des Terrains, 7-10 sont du monde des B.
Ces dix Corps sont le Substantiel de l'Eveil du B.
Vairocana.] — IIe série. Elle apparaît dans trois passa-
ges, avec des variantes : — (A) T. 278 xxvi-279 xxxvm :
(1) Eveil ; (2) Vœu ; (3) Métamorphose ; (4) Maintien
(jûji $:J$, ou rikiji j]$$) ; (5) Caractères principaux
et secondaires ; (6) Prestige ; (7) Né du Mental (îshô
MëE., ou "à-son-gré" nyoi MM.) ', (8) Mérites ;
(9) Connaissance ; (10) Essence. — (B) T. 278 xxxvn

279 Lin : (1) Eveil ; (2) Vœu ; (3) Rétribution ;
(4) Maintien ; (5) Métamorphose (T. 278 [nirmâna]
T. 279 nirvana) ; (6) Plan d'Essence ; (7) Esprit ;

(8) Concentration ; (9) Nature-propre ; (10) A-son-
gré (nyoi MM ou zuigyô H^|).— (C) T. 278 xlii =
279 lviii : (1) sans Attachement ; (2) Vœu ; (3) Rétri-
bution ; (4) Maintien ; (5) Nirvana ; (6) Plan d'Es-
sence ; (7) Esprit ; (8) Concentration ; (9) Nature-
propre ; (10) A-son-gré. [Ces dix Corps sont tous
attribués au 7e Corps (Tg. )de la première série.
On classe les Corps 1-4 (dans l'ordre du premier
passage, A) comme Corps de Métamorphose ; 5-9
comme Corps de Rétribution, et le 10 comme Corps
d'Essence.] — T. 279 xxxn donne une série d'épi-
thètes appliquées au Corps de B. : lumineux, im-
maculé, sans-Passion, etc. Ib. xxxi Le B. manifeste
son Corps en tous endroits, soit Corps de Laïc,
soit Corps de Moine. Ib. lx Le Corps de Con-
naissance n'est pas un Corps ; il est Sans-Contre-
heurt et Inconcevable. Ib. lxi Tous les Tg. ont
un même et unique Corps. Ib. xvn Un seul Corps
actualise d'innombrables Corps qui sont partout
dans tous les Plans. Ib. xix Le Corps immense du
Tg. pénètre jusqu'au fond des Plans d'Essences ;
sans quitter ce siège que voici, il est présent en tous
lieux. — Mahâsannipâta. — T. 397 1 Dix Corps : (1)
Imprégnation, (2) Rétribution, (3) Concentration,
(4) Vœu, (5) Esprit, (6) Réalité (shitsu f£), (7) Simi-
litude [avec les Etres], (8) Métamorphose, (9) Of-
frandes [présentées à des personnes dignes], (10)
icônes (gyôzô M%)- Ib. xvn Le Corps du Tg. est
infini, Sans-Contreheurt, immense, d'Essence, sans
Caractères principaux ni secondaires, illimité. —

Lankâvatâra [sk. éd. Nanjô, Kyoto 1923 ; ch.
trois td. : Gunabhadra T. 670 ; Bodhiruci T. 671 ;
Siksânanda T. 672]. — Sk., p. 56-57 : "O Mahâmati !
Le B. de Coulée (nisyandabuddha ; 670 ebutsu \&$b
"B. d'appui", glosé shinni ï=|£jjt£ "écoulement dé-
bordant" et ketsubu ifcffi "B. métamorphique" ;

671 et 672 : hôbutsu fR^ "B. de rétribution") ac-
complissant la Maturation des Etres tout à la fois
accommode pour les Pratiquants de l'Application
une Application du Tréfonds qui est un palais
céleste dans la résidence des dieux Akanistha [au
sommet du Plan du Formel] ; et encore, ô Mahâmati,
le B. d'Essencité (dharmatâbuddha ; ch. hôbutsu
££$jî "B. d'Essence") illumine par les rayonnements
de Coulée et de Métamorphose (nirmâna : T. 670
ebutsu $c$i» "B. d'appui" ; 671 ôgebutsu DÈ^b^i ;

672 kebutsu iti^i) ; de même, ô M., le Caractère
d'Essence de la Destination sainte [qu'on ne peut
connaître que] par soi-même, ayant dissipé les
fausses Vues de l'existence et de la non-existence,
illumine tout à la fois. Et en outre, ô M., le B. qui
est une Coulée de l'Essencité (dharmatânisyanda-
buddha : 670 hôebutsu r£f&$|î ; 671 hôbutsuhô-
butsu ^^IH^ î °7 ! hosshôshorubutsu £fe'tÉ#fyîE
$p), prêchant toutes les Essences avec leurs Carac-
tères particuliers et communs, montre qu'il ne faut
pas se laisser aller à une croyance superstitieuse dans
l'infinie variété des personnages qui passent sur le
théâtre de prestidigitation et qui n'ont qu'une
Nature Imaginaire, mais que les Essences mêmes
causent cette croyance superstitieuse dans leur
Nature Imaginaire, attachées qu'elles sont au Carac-
tère causal des Imprégnations [qui cause] le spectacle
respectif de l'Esprit. Et de plus, ô M., si le Caractère
de Fonctionnement de la Nature Imaginaire fonc-
tionne, c'est parce qu'on a une croyance supersti-
tieuse dans la Nature Relative. Tout comme de
l'herbe, du bois, des broussailles, des lianes servant
de support, si on les combine en un personnage de
fantasmagorie ou de magie, prennent la forme de
tout Etre et font paraître un corps de personnage
illusoire qui a pleinement l'air d'un Etre déterminé,
différencié par toutes sortes de différenciations, et
pourtant, ô M., quoiqu'il paraisse ainsi, il n'a pas
de personnalité ; de même, ô M., la Nature Relative
une fois donnée, la Nature Imaginaire se pose en
spectacle avec les Caractères bariolés de toutes les
Imaginations-particulières de l'Esprit : c'est qu'on
a déjà eu [dans l'infini des Transmigrations] la
croyance superstitieuse dans les Caractères des
choses, qui sont pure imagination ; il en résulte
qu'on imagine encore à nouveau, ô M., et c'est
ainsi qu'existe le Caractère de la Nature Imaginaire.
Telle est, ô M., la prédication du B. de Coulée. Et
le B. d'Essencité (sk. dharmatâbuddha : 670, 671,
672 hôbutsu #;$&) fait un classement qui est à la
portée des Saints engagés dans la Destination [où

BUSSHIN

180

BUSSHIN

l'on connaît] par soi-même, et qui est dissocié des
Caractères de Nature-propre de l'Esprit. Et le B.
de Métamorphose métamorphosé (nirmitanirmâ-
nabuddha : 670 et 672 kebutsu ■ffcjjJij ; 671 ôgebutsu
flU^IO» a son tour, ô M., fait un classement qui se
développe en catégories de Caractères : Don, Dé-
fenses, Extase, Concentration, Esprit, Sapience,
Connaissance, Masses,- Lieux, Libérations, Nota-
tions, Destinations ; il montre par sa prédication un
Caractère qui conduit au delà de l'Aplanissement
avec le Sans-Forme [enseigné dans] les Vues des
hérétiques. Et le B. d'Essencité à son tour, ô M., est
en dehors des Objectifs ; c'est chose où il n'y a pas
d'Objectif, où tout Caractère d'action, d'Organe, de
Mesure, a cessé d'être en fonction, chose qui n'est
pas le Domaine de tous les superstitieux qui ont
une croyance superstitieuse dans le Soi, Puérils,
Auditeurs, B.-pour-soi, chefs d'hérésie, etc." — Sk.
p. 241 [Comment se fait-il que de simples Auditeurs
aient reçu des Prophéties touchant leur Eveil futur,
comme en reçoivent les Bs. ?] "C'est qu'il y a, ô
M., ici même et aussi dans les autres Terrains de B.,
des pratiquants de la Pratique des Bs. qui ont le
goût du Nirvana selon le V. des Auditeurs ; pour les
dégoûter du V. des Auditeurs, et pour les inciter à
entrer dans le G.V., [le Tg.] prophétise sur des Audi-
teurs métamorphiques au moyen de Corps de
Métamorphose [nirmitasrâvakân nirmânakâyair vyâ-
karoti ; T. 670 kebutsu itffî ; 671 ôgebutsu ^fk'01î ;
672 hengebutsu HHfclft] et non Pas au moyen du B.
d'Essencité." — Sk. p. 283, vers 140 sq. [à la suite
de la définition des trois Natures-propres, Imagi-
naire, Relative, Absolue] : "Et les B. de Concoction
(vaipàkika: T. 671 hôsôbutsu jittai fRtB^jSti "le
Substantiel réel des B. de Caractères de Rétribu-
tion), et les Victorieux de Métamorphose (nairmâ-
nika, T. 671 shogebutsu ^T/fk'f|)iî), et les Etres et les
Bs. et les Terrains, dans toute direction, les Victo-
rieux métamorphosés des Essences de Coulée (nis-
yandadharmanirmâna, T. 671 jukkehôgebutsu ^
MSHb^i»), et les Métamorphiques, eux tous sont
[des Semblants] issus du Paradis d'Amitâbha. Et
ce qui est [donné comme] parole des Métamorphi-
ques (nairmânika, T. 671 ôge HHfc), et ce qui est
[donné comme] parole de ceux qui naissent de Con-
coction (vipâkaja, T. 671 hôbutsu fU^), n'est que
méthode d'enseignement dans la longue étendue
des sûtra ; connaissez-en l'intention profonde : Ce
qui est parole des [Bs.] fils des Victorieux, et ce
qui est parole des [B.] Conducteurs, tout cela a été
dit par des Métamorphiques (T. 671 kebutsu itffi,
672 keshin ilcfy), et non pas par des Victorieux nés
de Concoction (vaipàkika : T. 671 junjukubutsu
WWi$>> 672 jippôbutsu ïtfj*#). Car ces Essences
sont sans-Production, mais il n'est pas vrai qu'elles
n'existent pas . . . C'est l'Esprit seul qui fonctionne,
l'Esprit, et l'Esprit seul qui est délivré." — Sandhi-

nirmocana. — T. 676 v "Appelle-t-on Corps d'Es-
sence la Révolution du Récipient chez les Auditeurs
et les B.-pour-soi ? Non, on l'appelle Corps de
Libération. Du point de vue du Corps de Libéra-
tion, tous les Auditeurs et les B.-pour-soi sont Egaux
aux Tg. ; du point de vue du Corps d'Essence, les
Tg. diffèrent par la supériorité de Mérites innom-
brables (reproduit dans Tt. 1579 lxxviii). — Suvar-
naprabhâsa. — T. 664 1 [Version compilée en 597 à
l'aide de trois td. antérieures dont deux sont perdues,
contient un chapitre sur les Trois Corps dont la td.
est de Paramârtha (552 A.D.) ; ce chap. est reproduit
à peu près littéralement dans la td. de Gijô (Yi tsing,
début du vme siècle) T. 665 II, mais il manque dans
la plus ancienne td. conservée du sûtra, due à Dhar-
maksema (entre 414 et 433). L'original sk., tel qu'il
est préservé au Népal, ne contient pas ce chapitre,
qui ne paraît pas non plus être cité dans les compila-
tions bouddhiques d'origine indienne. Le Kandjour
a incorporé deux td. de ce sûtra (Rgyud xn) ;
l'une des deux, fondée sur la td. ch. de Gijô (Yi
tsing), contient seule ce chapitre] : Trois Corps qui
tous renferment l'Eveil Complet Sans-supérieur : (1)
Corps de Métamorphose (keshin ffc#) : grâce à la
Souveraineté qu'il doit à la perfection de ses
Pratiques antérieures, le Tg. actualise toutes sortes
de Corps en se conformant aux nécessités du salut
des Etres. (2) Corps de Correspondance (ôjin $£%) :
il prêche la Vérité Ultime aux Bs., leur enseigne
l'Unité de Saveur de la Transmigration et du Nir-
vana ; par la force du Vœu, il manifeste les 32 Carac-
tères principaux et les 80 secondaires ; il porte
derrière la tête une auréole. (3) Corps d'Essence
(hosshin &;%) : il est affranchi de toutes les Obstruc-
tions, Passions, etc., il possède au complet toutes
les bonnes Essences ; il n'est qu'Ainsité et Connais-
sance d'Ainsité. — Les deux premiers Corps ne sont
que des Dénominations-fictives ; seul le troisième
a une existence réelle, c'est par lui que les deux
autres se manifestent. Il combine l'Essence d'Ainsité
pour son avantage propre, et la Connaissance d'Ain-
sité pour l'avantage d'autrui. On compare le Corps
d'Essence à l'Espace qui n'a pas de Caractères, la
force du Vœu aux rayons de lumière, et les deux
Corps inférieurs au miroir de l'eau qui reflète les
rayons. Le Nirvana Sans-reste correspond au Corps
d'Essence, le Nirvana Avec-reste correspond aux
deux autres . . . Les Tg. sont identiques entre eux
d'activité (ji ^) par le premier Corps, de Mental
(i M) par le second, et de Substantiel (tai £a) par le
troisième. Le premier Corps est pluralité, pour se
conformer au Mental des Etres qui est divers ;
le second est unité, car le Mental des disciples
est unique ; le troisième transcende pluralité et unité.
Le premier est permanent en tant qu'il travaille
sans cesse à prêcher et à convertir, et impermanent
en tant qu'il n'est pas autonome et que ses acti-

BUSSHIN

181

BUSSHIN

vités se poursuivent en série ; le second est per-
manent en tant qu'il maintient sans cesse les
Essences Singulières des B. tant qu'il y a des Etres
à instruire, et impermanent pour les mêmes raisons
que le premier. Le Corps d'Essence est autonome
comme l'Espace et permanent. Le sûtra indique
ensuite [les gloses entre parenthèses sont extraites
de Ttt. 1851 xix et Ttt. 1861 vu a] une division des
Corps en quatre (gradations correspondant aux
degrés de développement des catégories d'Etres) :

(1) Corps de Métamorphose qui n'est pas de Cor-
respondance ; c'est celui qui a été laissé par le Tg.
après son Parinirvâna pour le bénéfice de tous les
Etres (il se manifeste comme Dragon, démon, etc.) ;

(2) Corps de Correspondance qui n'est pas de Méta-
morphose ; c'est le Corps avant les Terres (1851 :
celui que voient les Bs. avant les Terres ; il se mani-
feste dans la Concentration ; il est en dehors des
six Destinations ; 1861 : celui qu'on voit quand
on possède les quatre Racines de Bien [cf. *Zen-
gon] ; (3) Corps qui est à la fois de Correspondance
et de Métamorphose ; c'est celui du Tg. dans le
Nirvana Avec-reste (1851 : la forme aux 32 Carac-
tères principaux et 80 secondaires que voient tous
les Bs. ; il est de Correspondance parce qu'en se
conformant à lui on atteint l'Eveil, et en même
temps de Métamorphose parce qu'il prend des
Caractères de l'ordre humain ; 1861 : c'est celui
qui se manifeste pour les deux Véhicules inférieurs
et les Bs. des quarante Degrés) ; (4) Corps qui
n'est ni de Correspondance ni de Métamorphose ;
c'est le Corps d'Essence. . .Les deux premiers des
Trois Corps ont pour base la Concentration et la
Connaissance ; le Corps d'Essence n'est fondé que
sur son propre Substantiel, il est Souveraineté, Joie,
Pureté . . . L'Obstruction des Passions une fois abo-
lie, le Corps de Correspondance se donne alors ;
l'Obstruction des Actes étant abolie, c'est le Corps
de Métamorphose ; l'Obstruction du Connaissable
étant abolie, c'est le Corps d'Essence qui se donne.
— Sûtra divers. — T. 1485 1 Deux Corps d'Essence :
Corps de Nature d'Essence, Corps d'Essence Mé-
tamorphosé ; de la première Terre jusqu'à la Terre
de B., tous les Etres sortis du monde ont ces deux
Corps. Le premier consiste dans la connaissance de
la Vérité absolue ; Essence désigne le Substantiel
propre, et Corps désigne l'assemblage. Le second
se manifeste sous d'innombrables formes pour
répondre aux besoins des Etres à sauver. Aussi ib.
II. — T. 643 ni Dans l'Assemblée des fils de Sâkya,
cinq cents voient le Corps de Formel du B. comme un
homme de cendres ; dans l'Assemblée des Moines,
mille le voient comme de la terre rouge ; dans l'As-
semblée des Laïcs, seize le voient comme un pied
d'éléphant noir ; dans l'Assemblée des Laïques,
vingt-quatre le voient comme un pâté d'encre ; dans
l'Assemblée des Nonnes, il y en a qui le voient

couleur d'argent. . .Lamentations des Assemblées
qui ne voient pas le Corps merveilleux ; les cinq
cents fils de Sâkya se plaignent de l'avoir vu dès sa
naissance comme un homme de cendres et un brah-
mane amaigri, alors que tous les autres hommes le
voyaient couleur d'or. Le B. leur en explique la cause
par leurs existences antérieures. — T. 261 x (912 b)
Les trois Corps correspondent respectivement au
Substantiel, aux Caractères, à l'Activité. — T. 159 11
distingue un Corps de Nature-propre (jishôshin
ÉJ'fcÊlH» un Corps de Fruition pour autrui et un pour
soi-même (jijuyûshin g^ffl #, tajuyûshin 'ftË^ffi #),
ce dernier se manifestant aux Bs. des dix Terres,
enfin des Corps de Métamorphose (hengeshin fëitêk)
grands et petits, qui sont pour les deux V. in-
férieurs et les Profanes. — Le Canon tib. (Kandjour,
Mdo xxii, 81-82) a conservé un petit sûtra des
Trois Corps adressé au Bs. Ksitigarbha et qui n'ap-
porte aucun trait original ; td. Rockhill, Life of
Buddha 200-202. — Scolastique. — Ecole de Nâgar-
juna. — Mahâprajnâpâramitâsâstra Tt. 1509 xcix Le
B. a deux Corps, d'Essence et de Formel. Le Corps
d'Essence est le seul véritable ; l'autre n'a qu'une
valeur de Vérité vulgaire. — Ib. x Le B. dit toujours
qu'Inspecter avec l'œil de la Sapience le Corps
d'Essence du B., c'est voir ce qu'il y a de plus sublime
dans le B.. . .La nonne Utpalavarnâ, voulant élimi-
ner le mal attaché à son sexe, se métamorphosa en
roi Tournant-la-Roue avec les sept Joyaux et le
millier de fils. La multitude, à cette vue, se leva et
s'écarta. Or le roi de métamorphose s'approcha du
B. et reprit son corps primitif de nonne ; elle fut
ainsi la première à saluer le B. Le B. lui dit alors :
Tu n'es pas la première à me saluer ; Subhûti t'a
devancée. Comment cela ? Subhûti a Inspecté le
Vide des Essences, et c'est là voir le Corps d'Essence
du B. ; et c'est l'offrande véritable, la plus sublime
des offrandes. L'offrande, ce n'est pas de manifester
du respect au Corps de Naissance [cf. sup. P.V.,
Littérature]. — Ib. m Le Corps d'Essence l'emporte
sur le Corps de Naissance ; c'est pourquoi le B. résida
plus longtemps à Râjagrha, dans ce Magadha où il
avait atteint l'Eveil et réalisé son Corps d'Essence,
qu'à Srâvastî plus proche du lieu de sa naissance. —
Ib. xxx II y a deux sortes de Corps de B. : le Corps
vrai et le Corps de Métamorphose (shinshin jUit",
keshin Vd$j[) Lorsque des Etres voient le Corps vrai,
il n'est aucun de leurs vœux qui ne soit réalisé ; ce
Corps emplit tout l'espace, sa radiance illumine les
dix directions, les sons de Loi qu'il émet atteignent
également dans les dix directions les mondes in-
nombrables comme les grains de sable du Gange ;
pour la grande assemblée qui l'écoute il énonce la
Loi sans cesse, et dans l'espace d'un instant chacun
de ses auditeurs comprend ce qu'il entend. . .Mais
cette Loi que prêche ainsi le B. au Corps d'Essencité
[ou Corps de Plan d'Essence], seuls parmi les hom-

BUSSHIN

182

BUSSHIN

mes des trois Véhicules peuvent l'observer les Bs. des
dix Terres ; seuls ils peuvent l'entendre et la recevoir
de façon intégrale, par la force de leur Connaissance
de Moyen Inconcevable . . . Les Etres qui voient le
B. au Corps d'Essence sont libérés des trois Poisons,
des Passions, des douleurs du froid et du chaud, et
il n'est aucun de leurs vœux qui ne se réalise. —
Ib. xxxiv Deux sortes de B. : l'un au Corps né de
l'Essencité [ou du Plan d'Essence], l'autre qui se
manifeste par Métamorphose selon la capacité des
Etres ; c'est du premier qu'il est dit "ne fût-ce
qu'en entendant son nom on atteint le salut", et du
second : "quoiqu'il réside avec les B., il arrive qu'il
tombe en Enfer à cause des Facteurs de ses Actes".
Le B. au Corps d'Essencité [ou de Plan d'Essence]
assure le salut en toute chose, la réalisation de tous
les vœux ; car pendant d'infinies Périodes il a ac-
cumulé les Mérites de toutes les bonnes Racines, son
Omniscience est parfaite. .. Ib. xxxiv Comme ce
Jambudvîpa est mauvais, la vie du B. y est courte ;
mais en d'autres lieux qui sont bons, la vie du B. doit
être longue. — Mais alors, objecte-t-on, le B. qui prend
naissance en ce Jambudvîpa, au palais de Suddhodana,
qui quitte la famille et obtient l'Eveil, serait le vrai
B., tandis que les B. des autres lieux ne seraient que
des B. Métamorphiques qu'il crée par ses Super-
savoirs pour sauver les Etres ? — Non, répond-on, il
n'en est point ainsi. — Pourquoi ? — Parce que dans
chacun des autres Jambudvîpa on dit aussi : "Notre
B. est le vrai B. ; les B. d'ailleurs ne sont que des
Métamorphoses." En effet, si dans les autres univers
on croyait n'avoir affaire qu'à des B. Métamor-
phiques, on n'ajouterait pas foi à leurs enseigne-
ments. . . — Ib. xcm Du B. au Corps d'Essencité [ou
de Plan d'Essence] émane une radiance infinie, et les
sons de Loi qu'il émet emplissent tous les Terrains
de B. . . . De chacun des pores de ses poils sortent sans
cesse d'innombrables et infinis B. qui tous sont Egaux
entre eux, et de ces B. Métamorphiques en émanent
d'autres encore, qui sauvent les Etres suivant les
correspondances. Chez les B. visibles il y a des dif-
férences entre supérieurs et inférieurs, grands et
petits ; mais il n'y a point de telle différence chez
le vrai B. Radical. — Ib. L : Voir le Corps d'Es-
sence, c'est voir le B. ; le Corps d'Essence, c'est le
Vide Inconcevable ; le Vide Inconcevable est un
produit de Facteurs d'Enchaînement-causal, car
les Essences n'ont point de Nature-propre. — Ib. ix
Le B. a deux sortes de Corps : Corps d'Essencité
[ou Corps de Plan d'Essence d'après La Vallée
Poussin, Notes bouddhiques vin, p. 218, Bruxelles
1929], Corps de Naissance [qu'il tient de] père et
mère (hosshôshin fê'fÉ!}', bumoshôshin $HMëc.%)-
Le premier est omniprésent, illimité ; son apparence
de Formel est belle ; il est orné des Caractères prin-
cipaux et secondaires ; il émet une lumière et des
sons illimités ; les assemblées qui entendent sa Loi

emplissent aussi l'espace [Kumârajîva glose : les
Assemblées sont aussi des Corps d'Essencité ; il ne
peut être vu par des Etres de Transmigration] ; il
produit sans cesse toutes sortes de corps, de noms,
d'endroits de naissance, de Moyens, pour sauver les
Etres. Le Corps de Naissance est celui qui reçoit
la rétribution des péchés ; c'est lui qui prêche la
Loi par degrés comme une loi humaine. — Ib. x II y
a deux Corps de B. : un Corps de Métamorphose
par les Supersavoirs (jinzûhengeshin iji'IlJilSt'ffcl}')»
et un Corps né de père et mère qui est humain. —
Ib. xxix Du point de vue de le Vérité Vulgaire, le
B. a les trente-deux Caractères ; mais du point de
vue de la Vérité Ultime, il est sans Caractères . . .
Quand on parle des trente-deux Caractères, c'est
à propos du Corps de Naissance ; du Corps d'Es-
sence, il faut dire qu'il est sans Caractères. — Ib. xxxni
et xxxiv Deux Corps : l'un né d'Essencité (ou du
Plan d'Essence, hosshôshôshin £È'[É^fe.l!')> l'autre
conforme au monde (zuisekenshin fêaittfnlll')- — Ib. ix
Quand le B. énonce la Loi en un endroit, chaque
Etre le voit qui l'énonce devant lui. — Ib. x Les Etres
le voient couleur d'or ou d'argent, grand de seize
pieds, ou d'une Lieue, ou de dix Lieues ; c'est
ce qu'on appelle l'Esotérique du Corps. — Ib. l
On Inspecte le Corps de B. comme une Métamor-
phose magique ; ses dimensions sont vues par les
Etres suivant leurs Actes. — Ib. lxix Mâra prend
la forme du B. ; les hommes le voient et s'attachent
à cette apparence, et ils perdent ainsi la vraie con-
naissance [Cf. Sûtrâlarhkâra Tt. 201 vu, conte 48 :
l'avare Sûra, et vin, conte 54 : Mâra et Upagupta ;
et Ttt. 1775 x]. — Ecole Vijnaptimâtra. — (1) Sâra-
mati [ou d'après la tradition tib. Maitreya-Asanga],
Tt. 161 1 iv: Les Tg. ont deux sortes de Corps d'Es-
sence ; l'un est le Corps du Plan d'Essence d'Apai-
sement qui a pour Domaine la Connaissance sans
Imagination-particulière ; l'autre est la cause qui
permet d'obtenir le premier, c'est [ce Corps] du Plan
d'Essence d'Apaisement qui prêche la Loi pour
convertir les Etres. — (2) Asanga, Tt. 1604 ni (td.
Lévi 86) : Corps d'Essence, Corps de Fruition, Corps
de Métamorphose, voilà les Corps de B. Le premier
est le Récipient des deux autres. Le Corps d'Essence
a pour Caractère la Révolution du Récipient ; le
Corps de Fruition a la Fruition des Essences dans
les Cercles des Assemblées ; le Corps de Métamor-
phose fait le profit d'autrui. Tt. 1594 ni (=1592 n,
1593 ni), trois Corps: Nature-propre (1593, 1594
jishôshin § *|É #, 1592 shinshin jj|. #), Fruition
(iS93. 1594 juyûshin jgffilr, 1592 hôshin $$#),
Métamorphose (1593, 1594 hengeshin IfMfclh Ï592
ôjin Met). Le Corps de Nature-propre est le Corps
d'Essence des Tg. ; c'est la base de la Révolution
souveraine de toutes les Essences. Le Corps de
Fruition, fondé sur le Corps d'Essence, a la Fruitior.
des joies de la Loi du G.V. dans les Terrains purs

EUSSHIN

183

BUSSHIN

des B. qu'actualisent les Assemblées des B. Le Corps
de Métamorphose est aussi fondé sur le Corps d'Es-
sence ; c'est celui qui descend du ciel Tusita, reçoit
naissance, éprouve le Désir, sort de la ville, quitte la
maison, pratique les austérités auprès des hérétiques,
atteste le grand Eveil, fait tourner la Roue de la Loi
et entre dans le Grand Nirvana. Tt. 15 10 Deux Corps
d'Essence: un de verbe (gonzetsuhosshin %'j$t&;$ï),
un d'Attestation (shôtokuhosshin WM$k?k)- Le
premier, transcendant, se manifeste cependant par
la parole ; le second, complet dès l'origine, n'est
cependant attesté qu'à la suite des Pratiques, à cause
de l'Obstruction de l'Erreur. Le Corps d'Essence
d'Attestation se subdivise à son tour en deux : l'un
a pour Caractère la Connaissance (chisôhosshin ^$1
fèêfr) : c'est l'Ominiscient qui prêche ; l'autre a pour
Caractère la Félicité (fukusôhosshin fjIffiÈfelJ') : c'est
celui qui reçoit la rétribution de ses bonnes Prati-
ques.— (3) Vasubandhu, Tt. 151 1 ni, commentant
la Prajnâpâramitâ, ajoute aux deux Corps d'Essence
et de Formel qu'elle enseigne un troisième Corps,
celui de Métamorphose, qui a pour fonction de
prêcher la Loi. Tt. i52o(=i5io ii) Trois divisions
identiques aux trois Corps classiques, mais désignés
seulement comme des Eveils : (1) Eveil du B. de
Correspondance (ôbutsubodai HS^Hiê) : en tant
que le B. se manifeste en correspondance avec les
besoins des Etres ; telle la biographie de Sâkyamuni ;
(2) Eveil du B. de Rétribution (hôbutsubodai f$$|5
^|§) : en tant que le B. a obtenu l'Attestation du
Nirvana comme rétribution de ses Pratiques dans
les dix Terres ; p. ex. quand le B. rappelle qu'il a
obtenu déjà l'Eveil depuis des Périodes ; (3) Eveil
du B. d'Essence (hôbutsubodai ï£'$ijt5rti) : c'est la
Matrice de Tg. éternellement pure et sans change-
ment ; p. ex. quand le B. considère les mondes
dans rindiversifîé. Ces trois divisions deviennent
expressément trois Corps dans Tt. 1522 II. —
(4) Bandhuprabha, Tt. 1530 vin, commentant le
Buddhabhûmisûtra T. 680 ad fin., en reproduit les
trois divisions, mais y introduit le terme de Corps
qui manquait au sûtra : (1) Corps d'Essence de
Nature-propre (jishôhosshin ê'fttfé;!}') ; c'est le
Substantiel de la Nature-propre originelle des Tg.,
éternellement inaltérée ; ce Corps est le Récipient
de leurs Mérites : Forces, Assurances ; on l'appelle
aussi Corps d'Essence. (2) Corps de Fruition (juyû-
shin §£ffil}') : c'est celui qui fait goûter à soi-même
et aux autres toutes les joies de la Loi. (3) Corps de
Métamorphose (hengeshin HHfcl}') : c'est celui qui
manifeste toutes sortes d'actes métamorphiques
pour le bénéfice et la joie des Etres. Le mot Corps a
le sens de Substantiel, Récipient, Masse de Mérites.
Bandhuprabha divise expressément le Corps de
Fruition en deux : la Fruition pour soi et la Fruition
pour autrui. Pour harmoniser sa doctrine avec celle
des deux Corps, de Naissance et d'Essence, qu'il

rencontre dans plusieurs sûtra, il imagine une répar-
tition des trois Corps en deux rubriques : le Corps
de Nature-propre et le Corps de Fruition pour soi
entrent dans le Corps d'Essence ; le Corps de Méta-
morphose et le Corps de Fruition pour autrui entrent
dans le Corps de Naissance. Il procède de même pour
le groupe des dix Corps de l'Avatamsaka T. 278
xxxvii ( = 279 lui): des cinq premiers il fait la
Vérité Vulgaire, et des cinq derniers la Vérité
Ultime. — (5) Les dix commentateurs de la Trirhsikâ,
Dharmapâla etc., Vijhaptimâtratâsiddhi Tt. 1585
x : (1) Corps de Nature-propre (jishôshin ÊPfcÉâ') :
c'est le Plan d'Essence vrai et pur de tous les
Tg. ; c'est le Récipient Egal des Corps de Frui-
tion et de Métamorphose ; il est détaché des
Caractères, Apaisé, transcende les Vains-propos,
possède d'infinis Mérites, vrais et éternels ; il est
la vraie nature Egale de toutes les Essences ; on
l'appelle aussi Corps d'Essence parce qu'il est le
Récipient des Essences de grands Mérites. (2) Corps
de Fruition (juyûshin SêffllH avec deux subdivi-
sions : (a) Corps de Fruition pour soi (jijuyûshin
êS^ffil}') : c'est le Corps de Formel qui résulte de
l'Approvisionnement de Mérites et de Sapience in-
commensurables accumulé par les Tg. au cours
des trois Périodes Incalculables de leurs Pratiques ;
il a de vrais Mérites sans nombre, il est parfaitement
complet, permanent, omniprésent, pur ; la Série en
est inerte, et jusqu'au bout du Futur éternellement
il goûte la Joie immense de la Loi ; (b) Corps de
Fruition pour autrui (tajuyûshin fÈ^ffl!}') : les Tg.
manifestent, en le faisant sortir de leur Connais-
sance Egale, un Corps de Mérites fin et pur ; il réside
dans une Terre-pure, et actualise de grands Super-
savoirs pour l'Assemblée des Bs. des dix Terres ;
il tourne la Roue de la Loi, tranche le filet des doutes,
et fait que ces Bs. goûtent la joie de la Loi du G.V.
(3) Corps de Métamorphose (hengeshin §Hfcl}') :
ce sont les innombrables Corps métamorphiques de
toutes catégories, que manifestent par Transforma-
tion les Tg. au moyen de la Connaissance Qui-par-
fait-les-Actes ; ils habitent dans des Terres pures ou
souillées, actualisant des Supersavoirs et prêchant
la Loi pour les Bs. au-dessous des Terres, les deux
Véhicules inférieurs et les Profanes, mesurant ce
qui convient à leurs Mobiles de façon que chacun
obtienne bénéfice et joie. — (6) En outre, l'école ch.
du Vijnaptimâtra fait état d'un sâstra attribué à un
maître ancien du nom de Nâgasena, le Trikâyasâstra,
qui est souvent mentionné par les disciples de Genjô
(Hiuan-tsang) mais ne paraît pas avoir été td. en ch.
Nâgasena y aurait enseigné que le Fruit de B. est
pure Ainsitéet Connaissance d'Ainsité, sans Caractère
de Formel ni de Son, la prédication n'étant qu'une
résultante de la Notation chez ses Auditeurs. Sâramati
et Vajrasena se seraient ralliés à cette interpréta-
tion ; d'autres maîtres, Bandhuprabha, Bandhuputra,

BUSSHIN

BUSSHIN

Jinaputra, Sthiramati, auraient soutenu que la prédi-
cation est le fait du B. Cf. BEFEO XXIV, 52-64.
— Genjô (Hiuan -tsang) aurait composé lui-même
un Trikâyasâstra de trois cents stances en sk., destiné
au roi Kumâra de Kâmarupa; cf. ib. 57, note ô.^Le
MahâyânaêraddhotpâdaSâstra, attribué à Asvaghosa,
a une théorie spéciale sur les Corps : Tt. 1667— 1666,
med. "Tous les B. Tg. ne sont que Corps d'Essence.
Ce Corps a pour Caractère la Connaissance ; il est
Vérité de Sens-Ultime, et n'a pas de Domaine de
Vérité Mondaine ; il est détaché de toute action,
mais pour assurer le bénéfice, des Etres en se con-
formant à leur vue et à leur ouïe, on dit qu'il a une
Activité. Cette Activité est de deux sortes : (1)
fondée sur la Notation de Particularisation : on
l'appelle Corps de Correspondance (Tt. 1667 ôjin
M%> Io6° keshin jfcfy "Corps de Métamorphose") ;
c'est celui que voit l'Esprit des Profanes et des deux
Véhicules [Arhat et B.-pour-soi] ; comme ils ne
savent pas que c'est une actualisation de leur Nota-
tion en Révolution, voyant ce qui vient de l'intérieur
ils le prennent pour du Formel et le délimitent :
c'est qu'ils ne peuvent pas en épuiser la connais-
sance (Tt. 1666 : mais le Corps de Métamorphose
est illimité) ; (2) fondée sur la Notation d'Acte : on
l'appelle Corps de Rétribution (Tt. 1667 hôjin ^$1}',
1666 juyûshin ^^% "Corps de Fruition") ; c'est
celui que voit l'Esprit des Bs. à partir de la Produc-
tion d'Esprit jusqu'à la Terre ultime des Bs. ; ce
Corps a des Formels sans nombre, ces Formels ont
des Caractères sans nombre, ces Caractères ont des
Sous-Caractères (sk. anuvyanjana) sans nombre, et
les Fruits de Coulée qui font leur résidence ont aussi
toutes sortes d'ornements sans nombre ; dans ses
Actualisations respectives ce Corps reste inépui-
sable, illimité, détaché des Caractères de limitation ;
à travers les Correspondances respectives, il se
maintient sans destruction ni perte [Tt. 1666 ajoute :
ce n'est pas en dehors de l'Esprit qu'il est vu ainsi] ;
tous ces Mérites sont atteints à cause de l'Imprégna-
tion de Pratiques sans-Ecoulement, telles que les
Perfections etc., et de l'Imprégnation Inconcevable
[c.-à-d. de l'Imprégnation de l'Ainsité par l'Ins-
cience] ; comme ce Corps a au complet le Caractère
de joie illimitée, on l'appelle (Tt. 1666 : "aussi")
Corps de Rétribution [Tt. 1666, 1667 hôjin fjx#]."
Après avoir enseigné que les Caractères [ornements,
etc.], tels qu'ils se montrent aux Bs. des diverses
Terres, se sublimisent au fur et à mesure de leur
ascension, le texte continue : "Si le Corps d'Essence
des B. est détaché des Caractères de Formel, com-
ment peuvent-ils actualiser des Caractères de Formel ?
C'est que ce Corps d'Essence a un Substantiel de
Formel et peut s'actualiser en Formel ; c'est ce qu'on
appelle la Non-dualité originelle du Formel et de
l'Esprit." — Littérature. — Tt. 1677: Hymne aux Trois
Corps (Kâyatrayastotra), te. ch. d'un texte sk. ; td.

tib. dans le Tandjour, où il est attribué à Nâgârjuna ;
cf. Cordier, Cat. I, 15. S. Lévi a restitué l'original
sk., Rev. Hist. Rel. 1896, et A. de Staël-Holstein a
publié et traduit les textes, Bull. Ac. St. Pét. 191 1, I.
— Inscription ch. à Bodhgaya (Inde), de 1022 ; td.
Chavannes-Lévi, Rev. Hist. Rel. 1896, 1. — Inscrip-
tions sk. du Cambodge : Ta-prohm, 1 186 p. C, dédiée
au Bg. divisé en trois Corps (dharmakâyasambhoga-
nirmitivapur bhagavân vibhaktah) BEFEO VI, 49 ;
Say-fong, fin XIIe siècle, id. (namo buddhâya nirmâ-
nadharmasambhogamûrtaye) ib. III, 22 ; Srey San-
thor, Revue Arch. mars-avril 1883, 6 ; Battambang,
Muséon N. S. VII, 48. — Ecoles chinoises. — Kumâ-
rajtva distingue trois Corps d'appellations singulières
Ttt. 1775 in : (1) Corps né par Métamorphose de
l'Essence (hôkeshôshin ÎÈik *£.%), identique au Corps
de Diamant ; (2) Corps d'Essence en cinq sections
(gobunhosshin ïLfr&fell')» constitué par les cinq
Masses propres des B. ; (3) Corps d'Essence à Carac-
tères de Réalité (jissôhosshin f^Bfiè^}') qui est la
synthèse des Caractères de Réalité de toutes les Es-
sences.— Ecole Tendai (T'ien-t'ai) Ttt. 1718 ix c : Le
Corps d'Essence est identique à Vairocana, nom
interprété par "omniprésent" ; le Corps de Rétribu-
tion à Rocana, interprété par "plénitude de pureté" ;
le Corps de Correspondance à Sâkyamuni, interprété
par doyôshô iÊfôifê! "salut-humecter-torche"[?]. —
Ecole Kegon (Houa-yen) Ttt. 1735 xxiv : Le Corps
d'Essence est sans commencement ni fin ; le Corps de
Rétribution a un Commencement et n'a pas de fin ;
le Corps de Métamorphose a commencement et fin.
Ib. xliv Le Corps d'Essence est créé par la Nature-
propre Absolue ; le Corps de Rétribution par la Na-
ture-propre Relative, et le Corps le Métamorphose
par la Nature-propre Imaginaire. — La secte Kegon
répartit les Corps dans la hiérarchie des cinq doc-
trines : Corps de Rétribution des Actes — P.V. ;
Corps de Métamorphose — Doctrine Initiale ; Corps
de Rétribution — Doctrine Finale ; Corps d'Essence —
Doctrine Soudaine ; les dix Corps — Doctrine Com-
plète.— Pour donner une idée des combinaisons où
aboutit la scolastique chinoise en traitant des Corps,
on reproduit ici divers types de répartition en quatre
Corps tels qu'on les trouve dans les dictionnaires
jap. : — (A) Les trois Corps classiques, le Corps de
Fruition étant dédoublé en (a) pour soi, (b) pour
autrui, comme dans l'école Hossô (Vijnaptimàtra) ;
ou encore, le Corps de Correspondance étant dé-
doublé en (a) supérieur (shôôjin %&$£%> pour les
Bs. des dix Terres) et (b) inférieur (retsuôjin ^M^> j
pour les Bs. et les V. inférieurs), comme dans l'école I
Tendai ; ou encore, le même Corps étant dédoublé !
en (a) Corps de Correspondance d'Essence (hôôjin j
îfèM ^h qui se manifeste dans l'Extase) et (b) Corps
de Correspondance de Rétribution (hôôjin fjîJiSlH',
qui se manifeste aux Etres par la force du Vœu de
Compassion) Ttt. 1851 xix. — (B) Les trois Corps jj

BUSSHIN

185

BUSSHO

classiques portés à quatre par un artifice verbal, les
deux mots ô-ge Mit ordinairement affectés à la td.
du sk. nirmâna étant rapportés chacun à un Corps
spécial, p. ex. Ttt. 1851 xix ou Ttt. 191 1 vin b
(Tendai). — (C) Un groupe de quatre Corps : Corres-
pondance (ôge flJHb). Mérites (kudoku Sj]fâ£), Sa-
pience (chie ^if), Ainsité (nyonyo #n$H), fondé sur
le Lankâvatâra, et un autre groupe tiré du Suvar-
naprabhâsa Ttt. 1851 xix, 1861 vu a. — (D) B. de
Corps Vrai (shinshimbutsu JUIH^)» B. de Corps de
Correspondance (ôjimbutsu J^#^), B. de Corps
Métamorphique (keshimbutsu ifcfyffi}), Corps Méta-
morphiques qui ne sont pas B. (keshinhibutsu \Y,$f
$fc\%) Ttt. 1851 xix. — (E) La secte Shingon enseigne
quatre Corps d'Essence (shishuhosshin [S] ^jffjlj') :
Nature-propre (jishô ê'IÉ), Fruition (juyû jgffi),
Métamorphose (henge SHfc), Coulée (tôru &f\j&), P-
ex. T. 867, Tt. 870. D'après cette secte tous les Corps
de B. sont Vairocana lui-même ; le Corps d'Essence
n'est pas un Idéal : il a pour Substantiel les six
Eléments (terre, eau, feu, air, espace, représentés
par le Plan de Matrice, et Notation, représentée par
le Plan de Diamant), pour Caractères les quatre
sortes de Cercles (images peintes, Formes de Con-
vention, images sculptées, lettres-Germes ; cf. *Man-
dara) et pour Fonctions les trois Esotériques (corps,
bouche, esprit ; cf. *Sammitsu). — Cf. à l'article
*Bon les textes identifiant les trois Corps de B. à la
Trinité brahmanique (Trimûrti). — M. Higure Kyô-
yû B|jk/f£è|É a publié dans la revue Shûkyôkenkyû
&%kffi$fc> tome VI, n° 3, mai 1929, une étude sur les
trois Corps (histoire, terminologie, etc.) qui n'a pu
être utilisée pour la préparation du présent article.

BUSSHÔ $fH£ "nature de B."; sk. buddhatâ, etc.
— Aperçu. — Quelle est la nature du B. ? Le problème
est d'une importance capitale, spécialement dans
les écoles de la Chine et du Japon, car l'attitude
qu'elles prennent sur cette question détermine le
Véhicule dont elles relèvent. Admettent-elles que
la Nature de B. existe dans tous les Etres ? Elles sont
alors du G.V. Le contestent-elles ? Elles sont du
P.V. Le point de départ des controverses est un texte
du Mahâparinirvânasûtra T. 375 xxv qui dit expres-
sément : Tous les Etres, oui, jusqu'aux Icchantika,
ont la Nature de B. Et aussi ib. xxvi : La Nature de B.
réside dans tous les Etres, permanente et inaltérable.
Il ressort clairement de ces passages que le Mahâ-
parinirvânasûtra admet l'existence universelle de la
Nature de B. dans les Etres à travers toutes les trans-
migrations, toute prête à se développer dès que
l'occasion s'en offre. Telle est l'origine de la doctrine
du Busshô dans les écoles du G.V. Un autre texte
non moins célèbre est fourni par l'Avatarhsakasûtra
T. 279 xxxix : La Nature de B. est l'Essencité, très
profonde et vraie ; elle est apaisée, éteinte, dépourvue
de Caractères, comme l'Espace. — La répartition en

trois V. ou un V., en G.V. temporaire et G.V.
véritable, dépend de l'interprétation donnée au
Busshô. — Doctrine de Vasubandhu. — Dans l'Inde,
c'est Vasubandhu qui s'est appliqué tout particulière-
ment à élucider la question de la Nature de B. Il a
écrit sur ce sujet un traité spécial, Tt. 16 10 II, où il
identifie la Nature de B. et la Matrice de Tg. en
s'appuyant sur le Srîmâlâsûtra, qui dit (T. 310
cxix ; autre td. T. 353) : O Bienheureux ! La Nature
de B., c'est la Matrice de Tg. D'après Vasubandhu,
l'Ainsité ou le Corps d'Essence qui sont immanents
dans les Enveloppements, c'est la Nature de B. Elle
n'est pas diminuée quand elle n'existe encore qu'à
l'état de cause, c.-à-d. n'est pas encore Eveillée, et
elle n'est pas augmentée du fait qu'elle est arrivée à
l'état d'effet, c.-à-d. à l'état d'Eveil. Elle est donc la
Nature originelle, véritable, et qui ne change pas. La
doctrine de la Nature de B. universelle, présente
dans tous les Etres, est enseignée pour conduire à
éliminer 5 défauts (kashitsu à^Jç) et à acquérir 5
Mérites (kudoku Sjjfâà). Quels sont les 5 défauts à
éliminer ? (1) Bassesse d'Esprit ; (2) orgueil ; (3) at-
tachement faux ; (4) diffamation de la vraie Loi ;
(5) Prise du Soi. Quels sont les 5 Mérites à acquérir?
(1) Esprit de Bonne- volonté ; (2) Conduite respectu-
euse ; (3) Sapience ; (4) Connaissance ; (5) Grande
Compassion. Pour expliquer la Nature de B., Vasu-
bandhu la divise en 3 états: (1) état inné dans la
Nature-propre (jishôjû Él'IÊ'fÈ), telle qu'elle existe
chez les Profanes ; (2) état d'extraction (inshutsu
51 fH) : on passe de l'état de Catéchumène à ce stage
au moyen des Exercices ; (3) état de Fruit obtenu
(shitokka 3? {#;£$:) : ce stage n'est atteint que si l'on est
Hors-Catéchisme. Ainsi, pour Vasubandhu, tous les
Etres, qu'ils soient à l'intérieur ou en dehors de
l'église bouddhique, possèdent sans aucune exception
la Nature de B. identique. — Doctrines des écoles
du Petit Véhicule. — Vasubandhu les passe en revue
dans le même traité Tt. 16 10 1: Pour l'école du
Vibhajyavâda, tous les Etres, Profanes ou Saints,
ont pour base le Vide (kû 5§) ; autrement dit, tous
sortent du Vide. C'est le Vide qui est donc Nature
de B., et aussi Mahâparinirvâna. La Nature de B.
doit donc nécessairement exister dans tous les Etres.
Mais pour les écoles des Abhidhârmika (Bidon j**^)
et du Sarvâstivâda, les Etres ne possèdent pas tous
la Nature de B. du fait de la naissance (shôtokubus-
shô ^IM$<f!É = shôtokubusshô /fePMf'IÊ) ', ils n'ont
la Nature de B. que du fait des Exercices (shutoku-
busshô 4$f94IM£)< Ces écoles ont en effet une ré-
partition des Etres en trois degrés: (1) ceux qui par
détermination n'ont pas la Nature de B. (jômubusshô
5Ë3ffi$lH-{:) : jamais ils n'arriveront au Nirvana ; c'est
eux qu'on appelle Icchantika ; (2) ceux qui sont
indéterminés quant à la Nature de B. (fujôumu
sfifêMM) '■ ils pourront y parvenir, s'ils s'y exercent ;
sinon, ils ne l'auront jamais ; (3) ceux qui par

BUSSHÔ 186

détermination ont la Nature de B. (jôubusshô 'fêM
ffi>\§i) : ce sont les Saints des trois V., Auditeurs,
B.-pour-soi, Bs. L'Auditeur arrive à la Nature de
B. quand il atteint le degré de Patience-de-Douleur ;
le B.-pour-soi, quand il arrive au stade d'Essence-
au-bout-du-monde ; le Bs. n'y parvient qu'après
avoir passé par les dix Déflexions, en arrivant au
stade Sans-Régression (sur ces stades, cf. *Gojûnii,
et sur les trois Natures, *Shô "Nature"). L'école
Sarvâstivâda nie l'existence universelle de la Nature
de B. ; elle la considère comme le résultat des Exer-
cices.— Doctrines des écoles du Grand Véhicule.
— Ecole Nehan (Nirvâna[sûtrà\) . — Depuis que Dôshô
(Tao-cheng) jUéfe. sous les premiers Sô (Song), au Ve
siècle, avait prêché l'existence universelle de la Nature
de B., jusque chez les Icchantika et dans les pierres
mêmes, l'école du Mahâparinirvânasûtra a fixé son
attention sur ce problème. Une grande collection des
commentaires sur ce sûtra, Ttt. 1763 xix, compilée
en 509, montre que, selon les commentateurs Hôyô
(Fa-yao) fè'Sfc et Sôshû (Seng-tsong) ff^.la Nature
de B. est la poussée spontanée d'un B. qui a rejeté
les Passions, l'Acte et la Douleur. On l'appelle Nature
de B. en tant qu'elle existe dans l'état de captivité
terrestre. Quand elle se manifeste, elle intègre le
Corps d'Essence, mais tant qu'elle reste cachée, elle
voyage à travers les cinq Destinations. Selon un autre
maître, Sôryô (Seng-leang) fê^S ib. xvm, la Nature
de B. est bien présente chez tous ; mais seuls ceux
qui la voient arrivent à l'Eveil, tandis que les autres
restent pris dans l'erreur ; c'est comme la gemme dans
les sourcils : si elle se montre, elle constitue un orne-
ment, si elle reste cachée, elle cause une maladie.
Toutefois, qu'elle soit patente ou latente, sa valeur
intrinsèque ne croît ni ne décroît. Il proclame donc
que la Nature de B. immanente dans les Etres ne
change jamais (fukai ^Sfc). L'école du Nehan admet
donc l'inaltérabilité de la Nature de B. — Ecole jfiron
(Daéabhûmikaéâstra) . — Eon (Houei-yuan) ^^, mort
en 592, qui est une des autorités de cette école, traite
la question de la Nature de B. dans Ttt. 1851 i.Buddha
signifie Eveillé. Nature signifie cause-germe (shuin
ÏIH), parce qu'elle est la Matrice de Tg. ; elle signifie
aussi Substantiel (tai $|), parce qu'elle est (1) le
Substantiel du B. à l'état de cause, c.-à-d. l'Esprit
de Notation Vraie de B. (shinshikishin ^.g^^S
expression désignant la Notation Immaculée, cf.
*amara, de cette école) ; elle est le Substantiel de B.
à l'état d'effet, c.-à-d. le Corps d'Essence du B. ;
(3) elle est la Nature d'Eveil identique et unique
(dôichikakushô |nj — 5&(É), aussi bien comme cause
que comme effet ; (4) elle est encore Substantiel,
parce qu'elle contient le Formel propre de toutes les
Essences. Eon (Houei-yuan) considère plusieurs
aspects de la Nature de B. Quoique le Substantiel
en soit sans changement, son Activité (yû Ffl) suit les
Facteurs (zuien (H^>) ; si elle est dans les Passions,

BUSSHÔ

elle passe par la naissance et la mort, mais si elle
est à l'état pur, elle atteint le Nirvana. Elle peut être
le Connaisseur (nôchishô hÊ^D'14) c.-à-d. la Notation
Immaculée, et aussi le Connaissable (shochishô
#T£n'lÈ) J et à l'état final elle peut être la Nature
de B. du Corps d'Essence ou la Nature de B. du
Corps de Fruition. — Ecole Tendai (T'ien-t'ai). — Cette
école classe la Nature de B. en trois états en tant
qu'elle est la cause-germe qui fait devenir B. (sanim-
busshô HSliW:) : (!) la Nature de B. comme cause
proprement dite (shôimbusshô jEH'fellj'I^) '• c'est elle
qui possède les trois Vérités et qui se tient dans le
Milieu ; (2) la Nature de B. comme cause de com-
préhension (ryôimbusshô TESMW'I), en tant que
compréhension de l'Eveil ; (3) la Nature de B. comme
Facteur (enimbusshô ^HlJlî'fcÈ) en tant que consti-
tuée par tous les Mérites, qui sont les Facteurs du
second état. [Outre ces trois états, certaines autorités
du Tendai en énumèrent encore deux autres : (4)
la Nature de B. à l'état de Fruit, kabusshô ^ffitt,
c.-à-d. d'Eveil, et (5) la Nature de B. à l'état de Fruit
du Fruit, kakabusshô ^^ffjti, c.-à-d. de Nirvana,
l'Eveil étant la connaissance qui, en tant que cause,
permet d'attester l'Idéal du Nirvana en tant que
fruit Ttt. 171 8 x.] Des trois états classiques, Ttt.
1783 I compare le premier à une paillette d'or enfouie
dans la terre, le second à la connaissance de cette
paillette chez celui qui en sait le gîte, le troisième
au débroussaillage qui permet de l'atteindre et de la
prendre. Les trois s'enchaînent dans un cycle con-
tinu : les Facteurs aident à la compréhension qui
mène à la Nature de B. proprement dite, cette der-
nière produit des Facteurs à son tour, ou bien encore
met en branle la compréhension qui guide (dô 5g)
les Facteurs Ttt. 171 6 v c. Le premier état est inné
(shôtoku 4.fê, acquis de naissance) ; le second et le
troisième sont acquis par les Exercices (shutoku
fêf#) ; mais les Exercices eux-mêmes résultent de
la naissance. Les Exercices dégagent la Nature dans
son ensemble, et la Nature fait mûrir les Exercices ;
en fait les deux termes sont inséparables. Ainsi
non seulement l'Ainsité ou l'Essencité est la Nature
de B., mais encore la Nature de B. est la nature
de tous les êtres, animés ou inanimés et jusqu'au
règne minéral. Si la Nature de B. est l'Essencité,
il n'y a plus, en effet, de distinction entre êtres
animés et êtres inanimés ; les distinguer, c'est le
fait de l'Inscience. Dans la Nature de B., il n'y
a plus de différence entre les dix directions, entre
les trois temps, etc.... ; c'en est là le Caractère
même. Si on distingue les êtres animés des êtres
inanimés, il n'en résultera pas seulement que les
êtres inanimés n'auront pas la Nature de B., les
êtres animés ne l'auront pas non plus ; et sans parler
du règne végétal, c'est notre propre Nature de B.
qui serait mise alors en question. — Ecole Sanron
(Mâdhyamika).—Kichizô (Ki-tsang) ^^ Ttt- l853

BUSSHÔ

187

BUSSOKUSEKI

m expose l'attitude de cette école sur la question de
la Nature de B. C'est une attitude purement critique,
comme sur tous les autres points ; l'école ne s'ap-
plique qu'à réfuter les autres théories. L'idée cen-
trale, c'est que le Chemin du Milieu (chûdô ^aË)»
c.-à-d. la vérité qui n'est ni une ni double, est la
Nature de B. — Ecole Kegon (Avatathsaka). — C'est
une école d'idéalisme pur, en étroit rapport avec
l'école Yuishiki (Vijnaptimâtra) : elle s'écarte donc
beaucoup du Tendai et du Sanron sur la question
de la Nature de B. Dans son commentaire sur l'Ava-
tarhsakasûtra Ttt. 1735 xxx, Chôkan (Tch'eng-
kouan) jftSS rappelle que le Nirvânasûtra dénie aux
murailles et aux cailloux la possession de la Nature
de B., et que le Mahâprajnâpâramitâsâstra Tt. 1509
réserve le nom de Nature de B. à celle qui se trouve
chez les êtres animés, et concède aux êtres inanimés
la possession d'une Nature d'Essence (Essencité)
seulement ; il en conclut que les êtres inanimés ne
possèdent pas la Nature de B., et il ajoute que si les
êtres inanimés possédaient la Nature de l'Eveil et
devaient aboutir à devenir B., l'inanimé se changerait
en animé, l'animé en inanimé, ce qui constitue une
Vue fausse. Ainsi la Nature de B. est la propriété
exclusive des êtres animés ; toutefois l'école Kegon,
grâce à sa doctrine de la compénétration, admet que
la Nature de B. est immanente dans tous les Etres,
à l'état de cause ou d'effet, avec tous ses Caractères,
autrement dit avec l'ensemble de ses vertus pleines
et parfaites. — Ecole Yuishiki {Vijnaptimâtra). — Cette
école établit une classification des Etres en cinq
familles (*shô #fc q.v., sk. gotra) qui sont (1) les Bs.
par Détermination (bosatsujôshô ^^AËjfè) ; (2) les
Auditeurs par Détermination (shômonjôshô ^[fl^
&.) î (3) les B.-pour-soi par Détermination (dokka-
kujcshô $§'ff55Ëj|£) ; (4) ceux dont l'appartenance à
'un des trois précédents Véhicules n'est pas Déter-
minée (sanjôfujôshô Hflt ^JËjÊ) ; (5) ceux qui ne
seront jamais d'aucune de ces quatre familles (mushô
fl-). Cette conception particulière amène l'école
Yuishiki à prendre aussi une attitude originale sur
la question de la Nature de B. Elle n'admet pas la
présence universelle de la Nature de B. ; deux
familles seulement la possèdent, la première et la
quatrième ; les autres ne la possèdent pas, et n'ont
aucun moyen de l'acquérir par les Exercices. C'est
cette doctrine qui fait que l'école est cataloguée
comme "G.V. temporaire" (gonkyô $0,$%). En outre
cette école reconnaît deux espèces de Nature de B.,
l'une théorique ou d'Idéal, ribusshô SH^î'JÉ, l'autre
pratique, gyôbusshô fj^'fÉ- La Nature de B. théo-
rique est l'Ainsité en tant que Récipient de toutes
les Essences ; la Nature de B. pratique est le Germe
sans-Ecoulement, dans la Notation du Tréfonds,
qui parachève la Nature de B. L'enseignement du
Mahâparinirvânasûtra qui attribue à tous les Etres
la possession de la Nature de B. est interprété par

celle école comme s 'appliquant à la Nature de B.
théorique. Tt. 1530 11 déclare expressément : Dans
d'autres écoles il est enseigné que tous les Etres
possèdent la Nature de B. et deviendront B., mais
ce n'est là qu'un Moyen pour amener rapidement à
l'Eveil une partie des Etres, ceux qui ne sont pas
certains de leur V. — Cette doctrine qui se fonde sur
les trois V. va à l'encontre de l'idée du V. unique ;
aussi a-t-elle provoqué des controverses violentes
au Japon entre l'école Tendai et l'école Hossô (Dhar-
malaksana) qui est celle du Yuishiki ; il suffit ici de
signaler la controverse entre Tokuichi  et Saichô
Hjg au IXe siècle, entre Chûzan -f^^C et Ryôgen &$£
au Xe. — Ecole Shingon (Tantra). — L'univers, animé
et inanimé, est la manifestation des six Grands Elé-
ments (*Dai ^C), à savoir terre, eau, feu, air, espace,
Notation. En conséquence, tous les Etres, animés
ou inanimés, possèdent la Nature de B. Le B. a deux
Corps, Corps d'Essence d'Idéal (rihosshin ïMï£l}'),
et Corps d'Essence de Connaissance (chihosshin
^taîfèfy)- Le premier est universel et consiste dans
les six Eléments, sans qu'aucun arrête l'autre ; le
second est individuel, et paré des trois Esotériques,
du corps, de la voix, de l'esprit (cf. *Sammitsu), qui
sont interchangeables dans leurs fonctions. Ainsi il
n'y a pas d'être, dans le monde de l'esprit et dans
le monde de la matière, qui ne possède la Nature de
B. — Ecole Jôdo {Terre-pure). — Le Grand Vœu d'A-
mida en est le centre : grâce à ce Vœu, tous les Etres
acquièrent la capacité de devenir B. ; la question de
savoir s'ils possèdent la Nature de B. du fait de la
naissance est sans intérêt, puisque chacun peut
l'acquérir. Pratiquement, cette école admet donc
l'existence universelle de la Nature de B. — Sur l'his-
toire des doctrines et des controverses relatives à
la Nature de B. en Inde, en Chine et au Japon,
cf. l'important ouvrage de M. Tokiwa Daijô &§§■
Xfè, Busshô no kenkyû $MÉ0)|jfB£, 626 p., Tôkyô
1930.

BUSSOKUSEKI #Jg.^, pierre portant l'em-
preinte des pieds du B. — Les pieds du B. sont fré-
quemment figurés dans les plus anciens monuments
de l'art bouddhique en Inde, à Barhut, à Sâfïchî, etc. ;
ils sont généralement ornés d'une roue à mille rais
inscrite sur la plante. Cette roue, pareille à celle qui
orne les pieds de Visnu (cf. Senart, Légende du Bud-
dha, 166-169, 423-429), est un des trente-deux Carac-
tères du Grand Mâle (cf. *Sô). On la retrouve, avec
d'autres symboles dont le nombre et la liste varient,
dans la plupart des empreintes gravées sur pierre qui
sont très répandues dans tout l'ensemble du monde
bouddhique. Une liste singhalaise, longuement
étudiée par Burnouf (Lotus, App. vin) qui la com-
pare avec des empreintes indochinoises, n'énumère
pas moins de 65 symboles. D'après T. 643 1 (648c),
la plante des pieds du B., parfaitement plate, est

BUSSOKUSEKI

BUSSOKUSEKI

ornée d'une roue à mille rais, avec une jante et un
moyeu, de poissons [le double poisson est aussi un
des mangala de Visnu] et d'un foudre ; sur le talon
est inscrit le signe de la coiffure de Brahmâ [Bon-
nôchô ffclEfê, mukuta ?], et sur l'extrémité des orteils
sont dessinés des traits vermiculaires ou en forme
de coquillages (reimon É£3t). Le même sûtra T.
643 VI (675c) explique les Mérites qu'acquièrent
les fidèles en voyant les pieds du B. ou leur repré-
sentation figurée : Les Etres qui, du vivant du
B., le voient marcher et
aperçoivent à chaque pas
la Roue à mille rais incrite
sous ses pieds, éliminent
ainsi des péchés qui les
feraient transmigrer durant
mille Périodes ; et de même,
après le Nirvana, ceux qui
par la Concentration réus-
sissent à imaginer ces pieds
en marche, ou simplement
en voient la trace . . . Après
mon Nirvana, dit le B.,
qu'on fabrique de belles
images du B. aux Carac-
tères complets, avec des B.
de Métamorphose et des
auréoles, et qu'on dessine
des traces du B. ...afin
qu'à leur vue les Etres
soient déchargés de péchés
qui les feraient transmigrer
durant d'innombrables
Périodes. — La plupart des
symboles indiqués dans ce
texte étaient figurés sur
l'empreinte la plus célèbre
de l'Inde ancienne, celle
qui était gravée sur une
pierre à Pâtaliputra, près
du Stûpa des Reliques.
Hokken (Fa-hien) la vit
au Ve siècle Ttt. 2085, et
deux siècles plus tard Genjô
(Hiuan-tsang) en donne une

description détaillée Ttt. 2087 vin (td. Watters 11,
92) : Les pieds étaient longs de iP, 8, larges de OJ, 6 ;
ils portaient le signe de la Roue, des poissons gravés
en relief [? yôki flfcgï ; Ttt. 2053 ni donne inki |§§j|E]
et, sur les dix orteils, des ornements au trait [en
forme de Svastika, ajoute Ttt. 2053 m (236a), qui
mentionne en outre des dessins en forme de vases] ;
la pierre était lumineuse. C'est sur cette pierre,
ajoute Genjô (Hiuan-tsang), que peu avant son
Nirvana le B. s'était arrêté pour regarder une der-
nière fois le Maghada, qu'il quittait pour se rendre
à Kusinagara : C'est là la dernière empreinte de

mes pieds, déclare-t-il à Ânanda. Asoka avait élevé
un édifice pour l'abriter, et plus tard plusieurs princes
avaient vainement tenté de l'emporter chez eux ; le
roi Sâsanka, ennemi du bouddhisme, n'avait pas non
plus réussi à l'endommager. — Une autre empreinte
fameuse était celle des Sources du Svat laissées par
le B. après la conversion du Dragon Apâlala (cf.
*Aharara) ; les dimensions en variaient selon les
Mérites des visiteurs Ttt. 2085, 2087 ni (td. Watters
1, 231). Dans le même pays d'Uddiyana, une pierre

Fig. 67. Bussokuseki (pierre portant l'empreinte des pieds du Buddha). D'après l'estampage
d'une copie en bois de l'empreinte sur pierre des pieds du Buddha conservée au Yakushiji §!JHÎ#.

portait l'empreinte laissée par le B. lorsqu'il illuminât
le monastère de Mahâvana Ttt. 2087 ni (td. I, 233).
Près de Nagarahâra, au Gandhâra, on vénérait unet
empreinte lumineuse sur une pierre carrée ib.
(td. I, 184). Au Tamasâvana Genjô (Hiuan-tsang)j
vit les empreintes des 4 B. du passé ib. IV (td. I,
184; cf. sept B., s. v. *Butsu). Mais la plus célèbre
de toutes était l'empreinte gigantesque laissée par le
B. sur le pic d'Adam, à Ceylan, lorsqu'il posa un de
ses pieds sur une montagne et l'autre au nord de la
ville d'Anurâdhapura Ttt. 2085 ; les Hindouistes y
voient le pied de Sîva, et les Musulmans le piedi

£ *

«

#; ffc flC

<d

»

cr>

i

%

L i

ÎÊ

* H T m S

M ï£

4- è

të

fi fi * |

g

i

m

m

%

° h

S

->: o « i: «

«i SE

m \z

X>

M % JE

Z

■

«

S

^

~*

—

*^5

g

l è § « 1

i m.

M S

i:

i - -

It

$fc

4-

it

<D

*

>

<

w

° t n ç> m

CD ^

T S

ifi H

19

i:

fè I

S

$-

tt

*

It

é S t It

» lî

■prS

5 «

t-

S'J * s

£

it

t,

n

fr

«

*

&

&

Q

M It ^ 3r

liSI ^

<D *

**î

# i: s

"J

*

T

s

i:

W

£

3I

£

#

© ^ 1 M

t* m

ib 2>

L

4- 31 mi

jz

iE

É

dfc

%

cti

«

m

i

#

z: i: ?ij cd

m m

t* ^

ci

SE É fé

JE

g

àg

1-

h

tt

CD

*

B£

It

#J £ *T *

^ w

« 1

5£ 5 O

%

cd

#

£

*

m

&

i:

î

JL Jt <D &

* H

**

£ (h

-r =« *îi

^

*

«

1

m

«

*n

i:

*

#■ f • r-

K o

£4

i: US

*< ff —

sic

fft

£D

4*

»

fc

të

i:

JR

Tti

Il

M

m
»

1 ° m m

r- *

ffi

M *■

è <d if

Al

18

4-

^

*

a

•3

a

^

sfiiC

ft m

ti Wr

i 1 H

o>

m

te *

&

*

i

T

t c a x

m f «

*j m

& JE ©

A

31

T

4-

#

?

m

cd

17P

° 41 f O

4- =ÎT

^Ï

° f

11 tt *'J

*

^

o

Jft

i:

h

i$

ii

fà 3É t >^

nr s

m

A "J A

it

n

*J

m

i

fë

«

-£ <D CD K

t- c

^fe

a

■ ° *.

t

«

»

*n

o

ft

»

|* s t

H X

^5

h

•dL S te

*

s

m

T

^

*

x ii t i

us m

W

h

£ S T

if

L

.

•>!

3.

CD

Ii: ° *

^ -t-

t§

t.1-:

CD

X

O

<

it

—

o it tt s

S

* * L

JSD

ffl

#

«

*

fr

± . L s C

J. i:

m

fô o °

*

i

ft

w

«I

»

+

It X It X

o T

m

^ * B

II

T

i:

CD

^

CA'

fë It 4| 3-

7C

ft

© a T

C

o

i

i

4-

£

•

« * » K

m

±

JSU * 9

T

*

4

m

H

4*

i&iti

CD

<D

« i: M

«

•

*

—

T

M

SS « ^ T

m

m

i: tt #

S

It

5

CD

B

?r:

II

tin °

s

m

FI * i:

K S

i:

■%

m

•tf

%

5 © O 'tt

te

\z

»J a X

«

«

It

îfe

-n-

h

X

: »14t

•J

t

^IS

#fc S

tt

i:

tt

h

*

s fi] & lî

o

»J

K « K

R *

&

i

a

»>ï

&

fc # n *

%

f5l 15]

ttiS

<"

m 0

a
K ±

as *
t*

X

w
W

J5IJ

0r

its

** 5

^ ;

m

# €

Si ^

ÉP

-85

0515

om

SEW

m

1^

m

$k

^r

3£

SB

if.

fii

#a

S

E

*

*P

+

+

H

r.

H

n

+

E

H

H

^ « fip

SUPPLÉMENT

AU DEUXIÈME FASCICULE DU

HÔBÔGIRIN

DICTIONNAIRE ENCYCLOPÉDIQUE DU BOUDDHISME
D'APRÈS LES SOURCES CHINOISES ET JAPONAISES

I. Liste additionnelle de termes techniques.
II. Liste additionnelle d'abréviations bibliographiques.

SUPPLÉMENT

AU DEUXIÈME FASCICULE DU

HÔBÔGIRIN

LISTE ADDITIONNELLE DE TERMES TECHNIQUES.

Termes français.

Absence-de-Foi

Adaptation

Adhésion-excessive

[aux règles disciplinaires]
Aîné
Aliment
Approprié
Attache
Base

Bienheureux
Bonne-Pensée
Clarifiante
Causes-facteurs
Conducteur
Crainte

Déroulement-continu
Détermination de Rectitude
Devenir

Disposition-mentale

Donateur

Dure-à-gagner

Enveloppement

Ermite

Eternité

Fait

Fausseté

Faute

Félicité

Formation

Fourré

Futur

Grains de Poussière

Groupe

Habileté

Homme

Immobile

Incertitude

Inexistence

Inné

[Extase] Intermédiaire

Termes sino-japonais.

Fushin ^fg
Kuyû IJ)%
[Kaigon]shu [$*£]${

Chôrô Mg
Yô %
Shûju |4^

E ik

Seson {ttlfC
Zenne HJ|

Myô qEj
Innen \k\fâ.
Dôshi $tfj$

Zuiten |§|iji|

Shôshôrishô jEfàffîfr
U %

igyô Mm

Seshu #&£
Nanshô MB
Ten |g
Gengo

Jyô fê

ji m

Mo £

Ka[shitsu] 3^[^]
Fuku Jê
Shû jg
Chûrin fltft
Mirai %%,
Jinja

Ju «

Zengyô §15
Nin A
Fudô ^ffr
Gi H
Mu 4ffi
Gushô {J|,£
Chûgen cpfHJ

Termes sanskrits-palis.

Asraddhya, âsrâddhya (asaddhâ)

Abhoga (id.)

[Sîlavrata] parâmarsa, ([sîlavata]
parâmasa)

Jyestha (jettha)

Âhâra (id.)

Upâtta (upâdinna, upâdinna)

Grantha (gantha)

Upadhi (id.) '

Bhagavat (id.)

Sâdhumatî (id.)

Prabhâkarî (pabhâkarî)

Hetupratyaya (hetupaccaya)

Nâyaka

Bhaya (id.)

Anuvartin (anuvatti)

Samyaktvaniyama

Bhava (id.)

Asaya (âsaya)

Dânapati (id.)

Durjayâ (dujjaya)

Paryavasthâna (*bhandana)

Aranyaka (âraannaka)

Sâivatâ

Mrsâ (musâ)
Dosa (dosa)
Punya (punna)
Samudaya (id.)
Gahana (id.)
Anâgata (id.)

Râsi (râsi)
Kausalya (kusala)
Manusya (manussa)
Acala (id.)
Vimati (id.)
Abhâva (id.)
Sahaja (id.)
Antarâ (id.)

II

SUPPLÉMENT

Interrelation

Joug

Manquement

Matricule

Maturation

Mendicité

Mère-de-Buddha

Moine

Momentané

Né-du-Mental

[Acte mental] Non-fondé

Nuage-d'Essence

Ornement

Passé

Péché

Permanent, Permanence

Pervers

Présent

Propriété

[Sens] Prouvé

[Connaissance] Qui-parfait

Quiétude

[Terre] Radieuse

Raisonnement

Relique

Reste

Révérend

Rugissement-de-lion

Sans-faute

Sans-Résidence

Sans-Signe

Semblants

Sien

Souillure

Soutane

Sphère

Squelette

Subtilité

Sur-opérant

Tache

Taureau

Tonsure

Tribulation

[Véhicule] Unique

Va-loin

Victorieux

Ichigyô — fr
Yaku f)jï
Bon 3$B
Hommo ^fik
Jôjuku jftgl
Bunne #§r
Butsumo i%Bk
Shamon fyffî
Setsuna ^|JJ$
Ishô M*&

tsai] hiri mmmÉ

Hôun fëfg

Shôgon :»|tic

Kako fâjz
Zai P
Jô S
Ja Jft

Genzai ï|/#
Shou ffiM

Ryô[gi] J mi

•les-Actes Jôshosafchi] ^t0f fi3 [^]
Shi Jh

Ennefji] $£[*&]
Jinshi ffîfn)
Shari $$]

yo m

Daitoku ~Xi%
Shishiku ftfi^fPÎL
Muku §£f$
Mujûsho ill£jj|

Musô glffj

Ji 1H

Gashotu] nmm

Ku|g
Kesa |g^
Sho M
Kotsu fj-
Misai ftjfl
Gengyô Ï|ît

Goô -^ï
Teihatsu $lj§t

Ichi[jô] -[|||]
Ongyô jSfT

shôja mn

Ekâyana (cyâna)

Yuga (id.)

Âpatti (di.)

Mâtrkâ (mâtikâ)

Paripâka (id.)

Pindapâta (id.)

Buddhamâtr

Sramana (samana)

Ksanika (khanika)

Manomaya (id.)

Ayonisofmanaskâra], (ayoniso

[manasikâra])
Dharmamegha (dhammamegha)
Alarhkâra (alahkâra)
Atîta (id.
Varjya (vajja)
Nityakâ, nitya (nicca)
*Mithyâ (micchâ)
Utpanna (uppanna)

Nîta[artha], (nîta[attha])
Krtyânusthâna [jfiâna]
Samatha (samatha)
Arcismatî
*Vitarkavicâra (vitakkavicâra)
Sarîra (sarîra)

Upadhisesa (sesa, upadhisesa)
Bhadanta (id.)
Sirhhanâda (sîhanâda)

Apratisthita (appatittha)
Animitta (id.)
Âbhâsa
Atmîya
Mala (id.)

Kasâya (kâsâya, kâsâva)
Âyatana (id.)
Asthi (atthi)
*Sûksmatâ (sukumatta)
Abhisamskâra (abhisahkâra)
Angana (id.)
Rsabha (usabha)
Mundanâ (id.)
Upâyâsa (id.)
Eka[yâna] (id.)
Dûrahgama (id.)
Jina (id.)

SUPPLÉMENT III

II. LISTE ADDITIONNELLE D'ABRÉVIATIONS BIBLIOGRAPHIQUES.

Adkk. Abidatsumaron no kenkyû p[^MMmO^%- Kimura Taiken TfcftHif- Heigosha R-'f-Jtt,

Tôkyô, 1922.
Bbrk. Bukkyô no bijutsu oyobi rekishi ®b&<J)WffîlkïyM%.- Ono Gemtnyô /Mf£$?. Busshokenkyû-

kai 'fàWffiM, Tôkyô,j9i7.
Dms. Daiminsanzôhossû L %ftftzrMfà1$t{LJ\r%è, Ichinyo (Ji-jou) — #0, etc. (ca. 1410). S. xxxvn, 1-2.
Hzks. Hizôkishishô x 5f$icfE&$>-H&, Kôbô ^g (1306-1362). Ndzk.
Itkk. Indotetsugakukenkyû i-v ®\fê3g^WJ£&%. Ui Hakuju ^JMQ^. Kôshisha Ç^tfc, Tôkyô,

1924-1929.
Kkk. Kegongyôkanjôki i^HflJSgFJ. Z^ I, V, 1.

Kkss. Kongôkaishichishû 11 ^lUlJ^-t;^!—^. Shunnyû $$$& (890-953). Dnbz. xliv.
S. Lav. Vijnaptimâtratâsiddhi, La Siddhi de Hiuan-tsang, traduite et annotée par L. de La Vallée Poussin.

Paris (Buddhica, Ie série, 1), 1928. (cf. Tt. 1585).
Tkss. Taizôkaishichishû ni |Jêî§Ê§?--fc3fcH%- Shunnyû ^|è (890-953). Dnbz. xliv.

^

me -à

FONDATION OTANI et WADA

;t -f % #.
HÔBÔGIRIN

)n

DICTIONNAIRE ENCYCLOPÉDIQUE DU BOUDDHISME
D'APRÈS LES SOURCES CHINOISES ET JAPONAISES

PUBLIÉ SOUS LE HAUT PATRONAGE DE

L'ACADÉMIE IMPÉRIALE DU JAPON

ET SOUS LA DIRECTION DE

t SYLVAIN LÉVI et J. TAKAKUSU

PROFESSEUR AU COLLÈGE DE FRANCE PROFESSEUR HONORAIRE A L'UNIVERSITÉ IMPÉRIALE DE TÔKYÔ

MEMBRES DE L' ACADÉMIE IMPÉRIALE DU JAPON

RÉDACTEUR EN CHEF

PAUL DEMIÉVILLE

TROISIEME FASCICULE : BUSSOKUSEKI-CHI

MAY 14 1956

PARIS

Librairie d'Amérique et d'Orient

ADRIEN MAISONNEUVE

11, rue Saint-Sulpice (6e)

1937

?J

ty

S/TV OF 1

0^

<* A

HOBOGIRIN

DICTIONNAIRE ENCYCLOPÉDIQUE DU BOUDDHISME
D'APRÈS LES SOURCES CHINOISES ET JAPONAISES

TROISIÈME FASCICULE : BUSSOKUSEKI-CHI

fO

AVERTISSEMENT

DU TROISIÈME FASCICULE

Après une interruption de plusieurs années, due à des circonstances diverses et en particulier
au départ du Japon du rédacteur en chef, la publication du Hôbôgirin est reprise à Paris, où elle se
poursuivra dorénavant. Les collaborateurs japonais ayant achevé leur part du travail en 1933,
l'ensemble des matériaux préparés par leurs soins a été apporté en France par M. J. HASU-
ZAWA, qui a passé à Paris, grâce à une bourse d'études accordée par le Gouvernement Français,
une année et demie pour revoir, compléter et mettre au point ces matériaux avec le rédacteur
en chef.

La mort de Sylvain LE VI, survenue le 31 octobre 1935, est pour le Hôbôgirin une
Perte irréparable ; on s'efforcera néanmoins de mener à bien cette œuvre qui lui tenait à cœur.
Il avait pu parcourir le manuscrit du présent fascicule, avant sa remise à l'imprimeur en juil-
let 1935. MM. A. FOUCHER, H. MASPERO et P. PELLIOT, membres de l'Institut,
et M. J. HACKIN, conservateur du Musée Guimet, ont bien voulu accepter de former
un comité de direction du Hôbôgirin pour remplacer Sylvain LÉ VI du côté français,
M. J. TAKAKUSU, membre de V Académie Impériale du Japon, continuant à assurer la
direction du côté japonais.

La publication de ce fascicule a été facilitée par une subvention du Gouvernement Français
prélevée sur la Caisse des Recherches Scientifiques. On a bénéficié d'autre part de fonds provenant
d'une donation faite naguère à Sylvain LÉ VI par plusieurs savants américains, notamment
C. R. LANMAN et J. Haughton WOODS, en vue de la publication d'un Dictionnaire du
Bouddhisme dont il avait été question lors des Assemblées Fédérales des Sociétés Asiatiques
en 1919, 1920 et 1921.

Les articles rédigés par des collaborateurs non réguliers seront désormais signés. Dans
le présent fascicule, l'article Chi (Jnâna) est dû à M. J. RAHDER, professeur à l'Université
de Leide ; le reste est de la main du rédacteur en chef.

BUSSOKUSEKI

189

BUSSOKUSEKI

d'Adam, d'où le nom européen de la montagne. C'est
un creux dans le roc du sommet ; on l'a orné d'une
bordure de cuivre. Les Chrétiens l'attribuèrent soit à
Satan, soit à Saint Thomas. Cf. Jarl Charpentier,
Heilige Fussabdrûcke in Indien, Ost-Asiatische Zeit-
schrift, vu (1920), p. i sq., 179 sq., qui veut trouver
dans ces empreintes gigantesques l'origine du nom
pâli de l'Elephantiasis Arabum (enflure des extré-
mités inférieures ; en portugais, pejo do San Tome),
sîpada <sk. *srîpada [mais le terme sk. est slîpada].
r-En Asie Centrale, près de Koutcha, une "pierre de
jade" jaune clair portait une empreinte du B. longue
de ip, 8, large de op, 8, qui rayonnait les jours de
Sabbat, Ttt. 2087 1 (td. 1, 62). — En Chine, on montre
actuellement en maints endroits des empreintes des
pieds du B., mais plus ou moins tardives (Tokiwa et
Sekino, dans Shina bukkyô shiseki ^ f £ #jj ffc £ JÊg,
n'en signalent que des Ming et des Ts'ing). Au vne s.
on en connaissait deux dans les environs du temple
d'Asoka près de Ning po, l'une du pied gauche, l'autre
du pied droit, distantes de 37 Lieues, Ttt. 2106 1 (405 a) ;
la première se voit encore : c'est une fente naturelle
dans un rocher (cf. Maspero, BEFEO, XIV, vin, 49).
En 840, le pèlerin jap. Ennin PU -£ en vit une autre au
Godaizan (Wou t'ai chan) ; sur le talon était gravée
une inscription d'après laquelle cette empreinte était
la copie d'un estampage levé en Inde, dans un temple
d'Asoka, par une ambassade chinoise envoyée au cours
des années 627-650 pour porter un Froc aux lieux
saints ; les dimensions de cette empreinte originale)
ajoutait l'inscription, étaient de ip, 8 sur op, 6, et l'es-
tampage en était conservé à la capitale (Ngjg. 239 b).
Ces dimensions correspondent à celles de l'empreinte
de Pâtaliputra, rendue célèbre en Chine par les récits
des pèlerins [cf. sup.] ; quant à l'ambassade que men-
tionnait cette inscription, il dpit y avoir confusion
entre celle qui, d'après Ttt. 21J22, aurait apporté de
l'Inde, en 648, la copie d'une jempreinte [cf. Pelliot,
T'oung Pao, 1912, p. 378-380], et l'ambassade de
ôgensaku (Wang Hiuan ts'ô) 3Î î£ 5H qui porta un
Froc en Inde en 657 et rapporta de Bodh-Gayâ,
en 662, la copie d'une image du Bs. Sâkya [Pelliot,
ib. 1923, p. 270 sq.]. Un ouvrage ch. de l'époque des
Cinq Dynasties, daté de 954, rapporte qu'on voyait à
cette époque au Gyokkaji ( Yu houa chan) ^ jpl |||f
temple au Nord de Chôan (Tch'ang ngan) ^;$ où
travailla et mourut (en 664) le pèlerin Genjô (Hiuan
tsang) ^^, une empreinte gravée sur pierre, avec
une inscription : cette empreinte, avec son ornemen-
jtation, passait pour être imitée d'un dessin ou d'un
estampage rapportés de Pâtaliputra par Genjô (Hiuan
tsang) en 645 [cf. Naitô Tôichirô ft$jjj|s — &B

dans la revue Tôyô bijutsu jftv^f- 41 Hf, n° x,
(mai 1931), p. 1-16]. Cette tradition s'est perpétuée
en Chine, et toutes les empreintes décrites par Tokiwa
et Sekino reposeraient, d'après les inscriptions qui les
accompagnent, sur un modèle indien rapporté par
Genjô (Hiuan tsang). — Au Japon, la plus ancienne
empreinte des pieds du B. est celle qui fut gravée
en 752 sur une pierre conservée au Yakushiji ^ fjiîi ^,
près de Nara (fig. 67, sup. p. 188). L'ornementation
de cette empreinte est du reste identique à celle qui
figure, gravée au trait, sur la plante du pied gauche
de la grande statue en bronze de Bhaisajyaguru, dans
le même temple ; cette statue date de la fin du
vne siècle (680-697), elle est donc antérieure à l'em-
preinte sur pierre [cf. Naitô, loc. cit., fig. p. 14].
L'empreinte mesure, pour chacun des deux pieds,
ip, 57 sur op, 53 ; elle est surmontée d'une stèle sur
laquelle sont gravés 21 poèmes jap. écrits en "manyô-
gana" (caractères ch. employés pour transcrire pho-
nétiquement les mots jap., comme dans le Manyôshû
J| m Ht)- Ces poèmes sont attribués à l'impératrice
Kômyô jfc Bft (701-760) : 17 célèbrent l'empreinte,
4 portent sur la Transmigration ; ils comptent parmi
les plus anciens monuments de la langue jap. Quant
aux empreintes elles-mêmes, assez abîmées, elles sont
décorées de la Roue, du double poisson, d'un vase
à fleurs, d'un foudre, de motifs en forme de coquil-
lages, etc. et, sur le talon, d'un emblème qui est sans
doute le "signe de la coiffure de Brahmâ" [cf.. sup.].
Sur le pourtour de la pierre est gravée une inscription
en ch., dont on trouvera un déchiffrement soigneux
dans Dnbz. cxvm, 292-296. Cette inscription rappelle
la plupart des passages de T. 643 et Ttt. 2087 cités
ci-dessus, puis ajoute que l'empreinte fut gravée en
752, par les soins d'un seigneur jap., d'après une copie
qui avait été rapportée de Chine par l'ambassadeur
Kibumi Motozane (?) ^ ^ ^C *gjf ; copie reproduisant,
dit l'inscription, un modèle rapporté de l'Inde Cen-
trale par Ogensaku (Wang Hiuan ts'ô) et qui était
conservé au Fukôji ^ jfc ^p en Chine. C'était là [cf.
Naitô, loc. cit.] le nom d'un des principaux temples
de Chôan (Tch'ang ngan) ; fondé en 631, il reçut au
vme siècle les noms de Chûkôji t|J H-^F puis de
Ryûkôji H'| jfe ^f ; le nom de Fukôji se retrouve dans
un ms. ch. du Shôsôin [cf. N. Sasaki fëfè7fcfê$i
Zuikyô pff jj&, Tôkyô, 1929]. Quant à l'ambassade
jap. qui rapporta de ce temple le modèle de l'em-
preinte, c'est vraisemblablement entre 653 et 671
qu'elle se serait rendue en Chine [cf. Naitô, loc. cit.,
et aussi un article de T. Itabashi $t ^îf fô fT dans
Tôyô bijutsu, n° 1 ( avril 1929), p. 68-70] ; elle était
accompagnée du moine jap. Dôshô iftflS. qui fré-

BUTA

190

BUTSU

quenta Genjô (Hiuan tsang), mais l'inscription de 752
déclare formellement que le modèle de l'empreinte
avait été rapporté par ôgensaku (Wang Hiuan ts'ô)
et non par Genjô (Hiuan tsang). — L'empreinte sur
pierre du Yakushikiji a été imitée dans de nombreux
temples jap. ; sur quatre de ces copies, qui se trouvent
à Tôkyô, cf. Lafcadio Hearn, Footprints of the
Buddha, dans : In ghostly Japan (1899), et plus
récemment un article de T. Itabashi dans la revue
Bukkyô bijutsu, n° XII (mars 1929), p. 7-24. — Biblio-
graphie occidentale sur les pieds du Buddha, Cha-
vannes, T'oung Pao, 1906, p. 157-8. — Cf. encore un
sûtra de l'Ekottarâgama T. 125 xxxi (717 c), où un
brahmane, voyant l'empreinte des pieds du B. sur
les bords d'une rivière du Magadha (dont le nom cor-
respond au pâli Ukkattha), se demande si ces traces
sont celles d'un Dieu, d'un Dragon, d'un esprit, d'un
Gandharva, etc. ; le B. lui explique la production
conditionnée de toute personnalité. Dans le texte
pâli [Ang° Nik° iv, n° 36] et dans les textes ch. cor-
respondants [T. 99 iv (28 a-b), T. 100 xiii (467 a-b)],
il est spécifié que l'empreinte portait la roue à mille
rais.

BUTA #R ^ =sk. p. bhûta, tib. 'byun pa ; td.
ishô g, *£ "déjà né". Le mot sk. bhûta, verbal de
bhû° "être, devenir", est susceptible de sens variés.
Il peut signifier un être quelconque (tib. gyur ba),
ou, par sous-entendu péjoratif, un être néfaste, un
démon (p. ex. dans bhûta-vidyâ "la Science démo-
niaque", une des huit branches de la médecine, cf.
*Byô) ; ou encore l'Etre suprême, la réalité absolue
(ch. jitsu jtf ou shin JÇ, tib. yan das pa, p. ex. dans
bhûta-koti, cf. *Jissai) ; ou ce qui a été, le passé
(bhûta-pûrva, Mvy. 8302) ; ou ce qui est matérielle-
ment, un Élément (mahâ-bhûta, cf. *Dai ^). Dans
le Kosa Tt. 1558 x (55- b) [K. Lav. m, 122-124],
bhûta s'entend soit d'un Etre qui est déjà né, par
opposition à ceux qui sont encore dans l'Existence-
intermédiaire (cf. *Chûu), soit de l'Arhat [qui est
né mais n'aura plus à renaître] ; d'après Ttt. 2128
lxx (764 c), c'est afin de distinguer ces deux sens
spéciaux que le mot bhûta est alors te. en ch. au lieu
d'être td.

BUTSU $&=sk. p. Buddha ; tib. Sans rgyas.—
Td. kakusho ^# TÉveillé", chisha ^ % "celui
qui a la Connaissance", etc. — La te. butsu $fo (pro-
nonciation ch. vers l'an 600 : *b'iuat) n'est qu'une
abréviation de butsuda (*but-da) $&££. Autres te
fuda t$P£, buda ^fà, +boda gjjfê, ~g, g fê,
buta j&tfc, moda ]$$£, Jmoda $Rr, butto ft0},

$futo ffiM, t?H|, ^Bg. La te. archaïque iffuto
ffi- JH ou ffi m (ch. anc. : *biau-d'uo ; la leçon [fg|
serait postérieure à la leçon JH, cf. Pelliot, BEFEO,
VI, p. 373, n. 2) reste usitée particulièrement dans les
textes historiques profanes relatifs aux débuts du
bouddhisme en Chine (Heou Han chou, Wei lio, etc.).
Au IVe siècle, on transcrit encore par Butto \% [jjj
ou ^Futo ^ [fi] l'élément "Buddha" dans le nom
d'un thaumaturge occidental, Buttochô (Fo t'ou teng)
$J [ou ffi] [B| $£ (mort en 349 p. C). Mais la forme
Butsu fîjjj apparaît déjà dans les textes bouddhiques
les plus anciens, Sûtra en 42 articles T. 784, Mushi
(Meou tseu) Q^ Ttt. 2102 1, traductions de Anseikô
(Ngan Che kao), etc. ; peut-être y a-t-il là une retouche
due au désir de normaliser la terminologie. ^Futo
Vf- lai et Butto $k [5] servent parfois à te, surtout
dans les textes profanes, et sans doute par confu-
sion, le sk. stûpa, et non Buddha; ainsi dans une td.
qui semble dater de la fin du IVe siècle, T. 195,
on trouve le terme Buttoji ïî&JiH^f pour désigner
un temple, un stûpa, ou tous deux ; les stûpa d'Asoka
sont appelés Butto ffc [g] dans Tt. 1507 (td. attri-
buée à l'époque des Han, mais qui doit être bien
postérieure), chez Kumârajîva (Tt. 1509 xi) ; cf. aussi
Tt. 1509 xvi (+Futo f$[lj). Ttt. 2135 (id.). Genjô
et ses disciples signalent cet emploi abusif de la te.
^futo Ttt. 2087 1, 1828 xi a. Sur les te. archaïques
dans les textes profanes, matériaux dans ^cj£l,^L,
$$j§ (Chang-hai, 1934), I, 341-342.— Au Japon le
caractère f$ se lit populairement Hotoke ; l'étymo-
logie de ce nom japonais du B. est probablement
ff- HH §5c> « bouddhisme » ou « bouddhiste » poui
« Buddha ». Dans la terminologie maléfique (imiko-
toba jBtgnJ) qui était en usage chez les shintoïstes;
plus particulièrement chez les prêtresses d'Ise (itsu-
kinomiya H£^lO, le B. était désigné par le terme
Nakago i\i ^f- dont le sens n'est pas non plus cer-
tain (« celui du milieu » = le personnage central
du panthéon bouddhique ? Bdjt. 1296) ; cf. le code
Engishiki JiE ^ï^,, chapitre Itsukinomiya. — Aperçu.
— Le mot "buddha" qui a eu une si grande for-
tune en Asie et même dans le monde entier, n'est
en principe qu'un simple participe verbal de la racine
sk. budh°, signifiant "[s']é veiller" d'où "comprendre";
la forme buddha résulte d'une combinaison normale,
conforme aux règles de la grammaire sanskrite :
racine budh-f ta[s], -ta étant l'affixe du participe
indo-européen, familier au lecteur occidental par le
latin -tu [s] (ama-tu[s]) et le grec -to[s] (kly-to[s]=sk.
sru-ta[s]). Le participe ou verbal en -ta exprime l'ac-
tion absolue, sans considération de voix active ou
voix passive. Ces indications d'ordre linguistique sont

BUTSU

191

BUTSU

nécessaires pour comprendre la double valeur qui
s'est attachée dès l'origine au nom de buddha :
"celui qui s'est éveillé (lui-même)" et "celui qui a
éveillé (les autres) " . On peut dire que les deux grands
courants du bouddhisme, P.V. et G.V., sont conte-
nus à l'état prégnant dans cette double interpréta-
tion : le P.V. propose surtout le B. comme un modèle
idéal à ceux qui cherchent leur salut personnel ; le
G.V. le donne en exemple à ceux qui veulent assurer
le salut d'autrui. Le B. est l'Éveillé par excellence ;
à parler exactement, tous ceux qui sont entrés dans
la vie religieuse telle que le bouddhisme l'a instituée
possèdent l'Éveil (sk. bodhi ; cf. *Bodai), mais il se
rencontre chez eux à des degrés divers ; seul le B.
est exactement et complètement Éveillé (sarhyak-
sam-buddha), sans aucun degré au-dessus de lui.
En dehors de ce nom qui a eu un succès si éclatant,
le B. est aussi désigné par une quantité d'autres
appellations qui expriment les multiples aspects de
ses perfections : Tathâgata (*Nyorai #p 3|£) "ainsi
arrivé," Sugata (*Zensei ^j$£) "bien allé", Jina
(Shô ffî) "victorieux", etc. A la différence des B.-
pour-soi, le B. est un Bhagavat, *Seson -JH: $$L "l'ho-
noré du monde", titre qui fait corps, ou presque,
avec son nom. — Le B. historique est celui qu'on
désigne couramment sous le nom de Sâkyamuni,
"l'ascète [du clan] Sâkya" (cf. *Muni) ; mais dans
le développement infini des transmigrations sans
commencement, il a été précédé par d'innombrables B.
La carrière religieuse de Sâkyamuni commence sous
le B. Dîpamkara et se poursuit à travers des Périodes
formidables sous des B. divers. Une tradition com-
mune aux deux V. donne la liste des six B. qui ont
précédé Sâkyamuni ; des stances également consa-
crées par la tradition passent même pour résumer la
Discipline de chacun d'eux. Ce n'est pas ici le lieu
de discuter cette tradition ; mais il ne sera pas inu-
tile de noter que l'empereur Asoka avait, selon son
propre et incontestable témoignage, réparé un stûpa
consacré à Konâgamana (=sk. Kanakamuni), l'avant-
dernier des B. qui ont précédé Sâkyamuni, que ce
stûpa se trouvait à peu de distance de Kapilavastu
le berceau du B. Sâkyamuni, enfin que le B. Kâsyapa,
le prédécesseur immédiat de Sâkyamuni, est intime-
ment associé à la ville de Kâsî (Bénarès). Mais ce
petit groupe des 7 B. fait bien pauvre figure si on
le compare avec l'innombrable multiplicité des B.
que le G.V. s'est plu à imaginer pour peupler l'innom-
brable multiplicité de ses univers. Dans la poursuite
frénétique de l'absolu qui est le trait fondamental
de l'esprit indien, le bouddhisme n'avait pas tardé à
se poser la question des B. simultanés. Pourquoi n'y

aurait-il à la fois qu'un seul B. ? La question se com-
pliquait encore par l'immensité de la cosmologie
bouddhique qui assigne à notre seul univers un
ensemble de 3.000 Grands Chiliocosmes (chacun de
mille mondes) et qui fait de cet univers un atome du
tout intégral. Le G.V. repousse la présence simulta-
née de deux B. dans le même univers où ils feraient
double emploi, mais admet en compensation l'exis-
tence simultanée d'une infinité de B. dans l'infinité
des univers. Puis, par un^ démarche inverse, fami-
lière aussi au génie indien et procédant, elle aussi,
d'un besoin d'absolu, le G.V. ramène tous ces B. à
l'unité au moyen de l'identité : tous les B. .sont les
mêmes, ils sont donc le même B. Et cette unité à son
tour, dans un nouvel effort de transcendantalisme,
tend à se dissoudre dans une négation suprême, seule
susceptible d'éliminer ou de vider tous les concepts
relatifs et tous les termes finis où est enfermé l'esprit
humain. La biographie légendaire du B. Sâkyamuni,
qui avait animé longtemps l'Église d'une vie intense
d'émotions et de réflexions, finit par s'évanouir pour
laisser la place à un panthéon sans individualité ou
à une pure abstraction. — Pour la dogmatique « bud-
dhologique », on se reportera particulièrement aux
articles *Busshin « Corps de Buddha », *Busshô
« Nature de Buddha ». — Définitions. — Mahâprajnâ-
pâramitâsâstra Tt. 1509 lxx (552 b) : B. signifie
Éveillé ; on l'appelle ainsi parce qu'il est le premier
à s'éveiller du sommeil de l' Inscience totale. — Ib. il
(73 a) : B. signifie celui qui sait, parce que sous
l'Arbre d'Éveil il a connu parfaitement toutes les
Essences, passées, futures et présentes, animées et ina-
nimées (sk. sattvâsattvasankhyâta), permanentes et
impermanentes. — Nirvânasûtra T. 375 xvi (712b) : B.
signifie «d'Éveil » : il s'éveille lui-même et il éveille les
autres. — Kosa Tt. 1558 1 (=K. Lav. 1, 1) : Il a complè-
tement détruit l'obscurité en tout ; il a retiré le
monde de la boue des Transmigrations . . . Par ces
deux traits, le B. Bhagavat est suffisamment désigné.
— Buddhabhûmisûtrasâstra Tt. 1530 1 (291 b). : On
appelle B. celui qui, possédant l'Omniscience (sarva-
jnâtâ et sarvâkârajnâtâ) et dégagé de l'Obstruction
des Passions comme de celle du Connaissable, s'éveille
lui-même et qui éveille tous les Êtres à [la connais-
sance del toutes les Essences et de tous les Carac-
tères, de même qu'on s'éveille d'un rêve ou qu'un
lotus s'épanouit. Cf. Vyâkhyâ sur Kosa 1, 1, p. 3,
1. 6-10. — Vibhâsâ Tt. 1545 cxliii (735 b) : Les trois
Hors-Catéchisme possèdent la Connaissance ; pour-
quoi ne les appelle-t-on pas B. ? Parce que seul un B.
s'éveille le premier, s'éveille complètement, s'éveille
séparément. — Ttt. 1851 xx b (864 c) : Éveillé a deux

BUTSU

192

BUTSU

sens...(i) Reconnaître, comme on reconnaît des
voleurs ; l'Eveil s'applique alors à l'Obstruction des
Passions, qui sont malfaisantes comme des voleurs ;
seul le saint les reconnaît ... et les empêche de nuire ;
le Nirvânasûtra [T. 375 xvi (712 b)] dit bien : Dès
que les voleurs sont reconnus, ils ne peuvent plus rien
faire. . .(2) S'éveiller, comme on s'éveille du sommeil ;
l'Éveil s'applique ici à l'Obstruction du Connaissable :
dès que se produit la Sainte Sapience, on s'éveille du
sommeil de l' Inscience. — Ib. On appelle B. celui qui
s'éveille soi-même, par opposition aux Profanes ; celui
qui éveille les autres, par opposition aux deux autres V.
[Arhat et B.-pour-soi] ; celui dont les Pratiques d'Éveil
sont parachevées (i. e. qui s'éveille et éveille à la
fois), par opposition aux Bs. — Ratnakûta T. 310 lxix
(390 c) : Il n'y a de Tg. qu'en tant que dénomination
selon la Vérité Vulgaire ; au Sens Ultime il n'y en a
pas. — Mah° pr°p° sâstra Tt. 1509 ic : B. est une
appellation de Vérité Vulgaire . . . Au Sens Ultime, on
dit que tous les B. sont Vides, sans allée (cf. Sugata
"bien allé", *Zensei) ni venue (cf. Tathâgata "ainsi
venu", *Nyorai). — Appellations synonymes de B.
— Selon Bdjt. 906, qui ne fournit pas de référence
précise, au début d'une Période, les appellations
sont au nombre de dix mille ; puis, les Êtres deve-
nant plus obtus, il n'y en a plus que mille, comme
c'est le cas p. ex. de Sakra Devendra [sahasranâma] ;
plus tard encore, le nombre s'abaisse à cent, puis à
dix. Parmi les Dieux dans le ciel, il subsiste encore
cent noms ; ainsi MahâVairocana (*Dainichi), qui
a accompli l'Éveil parmi les Dieux, a cent huit appel-
lations [cf. inf. p. 194 a, Tt. 1679] '> ma-is Sâkyamuni qui
a accompli l'Éveil parmi les hommes, n'en a que dix.
— La liste de ces dix appellations varie suivant les
textes ; un sûtra spécial T. 782 en traite ; il donne la
liste suivante : (1) *Nyorai #JJ 3fc, sk. p. Tathâgata,
"ainsi venu", tib. de bzin gsegs; (2) ôgu Jfëlfjk
"digne d'offrandes", sk. arhat, p. arahant; tib. dgra
bcom "tueur d'ennemis" (cf. *Rakan) ; (3) Shôtô-
gaku lE^^» sk. samyaksambuddha, p. sammâs0,
tib. yan dag par rjogs pa'i sans rgyas : "qui a l'Éveil
[au sens] correct et complet" (cf. *Bodai) ; (4) Myô-
gyôsoku H^ ^7 jjï , sk. vidyâcaranasampanna, p. vijjâ-
caranasampanna, tib. rig pa dan zabs su ldan
"pleinement doué des Sciences et des Pratiques"
(5) *Zensei ^ iË, sk. p. sugata, tib. bde bar gsegs
"bien allé" ; (6) Sekenge ifr fg] f$, sk. p. lokavid[a]
tib. 'jig rten mkhyen : "qui sait (explique) le monde"
[le 6 est combiné ici en un seul terme avec le suivant]
(6 bis) Mujôji ^Jii. sk- P- anuttara, tib. blan
med : "sans supérieur" ; (7) Jôgojôbu HfêP^t^;
"Mâle qui dompte et guide [sic] " , sk. purusadamyasâ-

rathi, p. purisadamma0 ; tib. skyes bu 'dul ba'i kha lo
bsgyur "cocher du [cheval au] dressage [qui est]
l'homme" ; (8) Tenninshi ^ À 6$. sk- sâstâ deva-
manusyânâm, p. satthâ devamamussânam, tib. ston
"instructeur [des dieux et des hommes] " ; (9) Butsu $(,,
sk. p. buddha, tib. sans rgyas : "Éveillé" ; (10)
Seson ifrtft "vénéré du monde", sk. lokajyestha,
p. lokajettha, tib. 'jig rten gyi gco bo. [Les équivalents
sk. et tib. sont donnés d'après Mvy. 1-13 ; mais
pour le dernier terme cf. *Seson.] — Même liste dans
les Àgama, T. 99 xx (141 c) [= Ang° Nik°, vol. I,
p. 65-66, où l'énumération manque], T. 125 xiv (615 a)
[terminologie archaïque; cf. T. 99 xxxv (255 b), et
Sam0 Nik°, vol. I, p. 219, où figure l'énumération,
mais avec bhagavâ pour les termes 1 et 10] ; — dans
T. 262 1 (615 a) [= Lotus, p. 11 : terme 10, bhagavat],
T. 614 n (277 a) [terme 10 : id. ; notes de Kumârajiva],
Tt. 1462 rv[= Samantapâsâdikâ, début des Pârâjika;
terme 10 -: bhagavat ; définitions détaillées, étymo-
logies], Tt. 1521 xii (112 c) ; dans T. 375 xvi, T. 1485 11,
Tt. 1509 11 (71-73, définitions détaillées), mais sans le
dernier terme; — et dans T. 1581 ni, Tt. 1509 xxi, xxiv,
Tt. 1579 xxxvni, Tt. 1646 1 (chap. sur les dix noms),
mais qui réunissent 6 bis et 7. Cf. Moch. 2243, autres réf.
— L'Avatamsaka, qui consacre un chapitre aux "noms
de Tg.", en énumère dix pour les B. des "quatre
univers du Monde Saha" T. 278 iv (418 a), 279 xn
(58 c) ; une autre version de ce texte, T. 280 (446 a),
due à Lokaksema (ca. 167-186 A.D.), donne de ces
dix noms des te. d'un caractère très archaïque et
dont plusieurs semblent fautives ou incompréhen-
sibles. Voici la liste de T. 278, avec entre crochets
les variantes des deux autres versions : (1 ) Siddhârtha
— V) H J& ; (2) Pleine lune [T. 280 ifr -ffr fê fâ = sasi-
mandala ?] ; (3) Simhanâdin ; (4) Sâkyamuni ; (5)
Voyant divin [T. 279 Septième voyant ; sk. Mahârsi ?
T. 280 diffère]; (6) Vairocana fflfcâfil '5 [T. 279
♦Rosana tëL&ffi; T. 280 Pff3rt$!É. où le Ier car.
est pour fë§ transcrivant vai°, vi°, ve°, cf. Pelliot,
T'oungPao, 1933, 95-98, les deux derniers =*Roj an en
tenant compte de l'initiale consonantique archaïque de
5j|, cf. la te. arch. ffj JiE pour yojana signalée Ttt. 2087
11 (875 c) ; v. *Dainichi] ; (7) Gautama ; (8) Mahâ-
sramana ; (9) Jina ; (10) Nâyaka [mais T. 280
diffère]. — La Mvy. s'ouvre par une liste de 80 appel-
lations classées sous la rubrique Tathâgatasya paryâ-
yanâmâni, ch. shobutsumyôgôrui î^f ^ ^ <}•$ $&, tib.
de bzin gsegs pa'i mehan gyi rnam grans, "syno-
nymes du nom de Tg." : (1) buddha ; (2) bhagavat ;
(3) tathâgata ; (4) arhat ; (5) samyaksambuddha ;
(6) vidyâcaranasampanna ; (7) sugata ; (8) loka-
vid[a] ; (9) anuttara ; (10) purusadamyasârathi ;

BUTSU

193

BUTSU

(11) sastâ devamanusyânâm ; (12) jina, shô )|$p, dai-
kaku ^C^, rgyal, "victorieux" ; (13) lokajyestha
(cf. sup.) ; (14) sarvajfia, *issaichi — ^jJJ^fl, henchi
lÈj^H, thams èad mkhyen, kun mkhyen, "omni-
scient" ; (15) trâyin, tâyin, hôgo &sf, zengo #ff ,
skyob, "protecteur" ; (16) devâtideva, tenchûten ^c tf*
3^, lha'i yan lha, "dieu [au-delà] des dieux" ; (17)
maharsi, daisen ^cfllj, konsen ^fllj, dran sron èhen,
"grand Voyant" ; (18) dharmasvâmin, hôson fë:f£,
hosshu ££ JÉE, chos kyi rje, "possesseur de la Loi" ;

(19) rsabha, gôô 4^ï etc-. khyu mèhog, "taureau";

(20) nâyaka, kubatsu |fc#C, dôsni *!£($, 'dren,
"conducteur" ; (21) parinâyaka, fubatsu^|$,hendô
tfwiif, yons su 'dren, "total conducteur" ; (22) vinâ-
yaka, hembatsu fj||$, fudô ^5^, rnam par 'dren,
"spécial conducteur" ; (23) advayavâdin, munishi
U -ë^i munigo ~g§, gfiis su med par sgun, "qui
déclare la non-dualité" ; (24) sauddhodani, jôbonnôji
Wi^ Ï~F"' zas Rcan gi sras> "fils de Suddhodana" ;

(25) dasabala, jûriki -\- ~f\, stobs bèu, "dix-Forces" ;

(26) mârajit, bukujôma f£|8jj||, gômagun p£ j£| Ifî,
bdud 'dul, "vainqueur de Mâra" ; (27) sâkyapungava,
saishôshaka jgtffi $$■$&, etc., sâkya'i skyas mchog,
"mâle Sâkya" ; (28) goptar, yôgo g|gf , goji fëfô,
sruii mjad, "protecteur"; (29) mahâtman, daijishô
^Cêtt' saidaiichi ||ïf£— , bdag nid èhen, "grand
Soi" ; (30) vijayin, sonshô H^ffi etc., rnam par
rgyal, "spécial vainqueur" ; (31) vibhu, henshu||| j£,
khyab bdag, "grand maître" ; (32) visvantara, fugo
^ Ht, thams cad sgrol, "sauveur universel" ; (33) sar-
vadharmesvara, issaihôjizai — ■ ^JJ ££ § ^ etc-. £hos
thams éad kyi dban phyug, "souverain de toutes les
Essences" ; (34) virâj, mimyô flkjrjr, mizô %£.%&,
rnam par mjes, "suzerain" ; (35) dhîra, kèngo fg fg|,
brtan, "ferme" ; (36) gunasâgara, kudokkai S}] |f» $J,
yon tan rgya mcho, "océan des Mérites" ; (37) sara-
nya, ôgo }$&$%, tankiigÊf, skyabs 'os, "secourable" ;

(38) sarana, ego $f |H|, ku |fc, skyabs, "recours" ;

(39) /âdisimha; setsushishi |fc gji ^f-, hôshishi ^ $$ ^f ,
smra ba'i sen ge, "lion des parleurs" ; (40) narottama,
shônin $£ ^, mi mëhog, "le plus grand des hommes" ;
(41) mârâbhibhû, gôma P$Jfë, bdul zil gyis gnon,
"qui triomphe de Mâra" ; (42) apratipudgala, musan-
jôbu ^^[^C^c, gan zag zla med, "sans rival" ;
(43) vântadosa, joka R£j^, rika fâ'fâ, skyon gsal,
"guéri des défauts" ; (44) hatavisa, kodoku -£fl£,
bukudoku f£^, dug bcom, "destructeur des poi-
sons" ; (45) anangajit, jômugyô gBitÊfl^, lus med
thul, "vainqueur du Sans-corps (l'Amour)" ; (46) sada-
bhijna, gusokurokujinzû |i j|L A j$ aË, mnon par
ses pa drug dan ldan, "qui a les six Supersavoirs" ;
(47) bhavântakrt, nôshutsusanu jijg fâ 3? ~M, srid

mthar phyin, "qui met fin à l'existence" ; (48) agha-
hantar, metsuzai jf$i|î etc., sdig 'Joms, "destructeur
du péché" ; (49) siddhârtha, jshidatsu jgjîÉ, issai-
gijôju — ^WcjSL^i, don 'grub, "qui a réalisé l'ob-
jet" ; (50) sâkyasimha, shakushishi f^ÉiÇ-^, sâkya
sen ge, "lion des Sâkya" ; (51) varârha, tanshÔgi
*&ffi£t' tangu ^ffc, mèhog tu mchod 'os, "digne
d'honneur entre tous" ; (52) varada, shôse ^p^Ê,
segan j5È SS> mchog sbyin, "qui donne des faveurs" ;

(53) vfra» ômyô $(£££, yûmyô j|| U, dpa', "héros" ;

(54) samitar, nônyûzen |fê |£ #, nôshisoku ffê ih JE»,
shi bar mjad, "apaisant" ; (55) s^ntapâpa, sokuzai
J!»i£ e*c-> scug Pa zi, "qui apaise [détruit] le mal" ;
(56) sîtabhûta, goshôryô $|fpf 7|| etc., bsil bar gyur,

"rafraîchissant" ; (57) sivankara, sashô f£j|£, saki-
chijôf^^")^, sis mjad, "propitiatoire"; (58) nir-
dvandva, mutô $& H mujô $&f^, rood med, "sans
dualité" ; (59) nirmama, muga %fe ^, bdag gi ba
med, "sans égotisme" ; (60) netar, hyôbyaku ^tQ,
hyôki1^^, mchon, "guide" ; (61) niravadya, mufu-
zen $H/f* =£, fuka /f» j^, kha na ma tho ba mi mna',

"sans reproche" ; (62) nirbhaya, mukuku 3Rl 3S tii etc.,

sfiems pa mi mna, "sans crainte" ; (63) vîtatrsna,
riai &i^> sred Pa dan bral, "dégagé de la Soif" ;
(64) nirâdâna, mushu $& W~, len pa mi mna', "sans
Attribution -personnelle" ; (65) viéruta, bimyôshô
$£4&m, rnam Par &rags» "célèbre" ; (66) subha-
dharmâkara, zenhôgen ^^^, dge ba'i èhos kyi
'byun gnas, "mine des bonnes Essences" ; (67) suci,
shôjô ff|^, gcaii, "pur" ; (68) anupama, muyu
^% etc., dpe med, "incomparable"; (69) trikâ-
lajfia, ryôchisanze "T^fl^ifr» dus gsum mkhyen,
"qui connaît les trois temps" ; (70) vâdin, gugo Q |§,
daironji ^clièÊiP» gsuii ldan, "qui énonce" ; (71) tri-
dosâpaha, esangô J^IHl^» metsusandoku t^El^»
fies pa gsum 'Joms, "qui détruit les trois défauts" ;

(72) triprâtihâryasampanna, gusantsû Jl-El aS etc.,
èho 'phrul gsum ldan, "doué des trois merveilles" ;

(73) nirmala, muku $$:ij§, dri ma med, "sans tache" ;

(74) triskandhapathadeéika, kaijisanundô ^^>^H.
j^ etc., phun po gsum gyi lam ston, "qui enseigne
le chemin des trois Masses" ; (75) nirjvara, mushitsu
$m£, mubyô $fa$i, nad mi mna', "sans fièvre";
(76) sûryavamsa, nisshu 0 3p|, ni ma'i rigs, "lignée
du soleil" ; (77) ângirasa, nichizokukei 0 jfâ ^.
nichizoku 0 J^ etc., fii ma'i rgyud, "descendance
du soleil" ; (78) gautama, kudon .^ê§, junshuku
i^tî^t. Sau ta ma» "Gautama" ; (79) iksvâkukula-
nandana, kanshoôshuki "H* ^ ï ^ ^£, bu ram sin
pa'i rigs dga', "joie de la famille d'Iksvâku" ; (80) pra-
bhu, shusai iË^» mna' bdag, "maître souverain". —
La plupart de ces épithètes se retrouvent dans un

BUTSU

194

BUTSU

"Éloge des 108 noms de B. " Tt. 1679 (td. Xe s.) ; mais
l'ordre et maints détails diffèrent. Le B. dont il s'agit
dans ce texte n'est pas Vairocana (sup. 192 a!), mais
Sâkyamuni. L'Es, connaît aussi des "Éloges des
108 noms ", mais il s'agit soit d'épithètes des 16 Bs.
du Plan de Diamant (lesquels symbolisent, si l'on
veut, les Mérites de Vairocana), soit d'épithètes
appliquées à un personnage particulier (p. ex. Tara,
v. Tara) ; cf. Mdjt. 1883. — Catégories numériques.
— Un Buddha. — Le P.V. n'admet pas que plusieurs B.
puissent exister simultanément. Le Kosa Tt. 1558 xn
(=K. Lav. m, 198 sq.) cite l'Âgama [Madhyama T. 26
xlvii (723-724)] : De même qu'il ne peut y avoir dans
le monde [simultanément] deux Rois Tournant-la-
Roue, ainsi il est impossible dans le présent et dans le
futur que deux Tg. paraissent dans le monde sans que
l'un précède et l'autre suive. Qu'il y en ait un seule-
ment, c'est la règle. . .L'expression "dans le monde"
signifie-t-elle un triple grand Chiliocosme ou signifie-
t-elle l'ensemble intégral des univers ? Les uns [les
Sarvâstivâdin] soutiennent que certainement il ne naît
pas d'autre B. [simultanément, même] dans d'autres
mondes. . .D'autres [les Mahâsânghika, d'après la
Vyâkhyâ] disent que d'autres B. peuvent paraître
simultanément, mais chacun dans un univers diffé-
rent ; voici leurs arguments : il y a beaucoup de Bs.
qui s'exercent en même temps à l'Approvisionnement
de l'Éveil ; certes il ne convient pas que paraissent
simultanément dans un même univers plusieurs B..
mais rien n'empêche que différents B. paraissent simul-
tanément dans différents univers. Donc il paraît desB.
infinis dans les univers infinis. . .Mais, dira-t-on, vous
devez admettre alors que deux Tg. peuvent paraître
en même temps dans un seul et même univers ? — Non ;
ce serait inutile, car dans un seul univers un seul B.
suffit à servir l'intérêt de tous les Êtres qui s'y trou-
vent. D'autre part, le Vœu du Bs. est d'accomplir
l'Éveil dans un [seul] monde dénué de protecteur
et d'appui, aveugle, afin de servir tous les Êtres et de
devenir leur protecteur, leur appui, leur guide. [Deux
sauveurs dans un seul monde feraient double emploi.]
De plus, le respect à l'égard d'un Tg. unique est plus
grand : on a plus de hâte à accomplir les pratiques,
tant il est rare de rencontrer un B. — Même argumen-
tation, presque dans les mêmes termes, dans un des
grands traités du G.V., Bodhisattvabhûmi, fol. 39
[éd. Wogihara, Tôkyô, 1930, 1, p. 92], cité K. Lav.
m, 201, n. 2. — Le G.V. a résolu le problème par
simplification : il enseigne à la fois l'innombrable
multiplicité des B. et leur réduction à l'unité ; c'est
la doctrine qui se résume dans cette formule : Ichibutsu
issaibutsu — -f| — -tyfô "un seul B.=tous les B." ;

les écoles Tendai et Jôdo ont spécialement développé
cette doctrine, sur laquelle v. La Vallée Poussin,
T'oungPao, 1928-1929, p. 17 sq. Cf. *Byôdô. — T. 278 V
(424 c) : Un, il peut être innombrable ; innombrable,
il peut être un. Connaissant la Nature des Êtres, il
s'y conforme en tous lieux ; mais son corps ne vient
de nulle part, ne va, n'arrive nulle part. C'est illusoi-
rement et non en Réalité qu'il possède par Actuali-
sation toutes sortes de Corps. . .Ib. (429 b) : C'est par
une seule Voie (sk. bodhi ?) que les Êtres, tous sans
Contreheurt, sortent des Transmigrations ; les corps
de tous les B. ne sont qu'un unique Corps d'Essence ;
ils ont même Esprit, même Sapience, mêmes Forces,
mêmes Assurances. — T. 220 dlxxv (972 a) : En fixant
sa pensée ininterrompue sur cet unique Tg., on Ins-
pecte à la fois tous les B. des trois temps. C'est que,
ô Mafïjusrî, les Mérites et les talents infinis que possède
un seul B. sont Égaux à ceux de tous les B., car
c'est par le V. de l'Ainsité unique que tous les B.
des trois temps indifféremment attestent le Grand
Éveil.— T. 310 lxxxvi (493 b) : Tous les B. ne sont
qu'un seul B., tous les Terrains de B. ne sont qu'un
seul Terrain de B. Ib. cxvi (655 b, cf. T. 220 dlxxv
sup.) : Si on pense à un seul B. d'une façon inin-
terrompue, on peut voir ainsi tous les B. passés,
présents, futurs. Pourquoi cela ? C'est qu'on réalise
que les Mérites d'un seul B., innombrables et infinis,
sont identiques aux Mérites des innombrables B. Les
Essences inconcevables des B. sont Égales et sans
différence [cf. *Byôdô] ; en effet, c'est par le V. de
l'Ainsité unique qu'ils accomplissent l'Éveil suprême
et acquièrent des Mérites et des talents infinis. — T. 360 :
Il faut contempler le B. Amitâyus avec l'œil de l'Es-
prit... Si on le voit ainsi, on voit tous les B. des
dix directions. . .c'est ce qu'on appelle l'Inspection

du Corps de tous les B Voir le B. Amitâyus, c'est

voir les B. infinis des dix directions. — Ttt. 1932 : Si
un seul B. accomplit l'Éveil, il n'est pas de Plan
des Essences qui n'ait ce B. pour appui. — On trouve
fréquemment citée dans les commentaires ch. et
jap. une phrase de provenance inconnue (qui d'après
Gkyt. vin ne serait qu'un remaniement d'un pas-
sage de T. 385 11) : Si un seul B. accomplit la Voie
et qu'il contemple tous les Plans d'Essence (avec
l'œil de la Compassion), plantes, arbres, terrains
doivent tous sans exception devenir des B. Cf. Bdjt.
82-83. — Ichibutsujô — •lî&^l "Véhicule unique des
B.", exposé dans T. 262 1 (= Lotus 26-28). Le V.
unique, c'est celui des B. ; il n'y a pas de second ni de
troisième V. (cf. *Jô). — Deux Buddha. — Nibutsubyôza
Zl 1ifè 3Ë ^k> Deux B. assis ensemble ; T. 262 iv
( = Lotus 151) : En ce moment le bienheureux Prabhû-

BUTSU

195

BUTSU

taratna donna au Tg. Sâkyamuni la moitié de sa place
sur le siège qu'il occupait dans l'intérieur de ce grand
stûpa fait de Joyaux ... et ces deux Tg. assis ensemble
sur ce siège apparurent dans le ciel suspendus en
l'air. — L'école Tendai interprète ce passage ainsi :
Prabhûtaratna symbolise le B. d'Essence et la Concen-
tration ; Sâkyamuni, le B. de Fruition et la Sapience ;
les deux ensemble, l'identité de l'Essence et de la
Fruition, de la Concentration et de la Sapience. —
Trois Buddha. — (I) Correspondant aux trois Corps,
cf. *Busshin. — (II) Dans l'école Jôdo, Sâkyamuni,
Amida, et d'autre part tous les B. — (III) Pour les
triades de B. dans l'iconographie, cf. *Sanzon. —
Quatre Buddha. — (I) B. des quatre directions, (a) Liste
du Suvarnaprabhâsasûtra [éd. Nanjô-Izumi, p. 2]
T. 663 1, 664 1, 665 1 (td. parallèles ; aussi T. 643
ix=663 et 664) : Est, *Ashuku |Jpf |KJ (665 : *Fudô
yf;fj))=sk. Aksobhya; Sud, Hôsô |$$g = Ratna-
ketu; Ouest, Muryôju 4h| jj;|Èp= Amitâyus [sk. Ami-
tâbha] ; Nord, Mimyôshô ^^^ (665 : Tenkoon
^ Wt "b ) = Dundubhisvara. — (b) Liste du Mahâvairo-
canasûtra T. 848 1 : Est, Hôdô ££||l§= Ratnaketu;
Sud, Kekaifuô Jp f^ ^ 3E — Samkusumitarâja ; Nord,
Fudô= Aksobhya; Ouest, Muryôju=Amitâyus. — (c)
Liste du Vajrasekhara[?]sûtra T. 8Ô5=T. 874=Mvy.
83-86 : E. Fudô= Aksobhya, tib. mi 'khrugs ; S. Hôshô
^ '£ = Ratnasambhava, tib. rin chen 'byun ldan ;
O. Kanjizaiô H'P^ 3î=Lokesvararâja (874 : Ami-
tâyus; Mvy., Amitâbha : tib. 'oddpag med) ; N. Fukû-
jôju ^ 2jî jfc }jïj|;=Amoghasiddhi, tib. don yod grub. —
(II) Quatre B. du Lahkâvatâra T. 672 ; cf. *Busshin. —
(III)Quatre B. de l'école Tendai correspondant aux
quatre doctrines du Tendai : (a) B. des Trois Corbeilles
sanzôbutsu j~ fg| $b ', (b) B. commun tsûbutsu ij§ f^
(Corps de Métamorphose) ; (c) B. séparé betsubutsu
#'J $b (Corps de Fruition, le *Rocana de l'Avatarh-
saka) ; (d) B. complet embutsu (gj $fc (Corps d'Es-
sence, Vairocana) Ttt. 1716 vu, etc. — (IV) Quatre B.
du passé; cf. inf. Sept B. — Cinq Buddha de l'Es. :
ce sont, dans le Plan de Diamant, Vairocana au
centre, Aksobhya E., Ratnasambhava S., Amitâ-
yus (ou Lokesvararâja) O., Amoghasiddhi N. ; dans le
Plan de Matrice, Vairocana au centre, Ratnaketu E.,
Samkusumitarâja S., Amitâyus O., [Divya] Dundubhi-
svara N. Dans le Cercle du Plan de Diamant, ils sont
placés au centre du Cercle dans les cinq disques de lune,
et correspondent aux cinq Connaissances (Mvy. 110-
114 ; cf. *Chi) ; dans le Cercle du Plan de Matrice,
ils occupent le centre et quatre des pétales de la
Cour à huit pétales dans la plateforme centrale (cf.
*Mandara). Sauf Vairocana, central, et Amitâyus, tou-
jours localisé à l'O. et toujours sous le même nom

(cf. *Amida), les B. des deux Plans ne reçoivent
pas les mêmes noms dans les deux Plans. On essaie
toutefois de les identifier : p. ex. Dundubhisvara N.
est identifié à Aksobhya E. (cf. *Ashuku) ; Ratna-
ketu E. est identifié à Ratnasambhava S. ; Samkusu-
mitarâja S. est identifié à Amoghasiddhi N. Toutefois
un autre système se contente d'identifier les B. d'un
Plan à l'autre par simple superposition des emplace-
ments. (Cf. aussi *A [Ajigoten].) — Sceaux d'Acte
des cinqB., Gobutsu kommain 3£. 1& IU Jff F-P '■ (1) Vai-
rocana, Sceau du poing de Connaissance ; (2) Akso-
bhya, Sceau du toucher du sol ; (3) Ratnasambhava,
Sceau du Don correspondant au Voeu ; (4) Amida,
Sceau de Concentration ; (5) Amoghasiddhi, Sceau
de l'Acte (cf. articles spéciaux sur chacun de ces B.).
Cette liste est celle du Plan de Diamant ; dans le
Plan de Matrice, les Sceaux de Ratnaketu, Samku-
sumitarâja et Dundubhisvara correspondent respec-
tivement à ceux de Ratnasambhava, Amoghasiddhi
et Aksobhya, et l'on s'appuie sur cette correspondance
pour l'identification des B. des deux Plans. Cf. Mdjt.
1363 c. — Sceaux et Formules pour la cérémonie de
l'Onction des cinq B., Gobutsukanjôimmyô iE.'ÉJfcflt
Jîf ËP B$ • Cette cérémonie consiste dans une quintuple
Onction appliquée, avec des Sceaux, à cinq endroits
différents sur la tête de l'adepte, endroits respec-
tivement consacrés à chacun des cinq B. du Plan
de Diamant ; ce rite a pour objet de l'initier aux
cinq Connaissances qui sont mises en rapport avec
eux. Cf. Mdjt. 634, Hmjr. 334. — Sur le groupe des
cinq B. et sa genèse, cf. P. Mus, BEFEO, XXXIII,
839 sqq., XXXIV, 175 sqq. — Six Buddha placés aux
six régions de l'espace T. 366 (Sukhâvatîvyûha) :
(1) E. Aksobhya avec 4 autres B. ; (2) S. Candra-
sûryapradîpa avec 4 autres B. ; (3) O. Amitâyus
avec 6 autres B. (dont le dernier est Ratnaketu) ;
(4) N. Mahârcihskandha avec 7 autres B. (notamment
Dundubhisvara) ; (5) au nadir, Sirhha avec 5 autres
B. ; (6) au zénith, Brahmaghosa avec 9 autres B. —
Sept Buddha du passé, Sâkyamuni et les 6 B. qui
l'ont précédé. La liste en est identique dans toutes
les écoles du P.V. et du G.V. ; les trois premiers
appartiennent à la 91e (Vipasyin) et à la 31e (Sikhin
et Visvabhû ; la 30e d'après T. 440 vin) des Périodes
passées comprises dans la Grande Période d'Orne-
ment (shôgongô $£$&$]), qui a précédé la Grande
Période actuelle ou Bonne Période (kengô f£$J)
pendant laquelle ont paru les quatre derniers (cf. *Kô,
sk. kalpa). — T. 2 : Les 4 derniers B. ont paru dans
les 6e, 7e, 8e et 9e Période [des 20 Petites Périodes de
Stabilité] de la Grande Période actuelle. — Ttt. 2035
xxx : ils ont tous les quatre paru dans la 9e de ces

BUTSU

196

BUTSU

Périodes, mais au temps où la vie humaine était res-
pectivement de 50.000, 40.000, 20.000 et 100 années ;
pour ces chiffres, on trouve de légères variantes dans
les sources plus anciennes (p. ex. T. 1 1), qui d'autre
part ne précisent pas le quantième de la (Petite)
Période. Cf. aussi K. Lav. m, 192 n. 3; et les réfé-
rences Ttt. 2122 vin. — Voici les noms sk., p. et tib.
des 7 B. avec leurs -te. ordinaires et (d'après Tt.
1509 ix) leurs td. en ch. : (1) sk. Vipaéyin, p. Vipas-
sin, ch. Bibashi Bfc %&JF* , td. shujuken H ig J* "toutes
sortes dé vues", tib. rnam par gzigs ; (2) sk. Sikhin,
p. Sikhin, ch. Shiki f* ff|, td. ka ^ "feu", tib. gcug
tor éan ; (3) sk. Visvabhû (°bhuj), p. Vessabhû, ch.
Bishabu 1%^}$, td. issaishô — -çjjj$ "Victorieux
de tous", tib. kun skyobs' ; (4) sk. Krakucchanda,
p. Kakusandha, ch. Kuruson $J jgj ^, tib. log pa
dan sel ; (5) Kanakamuni, p. Konâgamana, ch. Kuna-
gon fê. 2$ ^-, td. Konsenshi ^ /ftlj -^ "Voyant d'or" ,
tib. gser thub ; (6) sk. Kâsyapa, p. Kassapa, ch.
Kashô 3$Q3|, tib. 'od sruns; (7) sk. Sâkyamuni, p.
Sakyamuni, ch. Shakamuni $$$&%-?&, tib. Sâkya
thub pa. — On indique ci-dessous, pour les 7 B., leur
caste, leur clan, la durée de la vie humaine à leur
époque, leur ville d'origine, d'après T. 1 1, T. 2, T. 4,
T. 125 xlv, T. 212 11, T. 425 vu et T. 440 vin (pour la
liste des arbres d'Éveil des 7 B., cf. *Bodai). — Caste :
(1-3) ksatriya, (4-6) brâhmana, (7) ksatriya. — Clan :
(1-3) Kaundinya, (4-6) Kâsyapa, (7) Gautama [mais
T. 125 xlv donne deux listes différentes : (a) (1-3) Gau-
tama, (4-6) Kâsyapa (7) Gautama ; (b) (1-3) Kaundinya
(4-6) Bhâradvâja, (7) Kaundinya)]. — Durée de la
vie humaine : (1) 80.000 ans [mais T. 125 xlv :
84.000], (2f 70.000, (3) 60.000, (4) 40.000, (5) 30.000,
(6) 20.000 (7) 100 [mais T, 440 vm : (1) 80.000 Périodes,
(2) 60.000 Périodes, (3) 2.000 Périodes, (4) 40 petites
Périodes, (5) 30 petites Périodes, (6) 20 Petites
Périodes, (7) 100 ans]. — Villes de naissance : (1) sk.
p. Bandhumatî (mais T. 4 fautif ijiSetsumadai $j
M$k)> (2) sk. p. Arunavatî [T. 1 1 td. Kôsô ftfg
"Éclatante") ; (3) sk. Anupamâ, p. Anopamâ (T. 440
vm td. Zuii fêj H; "Conforme aux désirs" ; T. 4.
fautif Anokuuma ffl%^£$t]\ (4) sk. Ksemavatî,
p. Khemavatî [T. 1 1 td. Anwa *£$] "Paisible",
T. 440 vm td. Mui %& "Sans crainte", T. 425 vu
td. Jinken <£ fj "Bonne et sage" ; T. 4 donne un
autre nom Rinkaridaina $& fnT, fiflj $: Jfô] ; (5) sk. Sobha-
vatî, p. Sobhavatî [T. 1 1 td. Shôjôff ^ "Pure",
T. 440 vin td. Shôgon $£ %£ "Ornée" , T. 4 te. Samaot-
sudai H/lj|j£!Jç$g; = Ksemavatî, T. 425 vu donne une
te. bizarre Sempa £ fcfc var. Jôbi _fc.$] ; (6) sk.
Vârânasî, p. Bârânasî [T. 1 1 te. fautive, T. 440 vin
td. Chishi ftl fë "qui fait connaître" =sk. Kâsî,

ancien nom de Bénarès ; T. 425 vu donne Jinshi
#^]; (7) sk. Kapilavastu, p. Kapilavatthu. —
T. 1448 vu (32 a-b) : Kanakamuni naquit, atteignit
l'Éveil et entra dans le Nirvana, au bourg de Kuna
fft #$ (sk. Kona, Cf. p. Konâgamana ?) non loin de
Kapilavastu. Ib. (30 b) : Accompagné d'Ànanda, le B.
Sâkyamuni s'assied à l'endroit où s'étaient assis les 3 B.
précédents, près de Videha (Shôshinjô )$£ Jj- fcft) et de
Mithilâ (Mitaira $tff||I), dans la région de Kapila-
vastu. Ttt. 2085 et 2087 vi : Hokken (Fa hien) et Genjô
(Hiuan tsang) visitèrent, dans cette même région,
les stûpa marquant les endroits où ces 3 B. étaient
nés, avaient rencontré et converti leur père, et étaient
entrés en Nirvana. D'après Hokken (Fa hien), la
ville de naissance de Krakucchanda s'appelait Nabika
#P Htt iM, et celle de Kâsyapa, Tsui ^R $|. Une inscrip-
tion d'Asoka (pilier du Terai, près du site de Kapila-
vastu) rappelle que ce roi avait fait agrandir à. deux
reprises le stûpa de Kanakamuni. Ttt. 2089 ix : Genjô
(Hiuan tsang) vit d'autre part à Bodh-Gayâ un
site où les 4 B. passés s'étaient assis et promenés,
avec un pilier marquant l'emplacement où Kâsyapa
avait médité. Ib. vm : Ce même B. avait à Bodh-
Gayâ un stûpa contenant son image. T. 1448 xvn
(82 a), 1451 xxv (426 c) : Un stûpa avait été élevé à
l'endroit de sa crémation, à Bénarès, par le roi Krkin.
— Toutefois la légende et le culte des 4 B. passés
s'étaient aussi transportés dans l'Inde du Nord-Ouest.
Genjô (Hiuan tsang) Ttt. 2087 iv vit au Tamasâvana,
dans le Nord-Est du Penjab, l'empreinte de leurs pas
et le lieu où ils s'étaient assis ; ce site est rappelé Ava-
dânakalpalatâ lvi, qui mentionne de plus, ib. lvii, des
stûpa consacrés aux 4 B. passés sur le mont de la Pierre
(Pâsâna), dans la banlieue de Hingumardana=Nandi-
vardhana au Gandhâra ; cf. BEFEO, XXIV, 37-38. —
Genjô (Hiuan tsang) Ttt. 2087 il vit encore les
statues des 4 B. auprès de l'arbre Pippala sous lequel
tous quatre s'étaient assis, à proximité immédiate
du stûpa de Kaniska, dans la banlieue de Peshawar.
C'est sous cet arbre que Sâkyamuni avait prononcé,
rapporte Genjô (Hiuan tsang), sa prophétie relative
au stûpa de Kaniska. T. 1448 ix (cf. Przyluski, J.
As. 1915, 11, 498) donne le titre d'un texte perdu qui
contenait cette prophétie : Sûtra du siège des 4 B.
— Les 7 B. passés sont associés aux 8 Bs. Manjusrî,
Âkâsagarbha, Avalokitesvara, Kudatsu $C/$£ [tib.
Skyabs grol, Moch. 681], Bhadrapâla, Mahâsthâma-
prâpta I et II, Kenyu §£ I||, dans un sûtra tantrique
td. en 317-420 p. C, T. 1332 1, qui contient leurs For-
mules.— Dans le Saptabuddhakasûtra, T. 1147, 1333,
1334 (tib. Okan. 270, 852), les 7 B., apparus dans les
airs, enseignent au Bs. Âkâsagarbha des Charmes

BUTSU

197

BUTSUBONITTAI

contre les maladies et les démons. Cf. aussi T. 1335
1 (568 b). Les Charmes se rattachant aux 7 B. semblent
avoir été fort en vogue en Chine, jusqu'aux T'ang ;
cf. les textes — aujourd'hui perdus — mentionnés Bskd.
IV, 339-340. — Une des formes tantriques de *Kan-
non, Cundî, reçoit l'épithète de "Mère [cf. *Butsumo]
de 7 koti de B." (du passé), Shichikuteibutsumo
-fcf!JJK'0&# (SaptabuddhakoU-bhagavatî) ; cf. T.
1075 sqq., et *Kannon. — Les 7 B. sont l'objet d'un
éloge en vers sk., te. en ch. par Hôten ££ ;^C vers
l'an iooo, Tt. 1682 : sur les textes sk. et tib., cf. Sakaki
dans Geimon, mars-avril 1914 ; Staèl-Holstein dans
Ts'ai Yuan P'ei Anniversary Volume, Pei-p'ing, 1932,
175 sq. ; Bskd. IV, 340. — T. 643 x a un chap. pres-
crivant la façon de méditer sur les 7 B. — Les 7 B.
sont considérés comme les premiers patriarches de
la secte Zen, et il était d'usage dans cette secte d'in-
voquer leurs noms chaque matin. Cf. p. ex. Ttt. 2076 1
où ils figurent en tête de la section sur les patriarches.
— T. 436 Le B. explique à Sâriputra les mérites qu'on
s'acquiert en entendant ou en retenant les noms de
7 B., cinq de l'Est et deux du Sud, ou en faisant leurs
images ; ces B. n'ont aucun rapport avec les sept
du passé. — Shichibutsutsûkaige -t $fc iÈ $c Mj [°u
~ryakkaige ~fl&$t~] stances exposant les Défenses
d'une façon générale [ou résumée], prononcées par
chacun des 7 B. passés. Le texte intégral en est donné
dans un des Âgama, l'Ekottara T. 125 xliv : Pen-
dant 100 années après l'Éveil de Vipasyin, la com-
munauté reste pure et ce B. n'énonce qu'une seule
stance en guise de Pénitentiel ; à la fin de cette
période il énonce un autre Pénitentiel. Pour Sikhin
la période de pureté dure 80 ans, pour Visvabhû
70 ans, pour Krakucchanda 60 ans, pour Kanaka-
muni 40 ans, pour Kâsyapa 20 ans, pour Sâkyamuni
12 ans ; le nouveau Pénitentiel énoncé par Sâkyamuni
à la fin des 12 ans n'est autre que le Pénitentiel en
250 articles.— Les sept stances figurent à la fin du
Pénitentiel des Sarvâstivâdin T. 1436 ; texte sk. et
td. française Finot-Huber, J. As. 1913, 11, 539-543.
Ccan. 152 renvoie aussi à Dhammapada-atthakathâ
III, p. 236. — La plupart de ces stances se retrouvent
séparément dans l'Udânavarga et dans d'autres
textes. La plus célèbre est celle du B. Kâsyapa,
traduite ci-dessus au début de l'article *Aku ; elle
est parfois attribuée au B. Sâkyamuni, ainsi T. 1454,
1442 1 (qui attribue à Sâkyamuni les deux dernières
des sept stances), Tt. 1521 x. Elle est commentée
T. 212 xxv, Tt. 1579 XIX> etc.; bibl. Moch. 1916. —
Shichibutsuyakushi -ti^ljlÉÎ?. le B. Bhaisajyaguru
hypostasié en 7 B. ; cf. *Yakushi. — Huit Buddha prési-
dant à huit mondes de l'Est ; leurs noms sont donnés

T. 430 et 431 en réponse à une question de Sâriputra ;
ceux qui entendent ces noms atteindront l'Éveil sans
Régression. T. 429 en donne une autre liste. — Dix
Buddha. — (I) Dix B. présidant à dix mondes de l'Esl
T. 432. — (II) Dix B. des dix directions T. 367.—
(III) Autre liste des B. des dix directions T. 435 : en
les invoquant au moment de se mettre en marche vers
l'une des directions, ou de se coucher, ou de se lever,
on s'assure leur protection. — (IV) Autre liste des B.
des dix directions : en invoquant leurs noms, ou en y
pensant, en les écoutant, en les retenant, on obtient
l'état Sans- Régression dans l'existence présente ; c'est
ce que Tt. 1521 v appelle la "Pratique facile", igyô
Jjjfx. Cette liste figure, avec les mêmes noms de B.
ou presque, dans Tt. 152 1 v, T. 437 (auquel se réfère
Tt. 1521 v), T. 1491, T. 643 vi ; T. 310 ci donne une
autre liste de B. des dix directions : leurs noms dif-
fèrent, mais dans ce texte comme dans les précé-
dents il est dit qu'en les invoquant on atteint l'état
Sans-Régression. — (V) Dix B. du passé T. 279 xvi :
Kâsyapa, Kanakamuni, Krakucchanda, Visvabhû,
Sikhin, Vipasyin, Pusya, Tisya, Padma, Dîpankara ;
tous ont résidé autrefois dans le palais de Sakra
Devendra au sommet du mont Sumeru. — (VI) Dix
B.=dix Corps de B. ; cf. *Busshin.— (VII) Dix "B."
(en réalité B. et Bs.) dont on invoque les noms dans
les monastères de la secte *Zen, au moment des
deux repas quotidiens, après avoir invoqué les trois
Joyaux : Vairocana, Rocana, Sâkyamuni, Maitreya,
Amitâyus, tous les B. des 10 directions et des 3 temps,
Manjusri, Samantabhadra, Avalokitesvara, Mahâsthâ-
maprâpta. D'après Sms. cité Zrzs. 523-4 cette coutume
remonterait à Dôan j||^ç (Tao ngan, mort en 385). —
Trente Buddha répartis entre les jours du mois ; chaque
jour on adore l'un d'eux. Coutume purement japo-
naise. Cf. Bdjt. 140. — Trente-cinq Buddha devant
lesquels on fait acte de Contrition ; T. 326 donne
leurs noms et ia formule de Contrition. — Cinquante-
trois Buddha. — (I) Tous les B. antérieurs aux B. Lokes-
vararâja. et Amitâyus, mentionnés dans le Sukhâvatî-
vyûha T. 360 I. Dans les textes parallèles, le nombre
et l'ordre diffèrent : cf. Moch. 1210-1212. — (II) Cin-
quante-trois B. du passé dont les noms sont énoncés
par le Bs. Bhaisajyasamudgata pour le bénéfice des
fidèles ; en les invoquant on acquiert des mérites
T. 1161. Cf. aussi T. 409. — Autres énumérations de B.,
cf. *Butsumyô.

BUTSUBONITTAI flfc /L — ff . consubstantialité
du B. et des Profanes. Doctrine de la secte Shin
d'après laquelle B. et Profanes sont consubstantiels
par l'Esprit. La Naissance au Paradis ne peut être

BUTSUDAN

198

BUTSUDO

obtenue par les Profanes qu'en identifiant leur Esprit,
par la Foi, à l'Esprit du Vœu d'Amida, Vœu dont
l'objet est de les sauver eux-mêmes avec tous les
Êtres. La Foi elle-même leur vient du B. ; elle consiste
à "accepter le Vœu d'Amida", c.-à-d. à faire son
propre idéal de l'idéal du B. — Pour les fondements
généraux de cette doctrine, cf. *Busshô et *Byôdô.
Pour l'école Zen, citation inf. p. 214 b.

BUTSUDAN l&ijl "autel bouddhique" (on dit
aussi butsugan $&j|£ "niche bouddhique"). Terme0
désignant au Japon les autels domestiques, petites
châsses (*zushi J^f-f-) en forme d'armoires, où sont
placées soit une image, statue, peinture ou gravure,
du B. que vénère la secte à laquelle appartient le
propriétaire de l'autel (p. ex., dans les sectes Jôdo
et Shin, *Amida, souvent flanqué de deux assistants),
soit une invocation inscrite sur soie ou papier (p. ex.
"Namo Amidabutsu" dans ces mêmes sectes), soit
une reproduction de Cercle (*Mandara), etc.; — avec
des tablettes (*ihai fâ Jfë) portant le nom de religion
(*hômyô y£ 4a) des ancêtres ou des parents défunts,
et parfois le nom du ou des fondateurs de la secte,
ou encore celui des souverains. Ces autels sont placés
dans une des pièces de la maison, généralement au
salon (kyakuma ^ fgj) ; on leur offre chaque matin
de l'eau ou du thé, des mets, des fleurs, de l'en-
cens, etc. ; les offrandes, qui varient selon les sectes,
sont plus considérables à l'occasion des fêtes boud-
dhiques, de l'anniversaire des morts, etc. — Les moines
eux-mêmes ont un autel domestique dans leur loge-
ment (dit *hôjô ^7 ^fc "[cellule de] dix pieds carrés",
kuri Ht^ "magasin", etc.); ils y vénèrent un B. à
titre individuel (naibutsu fa f#, *jibutsu #f^), en
dehors du culte qu'ils assurent dans le sanctuaire
même (hondô ^C^). Cette coutume remonterait à
l'Inde : dans Ttt. 2125 m, Gijô (Yi tsing) H^f (671-
695) rapporte en effet qu'en Inde et dans les Mers du
Sud les moines bouddhistes vénéraient des images
dans leurs chambres d'habitation, soit sur la fenêtre,
soit dans une niche. Au moment des repas, ils recou-
vraient l'image d'une tenture ; chaque matin ils la
lavaient et lui offraient de l'encens et des fleurs, et à
midi ils lui offraient une partie de leur repas. A côté
de l'image était placée une boîte contenant des textes
sacrés. Les moines dormaient dans une autre pièce.
Tel était le rituel du culte individuel, distinct des
cérémonies qui avaient lieu dans l'édifice du sanc-
tuaire. Gijô ajoute que la coutume de dormir dans
une pièce autre que celle de l'image ne paraît pas
justifiée, puisque du vivant du B. ses disciples par-
tageaient sa chambre. — En Chine aussi, cette cou-

tume existait dès avant l'époque de Gijô : Ttt. 2070
(105 b, 16) rapporte que Dôshaku (Tao tch'o) jf|££,
second patriarche chinois de la secte Jôdo (562-645),
vénérait des textes et une image dans son logement
privé. Zrzs. (cité Zsjt. 959) rapproche cette coutume
de celle des confucianistes à qui il était prescrit de
sacrifier aux ancêtres dans leur chambre lorsqu'ils
n'avaient pas de temple ancestral (byô •$$). — Au
Japon, un décret de l'empereur Temmu ^^;, en
date de 685, ordonna à tous les gens du peuple de
réserver au B. une chambre pour y vénérer son image
et ses sûtra (Nihongi xxix) ; mais on ne sait dans
quelle mesure cet ordre fut mis à exécution. A l'époque
de Heian, il semble que l'image ait été vénérée dans
une pièce (généralement le salon) dite jibutsudô
$$ ifa'ËL "salle du B. en tant que patron individuel" ;
en même temps, les fidèles commençaient à rappor-
ter des centres de pèlerinage des dessins grossiers
qu'ils collaient aux murs de leurs maisons. C'est par
suite des mesures de proscription prises contre le
christianisme que le gouvernement des Tokugawa
obligea chaque famille à avoir un autel domestique
et à pratiquer le culte bouddhique ; ainsi se répandit
dans toutes les classes de la société japonaise l'usage
de l'autel domestique [cf. Bdji. 4020]. Quant à la
coutume d'associer aux images bouddhiques, sur
l'autel domestique, les tablettes des ancêtres, elle
montre jusqu'à quel point le bouddhisme a pénétré
dans la vie intime et familiale des Japonais ; en
Chine, du reste, surtout dans le Sud, le tabernacle
familial comporte généralement, auprès des tablettes
ancestrales, une ou des images bouddhiques (p. ex.,
au Fou-kien, une statuette de *Kannon). Au Japon,
les tablettes ancestrales sont placées à côté de l'image
bouddhique ; il n'y a pas de règle fixe pour le nombre
de générations dont les tablettes sont ainsi vénérées.
Parfois l'ensemble des ancêtres est représenté par une
tablette ou une inscription collective, et les tablettes
individuelles sont déposées au temple ; parfois on ne
conserve sur l'autel domestique que les tablettes des
morts récents ; parfois même, durant les quarante-
neuf jours qui suivent une mort (cf. *Sai, *Sôhô),
la tablette est placée devant l'image bouddhique.
Cf. *Ihai.

BUTSUDO fô± "terre de B.", ou Bukkokudo
[do] ~ [$j Ji "royaume de B.", Bukkai ~^?-, Bus-
sekai ~ itt: ^ "monde de B. " , Butsuden ~ [2
"champ de B.", etc. ; te. Bussetsu ~$l|, etc.=sk. ;
buddhaksetra ; tib. sans rgyas kyi sin Mvy. 3065.
Le terme *Bukkyô 'fl&ljt (q.v.), qui répond en prin-(
cipe au sk. buddhavisaya "Domaine de B.", est;

BUTSUDO

199

BUTSUDO

souvent confondu en ch. avec les équivalents de
buddhaksetra. — Terrain de Buddha : résidence des B.
et des Êtres qu'ils régissent et sur lesquels s'exerce
leur oeuvre de prédication, de conversion et de salut ;
c'est en somme une sorte d'univers mystique (cf.
dans le christianisme "Royaume de Dieu", "Cité
de Dieu"...), conçu surtout du point de vue des
rapports entre le sauveur et ceux qu'il doit sauver.
— Des différentes td. ch. citées ci-dessus, Chiki (Tche
yi) ^ ^1 donne l'interprétation suivante dans son
cm. du Vimalakîrtisûtra Z. I, xxvi, 5 (432 a) : "On
dit "royaume de B." parce que le B. y réside : de
même qu'un royaume reçoit les noms de ses rois
bien que ceux-ci y résident [non pas seuls, mais]
avec leurs courtisans et leurs sujets [en Chine, jus-
qu'à l'époque moderne, le nom officiel de l'empire
était celui de la dynastie régnante], ainsi ce Terrain
est appelé "royaume de B." bien que le B. y réside
avec tous les Êtres qui possèdent des Facteurs [de
salut]. On dit "terre de B. " , parce qu'elle sert d'appui
au B. On dit "monde de B.", parce qu'il marque
les limites (kai $$.) de la résidence d'un Buddha", etc.
— La te. f«fc t^I] s'emploie aussi, en Chine et au Japon,
comme désignation littéraire des temples bouddhiques.
D'après Bdji. 4007, 4015, le caractère $] doit alors
se lire *satsu et non *setsu, c.-à-d. que cette expres-
sion signifierait ici le pilier ou le mât d'un stûpa
bouddhique, d'où par extension "stûpa" puis "temple,
monastère" ; mais on peut aussi bien, semble-t-il,
l'interpréter au sens de "Terrain bouddhique", sens
auquel on lirait Bussetsu au Japon. Cf. *Satsu et
*Setsu. — La notion de ces Terrains de B. est liée
à celle du B. lui-même, de sa nature (cf. *Busshô) et
de ses Corps (cf. *Busshin), et varie selon les écoles.
On trouvera ci-dessous un aperçu des opinions et
des classifications scolastiques, tiré en partie des
encyclopédies jap. (p. ex. Bdji. 4023-4024), dans les-
quelles les données traditionnelles de l'exégèse sino-
jap. occupent une place quelque peu abusive au
détriment des sources primaires de provenance ind.
Pour plus de détails, on se reportera à l'ouvrage
récent du Prof. Mochizuki M ,£] fg *P> L'origine et
le développement des doctrines relatives aux Ter-
rains purs (Jôdokyô no kigen oyobi hattatsu ^ i,
$k1&fâ%.%!tiÈ). Tôkyô, 1930, notamment p. 727-
762. — Dans la scolastique du Petit Véhicule, la
question de différents Terrains de B. ne se pose pas,
puisque le B. n'est pas encore considéré comme
Supramondain et que son Terrain s'identifie par
conséquent à notre (triple) monde, qu'il ne dépasse
point. Du reste, le P.V. n'admet pas une pluralité
de B. (ni par conséquent de Terrains de B.) dans le

même temps ; l'Àgama est formel sur ce point :
"Il est impossible que deux B. apparaissent dans le
monde simultanément", et l'école Sarvâstivâda res-
tait fidèlement attachée à ce dogme (cf. *Butsu,
sup. p. 193 b). Mais d'autres écoles du P.V. (Sautrân-
tika, Mahâsânghika) interprétaient l'expression "dans
le monde", non pas au sens de l'ensemble de tous
les mondes, mais au sens d'un seul monde (un Trichi-
liocosme) parmi les autres, et admettaient l'existence
simultanée de différents B. dans les différents mondes.
Toutefois il ne s'agissait toujours que d'univers
"naturels" et impurs, comme celui du B. Sâkya-
muni. Pour un essai de retrouver dans le "boud-
dhisme originel" l'origine de la doctrine des "Ter-
rains purs", cf. Teramoto ^^J^S^I dans 0 ^^
tfc^t&#4'lft. voL IV> 1933— Avec la sublima-
tion et l'idéalisation du B. dans le Grand Véhicule,
la question des Terrains de B. change d'aspect ; en
dehors de notre (triple) monde, on postule des "Ter-
rains purs" , des mondes épurés, transcendants comme
les B. qui les régissent ou même les créent ou dont
ils sont des émanations "métamorphiques". Un des
premiers problèmes qui se posèrent à la scolastique
du G.V. fut d'expliquer le rapport entre ces "Ter-
rains purs" (*jôdo ^Ji) et les "Terrains impurs"
(edô l^zil» litt. "sales", ou fushôjôdo ^fpf^i.
"impurs" , zendo i-fe i. "souillés ", etc.) ou "mixtes"
(zôdo jff| i., mêlés de pureté et d'impureté) de notre
univers profane. Le dogme des hypostases (*Busshin),
qui justifie la relation entre le B. "terre à terre" de
la tradition du P.V. et les Corps métaphysiques du
G.V., servit aussi à classer et à expliquer les Terrains.
Le Mahâprajhâpâramitâéâstra Tt. 1509 xxxii (302 b-c),
qui ne connaît que deux Corps, ne distingue aussi
que deux sortes de Terrains (plus leur combinaison),
compris encore dans le Trichiliocosme, mais en
nombre infini : "Il y a diverses sortes de Terrains
de B. : purs, impurs, mixtes. Il est dit dans le Sûtra
de la Rubrique des Dieux Trente-trois (Sanjûsan-
tenhongyô 3^1 1"r*. ^ m $£) que, le B. étant allé
faire une Retraite de repos au Ciel des Trente-trois,
les quatre assemblées s'attristèrent de sa longue
absence et déléguèrent Maudgalyâyana afin de lui
demander pourquoi il abandonnait ainsi les Etres.
Le B. lui fit voir dans le Trichiliocosme de nom-
breux B. se livrant à des Faits de B. variés : prédi-
cations, pratiques d'Extase, Mendicité. . .Alors Maud-
galyâyana, éclatant en pleurs . . . , se prosterna devant
le B. en disant : "Grande est ta Compassion, car
loin d'abandonner les Êtres tu les convertis et les
sauves de diverses façons ! " — "Et tu n'en vois que
bien peu ! " reprit le B. "Au delà de ce que tu vois,

BUTSUDO

200

BUTSUDO

il y a à l'Est un royaume dont le sol est d'or pur et
dont le B. n'a pour disciples que des Arhat ; plus
loin encore, un royaume dont le sol est d'argent et
où les Disciples sont tous B.-pour-soi ; plus loin encore,
toujours à l'Est, un royaume dont le sol toujours
resplendissant est fait des sept Joyaux et où les
Disciples sont tous des Bs. Sans-régression et pos-
sèdent les Charmes et les Concentrations. Tous ces B.,
sache-le, ne sont autres que moi-même ; c'est moi
qui, dans ces mondes de l'Est, innombrables comme
les grains de sable du Gange, et tant ornés [=purs]
que non-ornés [= impurs], accomplis ces oeuvres de
B. ; et il en est de même dans les dix directions."
C'est ainsi [reprend le sâstra après cette citation] que
le B. Sâkyamuni a "aussi" [en plus de son Terrain
"mixte"] un monde [= Terrain] pur comme le
royaume [pur] d'Amita, et qu'Amita possède "aussi"
un monde, comme le royaume de Sâkyamuni, à la
fois orné-pur et non omé-impur [c.-à-d. un Ter-
rain "mixte"]. La grande Compassion des B. pénètre
jusqu'à la moelle ; sans songer à la beauté ou à la
laideur des mondes, ils prêchent et convertissent
selon les besoins de salut, comme une mère n'hésite
pas à secourir son enfant bien-aimé fût-il tombé
dans une fosse d'aisance. " Tous les Terrains de B.
du Trichioliocosme sont conçus dans ce texte comme
ceux d'un seul B., selon le principe de l'Égalité inté-
grale (cf. *Byôdô), cher au G.V. : "Tous les B. ne
sont qu'un seul B. ; tous les Terrains de B. ne sont
qu'un seul Terrain de B. " (Ratnakûta T. 310 lxxxvi,
493 b-c). — Dans un autre passage (Tt. 1509 xcm,
714 a), le M°pr0pâr°sastra affirme l'existence de
Terrains purs situés au delà et en dehors des trois
Plans qui constituent notre monde (ou nos mondes :
Trichiliocosme . . .) ; ces Terrains sont ceux où résident
les Arhat qui, ayant épuisé tout Facteur d'Écoule-
ment dans les trois Plans, sont exempts de renais-
sance dans ces Plans : c'est dans ces Terrains "extra-
cosmiques" qu'ils "complètent leur Éveil" en écou-
tant le Saddharmapundarîkasûtra (cf. *Jôdo). — Le
même sâstra, ib. xxx (282 a-b), prend ailleurs l'ex-
pression "Terrain de B." au sens de : "ce Terrain
de Félicité qu'est le B." (Buddha-[punya-]ksetra),
le B. étant conçu comme le receveur des Dons de
ceux qui l'adorent, comme "champ :' où les Racines-
de-bien (kusalamûla) que sont ces Dons "fructifient"
en Félicité : "Planter une Racine-de-bien dans ce
Terrain [de Félicité] qu'est le B. (ici Butsuden f&
Efl)..., c'est faire une offrande . . . aux B. des trois
temps et des dix directions, soit qu'ils soient en ce
monde, soit à leurs images, à leurs Reliques, ou sim-
plement en pensant à eux ... Il y a toutes sortes de

Terrains de Félicité, mais le B. est le premier. . .En
effet, le Joyau de la Loi est bien le Maître du B. ;
mais s'il n'y avait pas de B. pour énoncer la Loi,
celle-ci resterait inutile, de même que sans bon méde-
cin un bon médicament reste inutile ; c'est pourquoi
le Joyau de B. [comme Terrain de Félicité] est men-
tionné [dans la Prajnâpâramitâ] avant le Joyau de
la Loi et celui de la Communauté. D'autre part, ce
Terrain qu'est le B. fructifie en Rétributions Incom-
mensurables ; pour les autres Terrains de Félicité,
les Rétributions sont bien dites "Incommensurables" ,
mais comportent en réalité des degrés et des diffé-
rences... En outre, le Terrain de B. [c.-à-d. ce Ter-
rain de Félicité que constitue pour le Donateur un B.]
est pur : les mauvaises herbes des Passions, Amour
et autres, y sont arrachées ; il a pour sol uni la mora-
lité (sîla) pure, pour fertilité la Grande-Compassion ;
il ne comporte point de ces terres salines [impro-
ductives] que sont les Hérésies ; il a pour canaux
les 37 Ailes-de-1' Éveil, pour murailles les 10 Forces,
les 4 Sécurités, les 4 Pleins-savoirs, etc. ; il fructifie
en Rétribution de Nirvana pour les trois Véhicules.
Inépuisables sont les Félicités qu'on récolte en plan-
tant ou en semant dans ce Terrain sans supérieur
et sans égal ..." — La notion de Terrain de Félicité
rejoint ici celle de Terrain pur (*Jôdo) ; c'est en
effet, toujours d'après le M0pr°p°sâstra Tt. 1509
xcm (710 b, 711 c), en raison de leurs Facteurs anté-
rieurs de pureté, en particulier de leur pratique et de
leur enseignement des six Perfections, et des Dons
des sept Joyaux qu'ils ont faits aux B. et à leurs
Communautés, que les Bs. peuvent émettre le Vœu
de réaliser un Terrain de B. pur et orné des sept
Joyaux. Dans ce Terrain pur, il n'y aura pas d'être
appartenant aux trois Destinations mauvaises (Infer-
naux, Trépassés, Animaux), mais seulement des
Hommes et des Dieux : c'est pourquoi le B. reçoit
l'épithète de "Maître des Hommes et Dieux" (cf.
*Butsu) ; toutefois [comme on l'a déjà vu ci-dessus]
leB. aura non pas un Terrain unique, mais des Terrains
innombrables, et parmi ces Terrains, si les uns seront
purs, d'autres seront mixtes [mêlés d'impureté] et
comporteront des Êtres appartenant à toutes les
cinq Destinations. — C'est un "lieu commun", dans
la .littérature de Prajnâpâramitâ (citations Dzsi. II,
757 a)> °xue pour "orner et purifier le Terrain de B."
il faut "se purifier soi-même, et purifier autrui, des
trois Turbulences [du corps, du verbe, de l'esprit]",
ou encore "orner et purifier la Conduite Spirituelle
des Êtres". "Purifier le Terrain de B." doit s'en-
tendre ici des pratiques par lesquelles les Bs. font
apparaître, pour eux-mêmes et pour autrui, une sorte

JUTSUDO

20I

BUTSUDO

d'univers transfiguré ("orné" de Joyaux, de fleurs
de Lotus, etc. : "là tout n'est qu'ordre et beauté" ;
le terme ch. gon j§£ doit répondre au sk. vyûha), par
delà notre monde de souillure ; et ces pratiques
doivent être avant tout d'ordre spirituel, car un
Terrain pur ne peut exister que pour un Esprit pur
("aux purs tout est pur"). — C'est sur cet aspect
spirituel des Terrains purs qu'insiste un autre ouvrage
de l'école Sûnyavâda, le Vimalakîrtinirdeéa, dont le
chapitre initial est consacré aux Terrains de B. :
les Terrains purs sont conçus ici comme des paradis
transcendants que le B. révèle à ceux des Êtres dont
l'Esprit est pur ; aux autres n'apparaît que notre
monde impur, lui-même création du B. à l'usage des
Êtres inférieurs. T. 475 1 : Le B. siège dans le bois
d'Àmrapâlî à Vaisàlî . . . Un jeune Laïc, Ratnakûta,
l'interroge sur les Terrains de B. purs : "Ce sont",
dit le B., "les [différentes] espèces d'Êtres qui consti-
tuent les [différents] Terrains de B. [qu'obtiendront]
les Bs. En effet, les Bs. adoptent [différents] Terrains
de B. selon les Êtres qu'ils ont à convertir et à domp-
ter, selon le royaume qui convient aux [différents]
Êtres pour s'initier à la Sapience de B., pour produire
des Racines de Bs. Car c'est pour le bénéfice des
Êtres que les Bs. émettent le Vœu d'adopter [tel ou
tel] Terrain pur . . . Sache-le, ô Ratnakûta ! C'est
l'Esprit droit, l'Esprit profond, l'Esprit de l'Eveil, le
Don, l'observance des Défenses. ..qui constituent le
Terrain pur des Bs. ; lorsque ceux-ci deviendront B.,
tous les Êtres véridiques, riches en Mérites, mahâ-
yânistes, capables de renoncement, ayant pratiqué
les dix Chemins-de-bien . . . , ce sont tous ceux-là qui
s'en viendront renaître dans les royaumes de ces

Bs Ainsi donc, ô Ratnakûta, pour obtenir un

Terrain pur, les Bs. doivent purifier l'Esprit; c'est
en raison de la pureté d'Esprit qu'est pur le Terrain
de B."... "Mais s'il en est ainsi", questionne Sâri-
putra, "comment se fait-il que soit impur à ce point
ce Terrain de B. [qui apparaît à nos sens dans ce
bois d'Amrapâlî], alors que certes, du temps où notre
Bg. [Sâkyamuni] était Bs., son Esprit était pur ?" . . .
"Ce n'est point", réplique le B., "par la faute du B.,
mais de leur propre fait, que les Êtres n'aperçoivent
point la pureté ornée du Terrain de B. Pur est ce
mien Terrain, ô Sâriputra ; c'est toi qui ne le vois
point. . . " — "Tel que je le vois", reprend Sâriputra,
"ce Terrain est plein d'impuretés : collines et fossés,
ronces et graviers, terre et rocs..." — "C'est dans
ton propre Esprit qu'est l'inégalité ; c'est parce que
tu vois ce Terrain sans te fonder sur la Sapience de B.,
qu'il est impur [à tes yeux] ..." Alors le B., touchant
le sol de ses orteils, fait apparaître aux yeux de

Sâriputra et de l'assemblée un Terrain de B. pur,
orné des Joyaux innombrables du Trimégachilio-
cosme, et où chacun des auditeurs se voit assis sur
une fleur de lotus. Et il déclare à Sâriputra : "Mon
Terrain de B. est toujours pur ainsi ; ce n'est qu'ann
de sauver ces gens-ci, inférieurs [comme toi], que je
révèle ces Terrains-ci, mauvais et impurs. De même
que tous les Dieux prennent leur nourriture dans un
seul et même récipient de Joyaux, mais que la couleur
des aliments diffère selon les Mérites de chaque Dieu,
c'est ainsi, ô Sâriputra, qu'il suffît d'avoir l'Esprit
pur pour voir les ornements de Mérites de ce Terrain. "
Kumârajîva et ses collaborateurs, dans leur cm. de-
cette dernière phrase Ttt. 1775 1 (338), formulent
les observations suivantes : Si l'existence de Terrains
divers, purs et impurs, n'était due qu'aux différences
de Mérites chez les Êtres, le sûtra ne dirait point
qu'elles leur sont révélées par le B. ; mais d'autre
part, si c'était le B. seul qui révélait aux Êtres les
Terrains purs en leur cachant les Terrains impurs,
il n'y aurait point là de bénéfice pour les Êtres. . .
Du "point de vue" du B., les Terrains sont toujours
purs ; c'est en correspondance avec les Êtres infé
rieurs qu'en dehors [des Terrains purs] il en existe
d'impurs ; [en réalité] ceux-ci sont identiques l
ceux-là. Cf. la formule pittoresque d'un auteur ch.
tardif [Shûmitsu (Tsong mi), IXe s. ; Ttt. 1795 B 1,
cité Dzsi.] : "Enfers comme palais des Dieux, tout
est Terrain pur". — Un autre cm. du Vim°k°nirdesa
Ttt. 1781 11 (931 a) ajoute que c'est aux Bs. que le
Terrain — en réalité toujours le même — apparaît pur,
et aux adeptes des deux V. qu'il apparaît impur,
parce que ces derniers ne se fondent pas sur la
Sapience de B. C'est là la doctrine du Yogâcâryabhû-
miéâstra Tt. 1579 LXIX (73^ c) : Il y a deux sortes
de mondes, purs et impurs . . . Dans le monde pur
on ne trouve ni Infernaux, ni Animaux, ni Trépas-
sés ; il ne relève pas non plus ni du Plan du Désir, ni
du Plan du Formel, ni du Plan du Sans-Forme ; on
n'y éprouve pas de Douleur ; n'y réside que la Com-
munauté [cléricale, sô fg', sangha] des purs Bs. C'est
après avoir gagné la troisième Terre que les Bs. y
reçoivent naissance de par la force Souveraine de
leur Vœu. On n'y trouve ni Auditeurs, ni B.-pour-soi,
soit Profanes soit non Profanes, ni Bs. Profanes [le
terme Profane, sk. prthagjana, s'oppose ici à Saint,
sk. ârya ; le Saint seul est exempt des trois Desti-
nations mauvaises : cf. S. Lav. 639 sq. et Moch.
120 b]... — Dans Y école Hossô (Vijhaptimâtra), les
Terrains correspondent aux Corps de B., et l'on en
compte 'trois [ou quatre] : (1) d'Essence (ou de
Nature-propre), (2) de Fruition [(2 a) de Fruition

BUTSUDO

202

BUTSUDO

pour soi, (2 b) de Fruition pour autrui], et (3) de
Métamorphose. Cf. p. ex. Buddhabhûmisâstra Tt.
1530 vu (326 b-c), dont la doctrine sur ce point peut
se résumer ainsi : (1) Le Corps d'Essence a pour
Substantiel la pure Ainsité, c.-à-d. la réalité même
(sk. tattva) de toutes les Essences ; illimité comme
les Essences, omniprésent comme l'Espace, sa forme
et ses dimensions échappent à toute expression. Le
texte ne dit rien de son Terrain. (2) Le Corps de
Fruition est soit Sans-Forme, soit Formel ; sous ce
dernier aspect, son Formel est soit (2 a) réel (sk. sat),
soit (2 b) Métamorphique (sk. nirmita). On appelle
"Terrain pur réel" le Terrain constitué par le For-
mel réel du corps de Fruition ; ce Terrain s'étend à
tout l'ensemble du Plan des Essences et ne peut être
connu que du B. lui-même [Fruition pour soi]. Quant
au Formel Métamorphique de ce Corps, il actualise
toutes sortes de Terrains accessibles aux Bs. des
grandes Terres (bhûmi) : c'est dans un de ces Ter-
rains purs que le Corps de Fruition [pour autrui]
prêche le Dasabhûmikasûtra [cf. Tt. 1530 1 (293-
296), longue dissertation sur les Terrains purs, v.
*Jôdo]. (3) Les Terrains Métamorphiques sont ceux
qu'actualise le Corps de Métamorphose pour les
Êtres des Terres Métamorphiques (keji -ffc^fi,, sk.
nirmâna-bhûmi ?). — Doctrine analogue dans la Sid-
dhi Tt. 1585 x (58 b-c) [S. Lav. 711-714], qui précise
le rapport entre les Corps et les Terrains : il ne s'agit
plus ici, comme dans les textes Sûnyavâda cités plus
haut, du rapport entre le B. et les Êtres, envisagé
du point de vue du salut, mais le problème se pose
plutôt en termes d'ontologie ou d'épistémologie :
(1) le Corps d'Essencité (ou de Nature-propre) a pour
Terrain l'Essencité elle-même ; entre Corps et Ter-
rain, pas de différence de Substantiel : le Terrain se
rapporte au Corps comme la Nature-propre (sva-
bhâva) à l'attribut qui la manifeste (laksana). Ni le
Corps ni le Terrain ne ressortissent au Formel. Ils
sont infinis et omniprésents comme l'Espace. (2) Les
Corps de Fruition "s'appuient en retour" (gène j§
$•) sur leurs propres Terrains [Corps et Terrains
sont interdépendants, ils s'appuient l'un sur l'autre,
n'existent qu'en fonction l'un de l'autre], (a) Le Corps
de Fruition pour soi, par une transformation (hen ^)
continue (en "Série") de sa Notation pure (la hui-
tième, cf. *Shiki), Associée à la Connaissance de
Miroir, produit un Terrain pur, orné de Joyaux, illi-
mité, qui est dû à la Concoction des Causes- Facteurs
cultivés naguère par le Bs. en vue de son propre béné-
fice. Ce Corps et son Terrain ne relèvent pas non plus
du Formel ; ils sont illimités, (b) Au Corps de Frui-
tion pour autrui correspondent des Terrains "purs",

mais limités et susceptibles de se modifier, à l'usage
des Bs. des dix Terres ; ces Terrains résultent d'une
transformation de la Connaissance d'Égalité, trans-
formation due elle-même à la maturation des Causes-
Facteurs cultivés naguère par le Bs. pour le bénéfice
d'autrui. (3) Les Terrains du Corps de Métamorphose
sont dits Métamorphiques (nirmita-ksetra) ; ils sont
créés Métamorphiquement, à l'usage des Êtres infé-
rieurs aux Terres (bhûmi), par la Connaissance Qui-
parfait-les-Actes ; soit purs soit souillés, ils sont
limités, modifiables. Les Terrains (1) et (2) sont iden-
tiques entre eux, ou ne se font pas Contreheurt,
quels que soient les B. auxquels ils appartiennent ;
les Terrains (3) et (4) peuvent être soit communs,
soit non communs à plusieurs B., selon les Etres à
convertir. La Siddhi examine ensuite les rapports
entre les Terrains, purs/ou impurs, et les Notations-
à-Écoulement ou sans- Ecoulement, dont ils sont une
"transformation". — Ce passage de la Siddhi est lon-
guement développé dans 1 '"Encyclopédie des doc-
trines du G.V." Ttt. 1861 vu (369-374), de Kiki
(K'ouei ki, 632-682 p. C), où tout un chapitre est
consacré aux Terrains de B. ; on trouvera dans ce
chapitre un exposé systématique, avec de nombreuses
citations à l'appui, des théories du G.V. — princi-
palement de l'école Hossô (Vijnaptimâtra) — sur les
Terrains. Kiki remarque notamment que, parmi les
Terrains Métamorphiques, il y en a d'exclusivement
purs, qui s'actualisent pour les Bs. des dix Terres ;
ceux qui apparaissent aux Bs. antérieurs aux Terres,
et aux deux V. inférieurs, sont tantôt purs (comme
sera celui de Maitreya), tantôt impurs (comme est
celui de Sâkyamuni). Quant aux Terrains de Fruition,
d'après Kiki, ils comportent tous deux du Formel,
mais seulement des Masses de Formel Sans-Ecoule-
ment ; ces Masses constituent le Terrain "matériel"
(ki !£, sk. bhâjana), distinct des Êtres, de même
que dans un royaume humain il y a d'une part les
Etres qui l'habitent et de l'autre son territoire maté-
riel.— Un autre exégète ch., Kichizô (Ki tsang, 549-
623 p. C), de la secte Sanron (Mâdhyamika), traite
également des Terrains de B. dans son Traité sur le
G.V., Ttt. 1853 v (67), et dans son cm. du Virmala-
kîrtinirdesa, Ttt. 1781 11 (927-928) ; il répartit les
Terrains en cinq catégories : (1) purs (jô f^), résul-
tant des Facteurs de Bien accumulés par les Êtres
sous l'influence convertissante des Bs. ; (2) impurs
(fujô A^W)' résultant pour les Êtres de leurs Fac-
teurs de Mal ; (3) purs [devenus] impurs (jôfujô
^yf>^), ceux des Êtres qui avaient des Facteurs
de Bien, mais les ont laissé s'épuiser ; (4) impurs
purifiés (fujôjô ^^^), ceux des Etres chez qui

BUTSUDO

203

BUTSUGE

les Facteurs de Mal viennent à être supplantés par
les Facteurs de Bien : ce sera p. ex. le cas du Terrain
pur de Maitreya, purification de notre actuel Terrain
impur ; (5) mixtes (zô $f|), où la pureté et l'impu-
reté se trouvent mêlées, en raison des Facteurs à la
fois bons et mauvais des Êtres. Tous ces Terrains
sont dits, d'une part Terrains d'Êtres (shujôdo 3s$£ ^
i.) ou Terrains de Rétribution (hôdo ^Ji), en tant
qu'ils résultent des Actes des Êtres, d'autre part
Terrains de B. (butsudo $fr Jl) ou de Correspondance
(ôdo J$S -il), en tant qu'ils résultent de l'influence
convertissante des B. sur les Êtres ou sont actualisés
par les B. Les "Terrains purs" (ire catégorie ci-dessus)
se subdivisent à leur tour en quatre catégories :
(1) Terrains communs aux Profanes et aux Saints
(bonjôdôgodo Ai^Iol^dl). comme sera celui de
Maitreya, ou comme est celui d'Amita, où en plus
des neuf catégories de Profanes (kuhon A. 1S1) se
trouvent des Saints et des sages des trois V. ; (2) Ter-
rains communs au Grand et au Petit Véhicule (dai-
shôdôgodo ^JÇ'h fo] J^ i.), ceux qui sont en dehors
des (trois) Plans et où renaissent les Arhat et les Bs.
"de grande Force" qui sont délivrés de tout corps
fragmentaire (bundan shin 5h|§; $%) dans les trois
Plans ; (3) Terrains réservés aux seuls Bs. (dokubo-
satsushojûdo $jj &- §| ffi -Q: ±) : p. ex. le monde du B.
Gandhâlaya [où Vimalakîrt^ envoya un Bs. chercher
de la nourriture pour le B.], ou le monde [dont le
sol est fait] des sept Joyaux [cf. le Sûtra de la Rubrique
des Dieux Trente-trois, cité ci-dessus d'après Tt.
1509 xxxii] ; (4) Terrains réservés aux seuls B. (sho-
butsudokkodo ^^^^i), comme celui dont il
est question dans ce texte de T. 245 : "Sages et
Saints résident dans [des Terrains de] Fruition ;
seul le B. réside dans le Terrain pur". — L'école Ten-
dai établit une classification analogue sous quatre
chefs Ttt. 1778 1 (564 sq.) : (1) Terrains communs
aux Profanes et aux Saints : il y en a de purs et
d'impurs ; (2) Terrains dits de Moyen avec-Reste
(hôbeiïyuyodo ^/j fË^fi^ "h). ou résident les Saints
des deux V. inférieurs et les Bs. qui, par la double
Inspection (*Kan jfg) du Vide (*kû £*?) et du Fictif
(*ke ^), ont tranché les deux Troubles (*waku ^)
de la Vue (*ken Jj[) et de la Réflexion (*shi ^),mais
n'ont pas encore détruit l'Inscience : ils sont donc
"avec-Reste" et, bien qu'ils soient délivrés de tout
"corps fragmentaire" dans les trois Plans, ils reçoi-
vent, pour pratiquer les "Moyens", des "corps de
transformation" (hehyakushin ^ |jj Jf) dans un
Terrain situé hors des Plans ; (3) Terrain de Frui-
tion (kahôdo l^^dl). ou résident comme Corps
d'Essence les Bs. qui ont détruit l'Inscience ; (4) Ter-

rains radieux de quiétude éternelle (jôjakukôdo $£
^Ht^L)' ou ne résident que les B. d'Eveil sublime
(*myôkaku i$ %fc) : ils sont pur Idéal, Essencité, Ain-
sité, et le Corps s'y confond avec le Terrain. — Eon
(Houei yuan), exégète éclectique de la fin du VIe s.,
donne dans Ttt. 1851 xix (834 sq.) un chapitre sur
les Terrains purs, avec une répartition des Terrains
basée sur la théorie des trois Corps. — Dans l'école
Kegon (Avatamsaka), on distingue : (1) des Terrains
Inexpressibles relevant de la catégorie de l'Effet et
dits Kokudokai [fScj ;£.#$ "mer des Terrains" ; (2) des
Terrains Inexpressibles relevant de la catégorie du
Causal et dits Sekaikai ifc^f#$ "mer des Mondes".
Cette dernière rubrique comprend : (a) le Monde de la
Matrice de Lotus (Rengezôsekai ïË&^Jj&^k^-), qui
est le Domaine des dix Corps de Vairocana ; (b) les
dix sortes de Mondes (Jûjusekai -f- f|! i£ ffi) : Nature
de Monde, Mer de Monde, Roue de Monde, Pléni-
tude de Monde, etc. ; (c) les innombrables Mondes
"mixtes" (Muryôzôruisekai $fc H f| |J ifr ffi) : formes
d'Êtres, formes de Sumeru, formes de rivières, etc.
(Bdji. 4023-4024). — L'école S hingon (Tantrisme) répar-
tit les Terrains en trois catégories : (1) Le Royaume
à ornements Es. (Mitsugonkokudo $£ jUiH _~L), où
réside Vairocana en son Corps d'Essence ou de
Nature-propre : ce Terrain est orné de tous les Mérites
inépuisables des trois Ésotériques ; (2) les Terrains
purs des dix directions (Jippôjôdo ~h^f^ i.)» où
réside le Corps de Fruition pour autrui : ce sont les
Terrains purs d'Amita, d'Aksobhya, de Bhaisajya-
guru, etc. ; (3) les palais de Dieux et d'Asura (Sho-
tenshuragû ^^C^H^), correspondant aux Corps
de Métamorphose et de Coulée. Ces trois Terrains se
manifestent respectivement à ceux qui ont obtenu
chacune des trois catégories d'Atteinte mystique
(♦Shicchi) (Mdjt. 1942, d'après Ttt. 1796 ni). — Un
auteur de l'école Zen (Dhyâna) institue dans Tt. 2016
lxxxix (903) une classification en cinq Terrains qui
semble inspirée à la fois de celle du Hossô et de celle
du Tendai. — Dans l'école proprement dite des Ter-
rains purs (Jôdo), où la croyance au Terrain pur de
l'Ouest, la Sukhâvatî d'Amita, a pris un dévelop-
pement prodigieux, on a longuement discuté pour
savoir si la Sukhâvatî est un Terrain de Fruition, où
ne peuvent accéder les Profanes, ou un Terrain de
Métamorphose où ils ont accès. Sur ce problème, et
sur les Terrains purs en général, cf. *Jôdo.

BUTSUGE %%, dent de Buddha.— Le B. a
quarante dents (shi j£{, sk. p. danta, tib. chems)
[au lieu de trente-deux comme les autres hommes
Tt. 1509 iv] ; elles sont égales, serrées, et blanches ;

BUTSUGE

204

BUTSUGE

ce sont là autant de Caractères de Grand Mâle (sô
^g). Certaines des listes de ces trente-deux Carac-
tères, p. ex. dans T. 187 m (559), 220 ccclxxxi
(968), 579 il, Tt. 1509 iv, et lxxxviii, etc., spécifient
que le Grand Mâle a les quatre canines (ge 5f", sk.
damstrâ, p. dâ^hâ, tib. mène ba) blanches et longues ;
mais en général c'est seulement dans la liste des
quatre-vingt excellences secondaires de Grand Mâle
(ko ffî ; cf. *Sôgô) que les canines sont mentionnées
à part, avec des épithètes qui varient selon les textes :
arrondies, pointues, régulières, blanches, etc. L'Ava-
tamsakasûtra T. 279 xlviii (253 b), dans une liste
de quatre-vingt-dix-sept Caractères du Grand Mâle,
distingue également, parmi les quarante dents du B.,
les quatre canines, qui sont ornées de Joyaux, de
svastika, de fleurs, d'or, et émettent une lumière
dans laquelle apparaissent d'innombrables corps de
B. ; et le cm. Ttt. 1735 xlviii (866 b) ajoute qu'au
Nirvana ces canines ne sont point pulvérisées. Cf.
aussi T. 261 iv (883) : Tout ce que consomme le Tg.,
boissons, mets, poissons, se transforme en Ambroisie
au contact de ses quatre canines. — Les dents du B.,
et plus spécialement ses canines inconsumées lors
de la crémation, constituent une de ses principales
Reliques (cf. *Shari). D'après la tradition commune,
lorsqu'après la mort de Sâkyamuni le brahmane
Drona procéda au partage des Reliques, les quatre
canines furent attribuées respectivement à Indra,
aux royaumes de Gandhâra, de Kalinga, et au Dra-
gon du village de Râma T. 1451 xxxix (402) [=Dulva,
td. Rockhill, Life, 147, et Dîg° Nik° xvi, 6, 28 ; pour
Râma le texte ch. donne la te. Arama ppfUJtÊ].
Toutefois d'après le Dîrghâgama T. 1 IV (29 c) [cité
Ttt. 2040 iv (75 a)], c'est à Ajâtasatru, roi du Maga-
dha, que revinrent les canines, ou plus exactement la
ou les canines supérieures. — T. 377 11 (910) rapporte
qu'Indra ouvrit lui-même le cercueil précieux pour
prendre la canine droite supérieure, malgré les objur-
gations d'Aniruddha qui lui enjoignait d'attendre
l'autorisation de l'Assemblée ; il emporta cette Relique
au ciel, mais deux Râksasa rapides avaient profité
de son intrusion pour dérober, à l'insu de tous, une
autre des' canines.-— Cette canine emportée par Indra
était conservée dans l'un des quatre stûpa où les
Dieux vénéraient, dans .le ciel des Trente-trois, quatre
Reliques de Sâkyamuni Ttt. 2040 111 (66), Ttt. 21 21
VI (28). C'est là que d'après Tt. 1462 111 (690 a)
[=Samantapâsâdikâ] vint la chercher le Novice
Sumanas, envoyé par le roi de Ceylan Devânâmpriya-
Tisya ; Indra lui remit la dent : il la rapporta à Cey-
lan, où le roi la reçut en grande pompe et fit ériger
sur elle un stûpa. Selon le Dâthâvamsa, ouvrage

singhalais plus récent, c'est la Relique du Kalinga
qui fut transférée à Ceylan, au début du ive siècle ;
depuis la mort du B. jusqu'à cette date, elle avait
été conservée dans la "Ville de la Dent" (Danta-
pura), capitale de Kalinga. La dent des Ceylan est
restée célèbre entre toutes les Reliques du B. Elle
est encore vénérée de nos jours, dans un sanctuaire
de Kandy où elle fut transférée vers l'an 1600 ; elle
est d'un jaune sale et mesure près de deux pouces
(cf. sa description dans Kern, Histoire du Boud-
dhisme dans l'Inde, II, 131; et surtout Goloubew,
Le Temple de la Dent à Kandy, BEFEO, XXXII,
11). Le stûpa qui la contenait naguère était un centre
de pèlerinage très fréquenté par les moines ch. Hok-
ken (Fa hien) ££ KS la vit au début du Ve siècle et
rapporte comment chaque année, au milieu de la
3e lune, elle était portée en procession solennelle au
monastère d'Abhayagiri, où on la laissait pendant
90 jours Ttt. 2085 (cf. Ttt. 2037 vu). Au vne siècle,
Gijô (Yi tsing) fff|^ alla lui rendre hommage, ainsi
que plusieurs autres pèlerins Ttt. 2066 1 (3-4), il
(9-10) ; l'un d'eux, Myôon (Ming yuan) P^ ^, tenta
même de la voler pour la rapporter en Chine : une
tradition voulait en effet que cette dent fût destinée
à parvenir en Chine dans un avenir éloigné ib. 1 (3).
— Une autre des quatre canines, celle du Gandhâra,
était conservée à Nagarahâra, dans un grand stûpa
que visitèrent au ve siècle Hokken (Fa hien) Ttt.
2085 et au milieu du VIe siècle Dôyaku (Tao yo)
Ttt. 2092 v ; au VIIe siècle le stûpa était en ruines,
et la dent avait disparu Ttt. 2087 11 (878). Genjô
(Hiuan tsang) mentionne des dents à Balkh Ttt.
2087 1 (872) [Watters, Travels, 1, 108], au Kapisa
ib. 1 (875) [W. 128 : dents de lait du Bs. Sâkya], à
Nagarahâra ib. 11 (878) [W. 183], à Bâmiyân ib. 1
(873 b : dents du B., d'un B.-pour-soi du passé, d'un
Roi-tournant-la-Roue-d'or), au Cachemire ib. 111
(887) [W. 279], à Kanyâkubja dans l'Inde Centrale
ib. v (893) [W. 352]. — En Chine aussi des dents de B.
furent vénérées à plusieurs reprises. Ttt. 2059 xm
(411 c — 412 a) rapporte comment une de ces dents,
provenant de l'Uddiyana et rapportée de Khotan,
en 475, par le pèlerin Hokken (Fa hien) -#:J||]t fut
volée en 522 ; cf. Ttt. 2034 xi (95 c). En 530 une autre
dent aurait été apportée en Chine par une ambas-
sade persane (Chavannes, Religieux éminents, p. 55
n. 3). — D'après une légende consignée dans Ttt.
2061 xiv (791 a), 2035 xxxix (367), etc., une canine
du B. [évidemment celle qu'avaient volée des Râksasa
lors du Parinirvâna] fut donnée par Nada, fils du
Dieu- Roi Vaisravana (cf. *Bishamon), au célèbre
visionnaire Dôsen (Tao siuan) jf| jf£ (596-667). Celui-ci

BUTSUGEMMO

205

BUTSUGEMMO

la remit à son disciple Monkô £ #^, et elle fut conser-
vée dans un monastère où l'empereur Daisô (Tai
tsong) ft>K la nt chercher pour l'inspecter en 776
(ou 767); Ttt. 2035 xli (379 a), 2061 xiv (791 a-b).
Lors de l'avènement des Sô (Song), l'empereur
Taiso (T'ai tsou) >tc|R (960-975) la transféra en
sa capitale de Rakuyô (Lo yang), où son suc-
cesseur Taisô (T'ai tsong) ^^ la soumit, en 983, à
l'épreuve du feu, dont elle sortit intacte Ttt. 2037 iv
(861 b), cf. 2035 xliii (398 a), lui (460 c) ; en 1043
cette même dent, implorée au palais impérial, fit cesser
une sécheresse, et on la plaça alors dans une chapelle
d'or à quatre portes Ttt. 2037 iv (866 c), 2035 xlv
(410 b). — Sous les Cinq Dynasties, une autre dent,
"grosse comme le poing", avait été apportée en Chine
par un moine revenant d'Occident qui l'offrit à l'em-
pereur Meisô (Ming tsong) Bfl^ des Gotô (Heou
T'ang) ^ Hf , en 928 ; celui-ci la montra à ses ministres
et, se référant à la tradition d'après laquelle les dents
du B. ne peuvent être endommagées ni par le feu
ni par l'eau (var. par le marteau), la fit mettre à
l'épreuve : elle se brisa. Cf. 3L {ti }&> xxvm, 4 a-b ;
H 3Lfti^.. lxvii, 3 b. En 962 un moine de Tourfan
apporta une dent de B.-pour-soi, Ttt. 2035 xliii 395 a.
— En 1105 les Jucen installèrent à leur tour une dent
de B. dans leur palais impérial, Ttt. 2036 xix (679 a).

BUTSUGEMMO f&B&#, te. botsudaroshanô &
PË&ï^lt. etc.=sk. Buddhalocanâ Mvy. 4278, tib.
Sans rgyas kyi spyan. Personnification féminine de
l'Œil de B. La plupart des documents sino-jap.
donnent la forme [Buddhajlocanî, p. ex. Roshanei
&;gï£, Roshani &;£1ij Mdjt. 1934, et cf. TZ. I,
36 ; III, 75 ; VIII, 79 ; etc.— L'Œil de B. est dans
l'Ex. le dernier des cinq Yeux (cf. *Gen BB) : Œil
de chair, Œil divin, Œil de Sapience, Œil de Loi,
$Eil de B. ; seul un B. possède tous les cinq. Dans
l'Es., l'Œil de B. est personnifié sous le nom de But-
sugemmo "Œil-de-B. Mère" ; son image figure dans
la Cour d'Omniscience et dans la Cour de Sâkya du
Cercle du Plan de Matrice, et il a d'autre part un
cercle spécial portant son nom. Les personnages du
Plan de Matrice sont répartis entre trois clans (sk.
kula) ou Sections, bu ^ : Section, de B., Section de
Lotus et Section de Diamant ; à chacune de ces
Sections président deux personnages, l'un, masculin,
dit bushu oJSiÈ "chef de Section", l'autre, féminin,
dit bumo HjWtf "mère de Section" ; Œil de B. est la

"mère" de la Section de B. (la Section de Lotus a
pour "mère" Pândaravâsinî, cf. *Byakuekannon, et
la Section de Diamant Mâmakî, cf. *Mômôkei). On

'appelle aussi Butsugen-son AfeHIit^ "Vénérable

Œil de B.", Butsugen-bumo ~ ^R M ~ mere de
Section", Butsugen-butsumo ~ ^ I$j: "~ mère de
B. ", etc. Son nom complet est Issaibutsugendaikon-

gôkichijôissaibutsumo — \J) f# B$ ~X. -§L

=t*

m-

\J) $|i (îj: "Œil de tous les B., grand Diamant, Fortunée,
mère de tous les B." T. 867 11 (259 c). On trouve
encore les noms Kokûgen ^ *£ H$ "Œil d'Espace"
(ou de Vide, sk. gagana, cf. inf. "Germes"), Ttt.
1796 iv (623 b) et ib. v (631 c) [en tant qu'elle figure
dans la Cour d'Omniscience de Vairocana, lequel a
pour Substantiel le Caractère Réel qui n'est autre
que le Vide ; toutefois T. 1902 ix distingue le Bs.
Kokûgenbutsumo $[ "£ 11$ fo T$ du Bs. Butsugen fH»
Bg], et d'autre part Nôjakugen fts^BR "Œil de
Sâkyamuni " Ttt. 1796 v (633 c) , ou Henchigen îg ^ B&
"Œil d'Omniscience" T. 848 1 (7 c) [en tant qu'elle
figure dans la Cour de Sâkyamuni]. — L'épithète
*Butsumo (q.v.), "mère de B.", ne signifie pas qu'elle
engendre les B., car p. ex. Vairocana, qui est un
Corps d'Essencité universel (omniprésent), ne peut
être engendré par autrui. Elle s'applique à l'Œil de B.
en tant que cet Œil permet aux B. de discerner les
besoins divers des Êtres à sauver, et d'engendrer
par suite [tels des mères] différentes formes [hypos-
tases, manifestations] appropriées aux différentes
catégories d'Etres Ttt. 1796 v (633 c, 19-20). C'est
pourquoi les Formules et les Sceaux de ce person-
nage s'emploient dans le culte des personnages les
plus variés [hypostases variées des B.] Mdjt. 1932.
Cette personnification de l'Œil de B. est classée le
plus souvent comme B., mais parfois aussi comme
Bs., p. ex. T. 1902 ix (270), ou encore comme Reine
de Science myôhi B^^fi (sk. vidyârâjnî) Ttt. 981
(411 sq.), T. 950 11 (199 a). — Butsugemmo se présente
dans les textes sous trois formes principales : (1) trans-
formation (shohen 0f ££) de Vajrasattva : T. 867 11
(260 a) "Alors, devant tous les Tg., Vajrasattva se
transforme soudain en Corps de Mère-de-tous-les-B.
Ce Corps se tient sur un grand lotus blanc ; son
Corps émet de blancs rayons de lune ; ses deux yeux
sont souriants, ses deux mains reposent sur son
nombril comme dans l'attitude de la Pacification
[Sceau dit de la Concentration] ; et de tous ses mem-
bres naissent dix Millions de B., [nombreux comme]
les grains de sable du Gange [lire Gyôga iU-^], qui
tous lui rendent hommage." — C'est cette forme qui
possède un Cercle spécial décrit ib. 11 (263 a) : "Alors
la Mère-de-B., de Diamant, Fortunée, énonce encore
la méthode pour dessiner son Cercle : On prend une
pièce d'étoffe blanche, on y peint mon image grande
comme le peintre (car, de façon générale, pour l'Ap-
plication, toutes les images doivent avoir une gran-

BUTSUGEMMO

206

BUTSUGEMMO

deur égale à celle du corps assis de celui qui les peint).
Sur cette étoffe on dessine une fleur de lotus à huit
pétales, comportant trois étages [var. trois assem-
blées ; il s'agit de trois rangées concentriques de huit
pétales chacune]. Au centre, on représente mon
propre corps, et, sur le pétale placé devant moi,
le Roi-Tournant-la-Rouè Issaibucchô — -IjJJ f& jg
[==*Kinrimbucchô==sk. Ekâksarabuddhosnîsa], tenant
une Roue précieuse de Diamant à huit rais ; puis en
cercle, à partir de la droite, on place les émissaires
(*shisha fêl^) des sept Luminaires (shichiyô ~fcllf§,
sk. graha : soleil, lune, cinq planètes). Dans la
deuxième Cour de la fleur [i'. e. dans la deuxième ran-
gée circulaire de pétales], devant le *Bucchô à la
Roue, on peint Vajrasattva, et en cercle à partir de
la droite les huit grands Bs., tenant chacun leurs
symboles. Dans la troisième Cour, en cercle à partir
de la droite, on place les huit grands Rois de Science
de Diamant. Puis, en dehors des Cours, en disposition
carrée [i. e. dans les encadrements carrés de la fleur de
lotus], on peint les émissaires [des Bs. dits] des huit
grandes Offrandes (cf. *Kuyô f)k^$) et des quatre
Captations (*Shishô P9$j§). Et que tous portent des
coiffures léonines." — Cf. fig. de ce Cercle TZ. IV,

Fig. 68. Butsugemmo (Bnddhalocanâ) dans la Cour d'Omniscience
du Cercle du Plan de Matrice. (Type « actuel. *)

164, 195-196 ; III, 6 (pi. 13, en couleur : notre
planche XVIII) ; III, 75 ; VIII, 72 (pi. 15, en cou-
leur) [Vajrasattva ne semble pas y figurer]. — Dans
ce même texte T. 867 11 (270 a-b), Vajrasattva se
transforme également en Ekâksara-buddhosnîsa (cf.
*Kinrimbucchô) ; ces deux personnages sont d'autre
part placés l'un auprès de l'autre dans le Cercle
spécial de Butsugemmo comme dans celui de *Kin-
rimbucchô (cf. Mnkk. pi. ni) ; et souvent l'on iden-
tifie l'un à l'autre Butsugemmo et *Kinrimbucchô
Mdjt. 1933. — (2) Transformation de Vairocana (*Dai-
nichi) : c'est la forme qui figure dans la Cour d'Om-
niscience du Cercle de PI. M., et qui est appelée Kokû-
gen "Œil de Vacuité", cf. sup.— (3) Transformation
de Sâkyamuni : c'est la forme qui figure dans la
Cour de Sâkyamuni du même Cercle; elle reçoit
dans les autorités scripturaires le nom de Nôjakumo
"Mère de Sâkyamuni" Ttt. 1796 v (633 c) ou de
Henchigen "Œil d'Omniscience" T. 848 1 (7 c) ;
mais dans la tradition jap. se rapportant aux pein-
tures "actuelles" des deux grands Cercles (Genzu
3^1 |§J, cf. *Mandara), cette forme est dénommée
Nyoraibô #fl 3|Ç ^| "Joyau de Tg. " (nom sk. complet :
Sarva-tathâgata-mani), parce qu'elle tient dans la

Fig. 69. Butsugemmo (Bnddhalocanâ) dans la Cour de Sâkyamuni
du Cercle du Plan de Matrice. (Type i actuel. »)

PLANCHE XVIII

CERCLE SPÉCIAL DE BUTSUGEMMO (BUDI) \IyOCANA).
Zuzôshô (Jikkamhô), ms. de ci. 1310.

BUTSUGEMMO

207

BUTSUGO

main gauche un lotus surmonté d'un Joyau, hô ^|
(sk. cintâmani) : TZ. I, 89; Mdjt. 1760. — Iconogra-
phie.— Dans le Cercle du Plan de Matrice : (1) La
figure de la Cour d'Omniscience devrait avoir, d'après
l'autorité scripturaire T. 848 1 (6 c), un corps cou-
leur de l'or et un vêtement de soie blanche ; mais
dans le Genzû jap. elle a la couleur de la chair et
porte un vêtement rouge Sfdk. m (TZ. I, 37 a).
Elle est assise sur un lotus et ses mains font le Sceau
de Concentration, qui est aussi celui de Vairocana
(fig. 68, d'après TZ. I, 646). C'est sous cette forme
que Butsugemmo est représentée dans son Cercle
spécial (cf. pi. XVTIty, ainsi que comme transfor-
mation de Vajrasattva d'après T. 867 11 [cf. TZ. IV,
395].— La figure de la Cour de Sâkyamuni, elle aussi
assise sur un lotus, a le corps doré ; elle tient dans la
main gauche un Lotus surmonté d'un triple Joyau

Fig- 7°-
Symbole de Butsugemmo (Buddhalocanâ). Deux spécimens.

«.

cintâmani) ; la main droite, relevée paume en avant,
a le pouce et l'index tendus, le médius et l'annulaire
repliés, l'auriculaire à moitié replié : Sfdk. vu (TZ.
I, 89 c) [notre fig. 69, d'après TZ. I, 748 (n« 173)].—
Kkzs. II (TZ. I, 396-397) donne deux autres formes
secondaires d'après T. 950 H (199 a) et T. 966 (343 b).
— Forme de Convention (symbole) : — Un Lotus sur-
monté d'une Protubérance-crânienne et de deux yeux
(Bucchôgen \% jg gg), entouré d'un nimbe; Ttt. 1796
xvi ; TZ. I, 36, 89 (cf. fig. 70). — Sceaux. — Le Sceau
le plus couramment usité dans le culte de Butsu-
gemmo est le "Sceau à cinq yeux", gogenin jfî. BS
P|] : médius dressés l'un contre l'autre, paumes creu-
sées, index recourbés avec leurs extrémités sur l'exté-
rieur des médius ; pouces dressés touchant de leurs
extrémités la surface intérieure des médius ; annulaires
et auriculaires abaissés les uns vers les autres : ainsi se

Fig. 71.

Le Sceau à cinq yeux

de Butsugemmo (Buddhalocanâ).

trouvent formées cinq ouvertures qui représentent les
cinq yeux de B. (fig. 71, d'après TZ. VIII, 78). Autres
Sceaux Mdjt. 1932-1934. — Germes. — T. 848 indique
le Germe ga, première
syllabe du mot gagana
"ciel, vide", mot qui
entre dans le nom "Œil
de Vacuité" dont Butsu-
gemmo est affectée dans
la Cour d'Omniscience.
Autres germes : gam (dé-
veloppement de ga), bu
(première syllabe de Bud-
dhalocanî), etc. Mdjt.
1933.— Formules.— Gran-
de Formule T. 867 il
(260 a), Tt. 894 : Namo

bhagavato usnîsa om ruru sphuru jvala tistha siddha
locanî sarvârtha sâdhanîye svâhâ [td. ch. Mdjt. 1934].
— Petite Formule Mdjt. 1934 : Om buddhalocanî
svâhâ. — Formule dite d'Œil de Vacuité T. 848 : Gagana
vara laksane gaganasame sarvathodgata 'bhisara sam-
bhave jvala namo 'moghânâm svâhâ [tr. ch. ib.]. —
Rituel. — Les cérémonies accomplies en l'honneur de
Butsugemmo ont pour but l'Apaisement (*Sokusai,
sk. sântika) ou l'Exorcisme (*Gôbuku, sk. abhicaruka).
Elles sont décrites dans le rituel spécial Tt. 981 et
dans le chapitre de T. 867 consacré à Butsugemmo.

BUTSUGO fo f* : Parole du B.— Un sûtra T. 832
est consacré aux caractéristiques de la parole des
B., définies par opposition à ce qui n'est pas parole
de B. — Tt. 1509 xv distingue deux sortes de paroles
de B. : (1) paroles de Moyen hôhengo ^ffË|S,
(2) paroles directes jikigo |f[ |§. — Mahâparinirvânasû-
tra T. 374 xxxv (573 a-c), trois sortes : (1) paroles
conformes à son propre Mental, zuijiigo |§Ë S ^^ po" :
c'est la Loi réelle telle que le B. l'a attestée lui-même ;
(2) paroles conformes au Mental d'autrui, zuitaigo fêg
'Mi M. fa '■ cest la Loi de Moyen telle qu'il la prêche
en l'adaptant au Mental des Êtres; (3) paroles
conformes à la fois à son propre Mental et à celui
d'autrui, zuijitaigo fêg g -ffe j^% |§. Cette triple divi-
sion est devenue classique dans la scolastique chi-
noise. Références Dzsi. 11 750. — Ib. (574 a-b) sept
sortes : (1) paroles sur les causes, ingo g^ |§ (prédic-
tions sur leurs effets futurs), (2) sur les effets, kago
^|§ (explications sur leurs causes passées), (3) sur
les causes et les effets, inkago g| ^ j^§ (toute chose
pouvant être considérée en ses causes passées comme
en ses effets futurs), (4) paroles d'Inférence, yugo
% ïtn (comparaisons, paraboles), (5) paroles incongrues,

BUTSUGO

208

BUTSUGO

fuôsetsugo /f« jfô j% fH| (comme lorsque le B. dit à la
Laïque Mrgâramâtr que l'arbre sala peut recevoir
les huit Défenses et éprouver les plaisirs des hommes
et des dieux), (6) paroles ayant cours dans le monde,
serufugo IB: $ft ^ f§ (se rapportant à des Essences
vulgaires auxquelles on croit dans le monde : l'in-
dividualité, un pot, des vêtements, etc.), (7) paroles
conformes au Mental [du B.], nyoigo jfll H g§ (comme
lorsqu'il enseigne que tous les Êtres possèdent la
Nature de B.). — T. 397 XL toutes sortes de paroles
de B. : de temps absolu (kara 3JfiftI=sk. kâla), de
réalité, de vérité, de temps de Convention (sk.
samaya) ; faciles à comprendre, pareilles à l'Ambroi-
sie, à la voix du loriot, etc. — T. 310 en : Le B. ne
ment jamais : ses paroles resteraient vraies même si
le mont Sumeru venait à remuer, les étoiles à tomber,
les palais des Dieux à s'effondrer, l'océan à se dessé-
cher, le palais des Asura à prendre la place de ceux
des Dieux ; cf. T. 190 xli. — Formule canonique T. 26
xxxi, 99 xm et xxiv, 190 1, 1451 11, 1428 lui, 262 1
(=Lotus, Burnouf 11), 310 lxxiii, 721 1, xxxvn, lxiv :
La parole du B. (ou la Loi énoncée par le B.) est
bonne au commencement, au milieu et à la fin ; le
sens en est bon, la lettre en est bonne ; elle est homo-
gène, complète, pure ; la Conduite Brahmique s'y
révèle. — Puisque le B. a prêché la Loi pour tous les
Êtres, la question se posait de savoir en quelle langue
il l'a prêchée. Cette question est discutée Tt. 1554
lxxix (versions parallèles Tt. 1546 xli et Tt. 1547
ix ; autre texte partiellement parallèle T. 212 xxm :
cf. Lévi, BEFEO, V, 286 sq.), citant "le Vinaya".
Quand le Bg. énonça d'abord, pour les quatre Rois
des Dieux, les quatre Vérités saintes dans la langue
sainte (sanskrit), deux des Rois purent comprendre,
deux ne le purent. Comme le Bg. tenait par compas-
sion à leur assurer le profit total, il se servit de la
langue vulgaire des pays frontières du Sud de l'Inde
(T. 1546 de la langue Dravida ; T. 212 de la langue
Tamil) . . . L'un des Rois comprit alors, mais l'autre
ne comprenait pas. Le Bg. se servit alors d'une des
sortes de langue Mleccha. . .et tous quatre comprirent.
Question : Quand le B. se servait de la langue sainte
pour énoncer les quatre Vérités, pouvait-il faire en
sorte que tous ceux à qui il prêchait le comprissent ? . . .
Si vous dites qu'il le pouvait, alors pourquoi deux des
Rois des Dieux, en l'entendant parler la langue sainte,
n'ont-ils pas compris ? Et si vous dites qu'il ne le
pouvait pas, que faites-vous de la stance qui dit :
Le B. se sert d'un son unique (cf. *Button) pour
énoncer la Loi, et les Êtres alors, chacun selon sa
catégorie, en obtiennent l'intelligence ; tous se disent ;
le Bg. parle la même langue que moi, c'est pour

moi seul qu'il énonce tel ou tel Sens ? — Réponse :
"Un son unique" veut dire la voix brahmique (cf.
*Bonnon). S'il se trouve qu'un homme de Chine
assiste à l'assemblée, il se dit que le B. emploie pour
lui les sons et les sens de Chine. Et de même si c'est
un Saka, un Grec, etc . . . Et de même ceux qui sont
livrés à l'Attraction l'entendent prêcher pour eux
le Sens de la Concentration ayant pour objet l'Im-
pur ; les colériques l'entendent prêcher pour eux le
Sens de la Concentration ayant pour objet la Pro-
duction par les Facteurs ; et de même pour les orgueil-
leux, etc. . . — Mais s'il en est ainsi, comment se fait -il
que deux des Dieux-Rois, entendant la langue sainte,
ne purent la comprendre ? — Parce que leurs Dispo-
sitions-mentales étaient différentes ; et c'est pour les
satisfaire pleinement que le B. parla différemment. . .
Ou encore, c'est pour montrer qu'il peut s'exprimer
clairement en toute langue que le B. s'exprime dif-
féremment, afin de trancher les doutes de ceux qui
le soupçonnent de ne pouvoir prêcher que dans la
langue sainte . . . Ou encore, certains auditeurs peu-
vent être convertis par un langage qui ne change
pas de forme (fuhengyôgon ^HUf^lIn, comme
c'était le cas pour les 70.000 Êtres qui virent les
Vérités lorsqu'au Magadha, pour convertir Chiken
J&§5 (Puskarasârî ? cf. Ibkj. 523), B. fit un pas
de 12 Lieues, tandis que d'autres sont convertis par
un langage qui change de forme ... De plus, certains
posent la question suivante : Si le B. emploie un son
unique (cf. *Button) pour énoncer les quatre Vérités
saintes, il ne peut faire en sorte que tous ceux à qui
il prêche le comprennent ; c'est qu'en effet ses forces
de Magie ne peuvent transgresser les Domaines : de
même il est incapable de faire en sorte que l'oreille
voie le Formel ou que l'œil entende les sons. Mais
s'il en est ainsi, comment expliquez-vous la stance
précitée ? — On répondra : Il n'est pas absolument
nécessaire d'expliquer cette stance, car elle ne figure
pas dans les Trois Corbeilles (Tripitaka), et les stances
à la louange du B. contiennent fréquemment des
erreurs . . . Mais du reste, on peut répondre que les
sons de la parole du Tg. pénètrent tous les Domaines
de la voix, et que le Tg. peut exprimer tout ce qu'il
veut en n'importe quel langage [comparer le don
des langues des Apôtres, Actes 11]. S'il s'exprime en
chinois, c'est que cette langue est la meilleure pour
les habitants de la Chine ; s'il s'exprime en langue de
Balkh, . . . C'est là ce que signifie la stance précitée.
De plus, la parole du B. est légère et aiguë, le flux
en est rapide, et quoiqu'il parle toutes sortes de
langues on peut dire qu'il les parle toutes en même
temps : ainsi s'il s'exprime tour à tour en chinois,

BUTSUMO

209

BUTSUMYO

en langue de Balkh, en langue de Rekka 1£ 3JP [corr.
Shakka j^iJP = Saka], il prononce toutes ces langues
sans interruption et pour ainsi dire en même temps,
tant son élocution est rapide ; de même lorsqu'on
voit un cercle produit par un feu tournant, on n'a
pas la Conception de chacun des tours du feu. Ainsi
peut s'expliquer la stance. Ou enfin, on peut dire
que le son de la parole du B. est unique parce qu'elle
est uniformément profitable, quelles qu'en soient les
variétés. — Cf. aussi T. 310 iv : Dans cette région du
Jambudvîpa, il y a en gros un plein millier de
royaumes, et il y a seize grands royaumes où toute
espèce d'hommes ont toute espèce de langages, de
mots, dé Dispositions-mentales. Les Tg., se confor-
mant au langage et aux expressions de tous, emploient
leurs mots pour établir les quatre Vérités, afin que
tous puissent les comprendre. — Cf. *Bon (Bongo),
*Bonnon, *Button, *Shômyô.

BUTSUMO & [$, Mère de B.— (1) La mère du
B. Sâkya, Mâyâ ; ou (p. ex. T. 145) sa tante Mahâ-
prajâpatî. — (2) La Loi, en tant que le B. naît de
la Loi, T. 156 vi. — (3) La Perfection de Sapience,
qui donne naissance à l'Omniscience, laquelle carac-
térise les B. ; T. 220 cccvi (558), 223 xvi, 227 iv (554).
Cf. Tt. 1509 xxx v (314) : Du père et de la mère,
c'est la mère qui a. le plus de mérites (à l'égard de
l'enfant) ; c'est pourquoi la Perfection de Sapience
est la mère des B., la Concentration de présence
immédiate (*Hanjusammai) étant leur père. En effet,
cette Concentration peut bien, par le recueillement et
le maintien de l'Esprit distrait, permettre la réali-
sation de la Sapience ; mais elle est incapable d'Ins-
pecter le Caractère Réel de toutes les Essences, comme
le peut la Perfection de Sapience, dont le Mérite
est par conséquent supérieur. Cf. ib. lxx (550 a) ; et les
titres de T. 228, 229, 258, Tt. 1517, 1518. Dans la secte
Zen le terme Makabutsumo Jfl |nj* 191» Ht désigne la
grande Perfection de Sapience (sk. mahâprajnâpâra-
mitâ) Ttt. 2025. — (4) Es. : Personnification de la Vertu
par laquelle les B. peuvent donner naissance à toutes
sortes de formes pour se manifester aux différentes
sortes d'Etres, grâce à l'Œil de B. qui leur permet
de discerner les besoins variés des Êtres ; en ce sens,
la mère de B. par excellence est appelée Œil de B.
(cf. *Butsugemmo), mais l'épithète de Mère de B.
est souvent appliquée aussi à Cundî p. ex. T. 1075,
à Mayûrî p. ex. T. 982, à Prajnâ-bodhisattva (Han-
nyabosatsu), etc. La Cour d'Omniscience, dans le
Cercle du Plan de Matrice, où figurent ces différents
personnages, est appelée parfois Cour des Mères de B.,
Butsumoin $i -f{J: fâ.

BUTSUMYO flfc£, ou Butsugô fo% : nom de
B. — Le seul fait de l'invoquer constitue un Mérite,
car "le nom connote la Nature-propre" (myôsen-
jishô %x f£ g $;). T. 365 : En invoquant le nom de
B. vous effacez tous vos péchés. Ib. En entendant le
nom des trois Joyaux : B., Loi, Communauté, on
peut naître au Paradis. En entendant le nom du B.
[*Amida] et des deux Bs. [Avalokitesvara et Mahâ-
sthâmaprapta], on peut effacer des péchés qui entraî-
neraient des naissances pendant d'innombrables
Périodes . . . Celui qui invoque le B. est un lotus parmi
les hommes, et les deux Bs. deviendront ses Amis-de-
bien. — Il existe plusieurs sûtra des noms de B. :
T. 440 (11.093 noms de différents B. et Bs.), 441
(compilation ch. apocryphe fondée sur T. 440), 442
(1.500 noms : 150 pour chacune des dix direc-
tions), 443 (5.500 noms : en réalité 4725, Bskd.), 444
(100 noms), 445 (1.120 noms, rangés en 12 groupes
de nombres variables, sous les rubriques des dix direc-
tions, du passé et de l'avenir), 446-448 (3.000 noms :
mille pour chacune des Grandes Périodes du passé,
du présent, du futur, détails sous *Kô ; pour T. 447,
cf. Fr. Weller, Tausend Buddhanamen des Bhadra-
kalpa, Leipzig, 1928), qui se récitent beaucoup, de
nos jours encore, dans les monastères ch. Au Japon,
ces textes se récitaient autrefois annuellement au
cours d'une cérémonie officielle dite Butsumyôe fj£
^ ^ "assemblée des noms de B.", ou Butsumyôsen
~f|i Butsumyôsange ~tiltfe< Butsumyôsanrai~
Hfclâ "Contrition par les noms de B.", ou simple-
ment Obutsumyô #{J ffi, ^ "les noms de B. " . Cette
cérémonie, qui s'accomplissait pendant trois nuits
vers la fin de l'année, avait pour principal objet
d'effacer les péchés de l'année par l'invocation des
noms de B. Elle paraît avoir eu lieu pour la première
fois, au palais impérial, du 15e au 17e jour de la
12e lune intercalaire de la 7e année Tenchô (février 831
p. C), puis chaque année dès 838 p. C. Un décret
de 846 prescrivait de l'accomplir, comme au palais,
dans chacune des provinces. En 853 la date en fut
reportée aux 19e, 20e et 21e jours de la 12e lune.
Pendant ces trois jours il était interdit de tuer des
Etres vivants. A partir de 876 elle fut peu à peu
supplantée par les rites du Shinto qui l'accompa-
gnaient ; on ne l'accomplit plus que pendant une
seule nuit, et elle finit par tomber en désuétude vers
la fin du xve siècle. Cf. Gkss. xxii-xxm, Kjkg. 11 ;
De Visser, Ancient Buddhism in Japan, I, 377 sq.
Le texte récité était en général T. 446-448. Des réci-
tations avaient aussi lieu dans les monastères. Par-
fois on se contentait de répéter 3.000 fois le nom
d'Amida, devant une peinture représentant 3.000 B.

BUTSURONICHI

210

BUTSUZO

— L'expression Butsumyô désigne aussi un genre de
psalmodie liturgique (cf. *Bombai), consistant à
invoquer par leurs noms des B., des Bs. et des
patriarches. — Pour l'invocation des "dix B. " avant
les repas dans les couvents *Zen, cf. sup. p. 196-197.

BUISURÛNICHI JllQ "le dernier jour de
l'année bouddhique", c.-à-d. le dernier jour de la
Retraite estivale (cf. *ango), qui clôt l'année selon
le comput ecclésiastique Ttt. 2126 11.

BUTSUZO $fc|fc [sk. buddha-pratimâ, °-prati-
bimba, etc.]. — Icône. — Sous ce nom qui signifie en
principe "image de B.", l'usage commun désigne
toutes les images saintes du culte bouddhique, sculp-
tures, peintures, etc. On se restreindra cependant,
dans le présent article, aux images du B. lui-même,
et aux principaux textes canoniques qui s'y rap-
portent : traditions littéraires sur l'origine de ces
images, théories et interprétations générales, etc.
On laissera de côté la littérature Esotérique, si riche
en données iconographiques de toute sorte, mais
assez tardive dans son ensemble, ainsi que la docu-
mentation archéologique, fresques inscrites de Touen
houang, etc. Les informations iconographiques par-
ticulières concernant les différents personnages sacrés
ou divins sont données sous le nom de chacun de
ces personnages. — Les textes n'apportent pas de
renseignements proprement historiques sur les ori-
gines, si discutées, de l'iconographie du B. (v. à ce
sujet, tout particulièrement, A. Foucher, The Begin-
nings of Buddhist Art, 1917, et plus récemment
A. K. Coomaraswamy, Eléments of Buddhist Ico-
nography, Harvard, 1935, qui insiste sur l'inspira-
tion contemplative et mystique de l'imagerie boud-
dhique) ; leur rédaction est évidemment postérieure à
l'époque des premiers monuments de l'art boud-
dhique, où la figure du B. n'est jamais représentée.
Toutefois un passage du Vinaya des Sarvâstivâdin,
qui du reste s'insère bizarrement dans le contexte,
semble conserver un souvenir de quelque interdit
primitif. Des traditions purement légendaires rap-
portent les premières images au temps même du B.
Tantôt c'est Anâthapindika, ou le roi Bimbisâra, qui
fait exécuter l'icône originelle : c'est la tradition
du Vinaya des Mûlasarvâstivâdin, école dont toute
la littérature abonde en allusions iconographiques ;
tantôt c'est le roi Udayana ou le roi Prasenajit :
c'est la tradition consignée dans un des Âgama de
compilation tardive et peut-être d'inspiration Mahâ-
sânghika, l'Ekottara. La tradition de l'Âgama a
définitivement triomphé au cours des siècles, ouvrages

canoniques et relations de pèlerins en témoignent ;
l'art bouddhique en Chine prétend toujours rattacher
ses origines à la statue exécutée sur l'ordre d'Udayana.
Le culte des images n'a pas trouvé, semble-t-il, d'ad-
versaire dans l'Église, sinon tardivement en Chine
dans l'école Zen dont certains maîtres font figure
d'iconoclastes. Faire une image, vénérer une image
sont tenus pour des actes méritoires ; mais le
commerce des images est à maintes reprises l'objet
de condamnations rigoureuses. Dans le Grand Véhi-
cule, la contemplation des icônes devient une occasion
de méditation théologique, dont s'empare notam-
ment la dialectique du Sûnyavâda. Un certain nombre
d'ouvrages de dates diverses traitent de la fabrica-
tion des images, et de leur histoire en Chine ; on a
signalé, à l'intention des archéologues et des histo-
riens de l'art, les plus importants de ces textes, tou-
jours à l'exclusion des matériaux Ésotériques. —
Ekottarâgama T. 125 xxvm : Le B. étant monté au
ciel des Trente-trois pour y donner l'enseignement
à sa mère, la communauté se lamente de son absence ;
Prasenajit, roi de Kosala, et Udayana, roi de Vatsa,
vont s'enquérir auprès d'Ânanda qui ne peut les
renseigner. Udayana déclare que s'il ne revoit pas
le B., sa mort est sûre ; ses ministres l'engagent à
faire sculpter une image du B. ; il réunit les meilleurs
artistes de son royaume, qui fabriquent pour lui
une image en santal Tête-de-bœuf (sk. gosirsa), haute
de cinq pieds. Prasenajit veut suivre son exemple :
comme le B. a la couleur de l'or, il fait fondre une
statue en or de la même taille. Ce furent là les deux
premières images du Tg. . . . Quand le B. redescend
du ciel des Trente-trois, Udayana vient au-devant
de lui, ayant en main la statue qu'il avait fait sculp-
ter ; il demande au B. quel mérite on s'acquiert en.
érigeant des images du B. Le B. lui répond en vers :
Qui érige une statue du B., son œil est invulnérable,
et ensuite il a l'Œil divin qui distingue le blanc [cou-
leur du bien] et le noir [couleur du mal] ; son corps
est sans défaut, son esprit est sans erreur ; il jouit
d'une grande influence ; il ne retombe jamais dans
les Mauvaises Destinations mais naît toujours dans
les cieux comme Roi Divin ; il est célèbre et son
bonheur est inconcevable. — Un dialogue sur le même
sujet entre le roi Udayana et le B. est aussi le thème
de T. 156 m (td. qui serait de 25-220 p. C.) ; cf.
aussi T. 692 (Sûtra sur la fabrication des images du
B., td. attribuée à la même époque, mais le cadre
est tout différent) ; T. 693 (Sûtra sur les Mérites
qu'on acquiert en faisant des images, texte appa-
renté au précédent, mais plus étendu, qui prend
comme point de départ le même épisode) ; T. 694

BUTSUZÔ

211

BUTSUZÔ

(Sûtra du G.V. sur les Mérites qu'on acquiert en
faisant des images ; même point de départ [la statue
est ici sculptée par Visvakarman, cf. *Bishukatsuma],
mais ce texte est assez différent de T. 692 et 693
malgré l'analogie des titres). L'identification de T. 692
et 693 avec le texte tib. intitulé Tathâgatapratibim-
bapratisthânusamsâ, proposée par B. Abe fpf n|J ^C S^
dans la revue Gendai bukkyô ^ttll^^fc. nov. 1929,
p. 55, a été suivie dans nos Tables du Taishô Issai-
kyô ; mais elle est mise en doute dans Otani Kanjur
Catalogue, n° 986, note. Un ms. sk. de titre analogue
est signalé par H. Sâstri in Descr. Cat. Sk. Mss. Gov.
Coll. As. Soc. Bengal, vol. I, Calcutta, 1917. — T. 643
vi : Udayana fait fondre une image du B. en or,
et l'envoie au-devant du B. ; elle monte d'elle-même
sur l'éléphant qui la transporte, et en présence du B.
elle le salue ; le B. et mille B. de Métamorphose autour
de lui rendent le salut et échangent avec elle des
discours. Genjô (Hiuan tsang) Ttt. 2089 v [Watters,
I, 368] rapporte une légende analogue qu'il a recueil-
lie à Kausâmbî, où on lui a montré la fameuse statue
de santal ; néanmoins ib. xn [Watters, II, 298], le
pèlerin rapporte l'histoire qu'on lui a contée au delà
de Khotan, à Bhîmâ, d'une image de santal haute
de plus de 20 pieds, fabriquée sur l'ordre du roi
Udayana et qui était venue à travers les airs jusqu'à
Rauruka, au nord de Khotan, puis, quand cette
ville eut été ensevelie sous un déluge miraculeux de
sable, s'était transportée en volant à Bhîmâ. Dans
le Divyâvadâna, 544 sqq., c'est une peinture qui est
envoyée au roi de Rauruka par Bimbisâra ; cf. Huber,
BEFEO, VI, 335-340, montrant qu'il s'agit sans
doute d'une légende locale non indienne. — Genjô
(Hiuan tsang) Ttt. 2089 VI [Watters, I, 384] a encore
vu à Srâvastî, dans les ruines du Jetavana, la statue
haute de cinq pieds faite pour le roi Prasenajit sur
le modèle de celle d'Udayana. Hokken (Fa hien)
Ttt. 2087 (même passage cité dans Ttt. 2122 xxxm)
l'y avait vue deux siècles plus tôt : elle était en santal
Tête-de-bœuf ; on racontait à propos d'elle la même
légende que T. 643 VI sup. rapporte au sujet de la
statue faite pour Udayana. — Une légende ch. attes-
tée au plus tôt' dans une compilation du Ve siècle
prétend que l'image de B. qui était censée avoir été
apportée à l'empereur Han Ming ti, en 67 p. C,
par les premiers missionnaires venus de l'Inde, était
celle même qui avait été fabriquée par Udayana Ttt.
2106 11 (413-414), 2084 1 [cf. Maspero, BEFEO, X,
113]. D'après d'autres, elle était parvenue en Chine,
une première fois, après un séjour d'une soixantaine
d'années à Koutcha, avec Kumârajîva à la fin du
IVe s. ; ... puis une deuxième fois (?) en 511, à Nankin,

avec une ambassade ch. [cette deuxième tradition est
attestée dès le vne s. dans divers textes] ; cf. l'opuscule
ch. (préf. de 958 p. C.) rééd. Dnbz. cxiv, p. 310-319,
qui retrace, en "critiquant" les textes canoniques,
les pérégrinations de la statue en Inde, en Asie Cen-
trale, et en Chine jusqu'à l'époque des Cinq Dynasties,
avec un appendice sur l'époque des Song ; et pour
l'époque ultérieure et le transfert de la statue à
Pékin, l'inscription de 1721 td. par Pelliot, J. As.
1914, 11, 188. — Nombreuses sont en Chine les légendes
sur des icônes bouddhiques arrivées miraculeusement,
p. ex. Ttt. 2122 xxi l'histoire. des statues en pierre
des B. Vipasyin et Kâsyapa venues dans la région de
Go (Wou) 2/!z en flottant sur la mer. Voir aussi le
chap. 11 de Ttt. 2106 (vne s.), qui est un recueil
de légendes et d'anecdotes édifiantes sur les icônes
en Chine ; et le recueil analogue au chap. 1 de Ttt. 2084
(époque Song) , qui se rapporte aussi aux pays occiden-
taux, Inde, Parthie, etc. Déjà aux alentours de l'an 500,
le moine Sôu (Seng yeou) fèjfè avait recueilli bon
nombre de textes, canoniques ou autres, sur des icônes
bouddhiques ; ce recueil est perdu, mais la table en
subsiste Ttt. 2145 xn (90 sqq.). — Mûlasarvâstivâda-
Vinaya, T. 1452 v : Quand le B. était présent, l'Assem-
blée était en ordre parfait ; en son absence, il n'en
était pas de même. Anâthapindika demande au B.
l'autorisation de faire une image du Bs. en bois de
jambu avec des bannières de cinq espèces (cf. *Ban),
des mâts de fer pour les y suspendre, un dais, un
socle, de parer cette image avec des brassards de
joaillerie comme en portait le [prince] Bs., d'enduire
les mains et les pieds de l'image avec de la pâte et
de la poudre d'encens, de lui offrir un char ou un
palanquin, d'y fixer des guirlandes de fleurs, et
d'accomplir des actes de propitiation accompagnés
d'offrandes devant l'image. Le B. consent, mais il
interdit de donner à ses images des anneaux de che-
villes et des pendants d'oreilles. Les moines se met-
tent alors à décorer de peintures leur monastère, et
y célèbrent le culte avec accompagnement de musique.
Le voisinage afflue pour admirer le spectacle ; le B.
permet de tenir les portes du monastère fermées
pendant le culte diurne, et de les ouvrir pour la nuit.
— Même Vinaya, T. 1442 xxvm (782 b) : Le B. auto-
rise Anâthapindika à fabriquer « une image » en jambu
(pommier-rose, Eugenia Jambolana ; ou abréviation
pour jambunada, nom d'une espèce d'or ?) et à la pla-
cer "en tête de l'assemblée des Moines " lorsqu'il n'est
pas là lui-même pour présider. Si l'assemblée siège
en plein air et se trouve surprise par la pluie, les
Moines se hâteront de faire transporter l'image à
l'abri, dans le couvent, par des Laïcs ou des Novices,

BUTSUZÔ

212

BUTSUZO

ou bien ils la transporteront eux-mêmes. — Ib. xxxiv
(811 b)=Divyâv° 299 (td. Przyluski, J. As. 1920,
il, 316) : Description d'une Roue de Transmigration
ornant le porche des monastères ; une image du B.
est peinte au centre. — Ib. xlv-xlvi [cf. Ttt. 2084 1
(827-828)] =Divyâv° 547 (td. Burnouf, Introd.1, 304 ;
cf. Foucher, Art Gréco-bouddhique, II, 720 sqq.) :
Bimbisâra, roi de Magadha, veut envoyer à Rudrâyana,
roi de Rauruka, qui l'a comblé de cadeaux précieux,
un portrait du B. ; mais les peintres convoqués ne
peuvent détacher leurs yeux des perfections de leur
modèle. Le B. projette alors son ombre sur une toile ;
les peintres tracent la silhouette et ajoutent les cou-
leurs ; ils inscrivent au-dessous de l'image les for-
mules essentielles de la doctrine. Cf. la légende de
l'ombre du B., conservée sur la paroi d'une grotte
près de Peshawar [Watters, I, 184-195]. — Id., T. 1448
xvi (77 b-c) : Dans une existence antérieure, Sâripu-
tra et Maudgalyâyana étaient peintres et concur-
rents dans une même bourgade. Le roi les invite à
peindre deux parois murales [se faisant face] ; le
premier met six mois à peindre sa paroi, le deuxième
se contente de polir la sienne, et montre au roi le
reflet de la fresque peinte par son concurrent : il
gagne le concours. — Id., T. 1451 xvn (283 a-b)
[cf. texte tib., Lalou, Rev. des Arts As., V, m, 183] :
Prescriptions du B. pour l'ornementation du Jeta-
vana et des bâtiments donnés par Anâthapindika :
peintures de Yaksa, de Dieux, de la Roue de Trans-
migration, de Jâtaka, de Moines, de Dragons, des
Enfers, de cadavres, d'ossements et de crânes ; au
lazaret [cf. inf. 245 b], une image du Tg. "gardant"
lui-même des malades. — Id., T. 1458 iv (545 a)
[Vinayasangraha, ouvrage de Shôu )$f^C, Vise-
samitra ? Jinamitra ?] : Le B. prescrit soit de dé-
truire, soit de restaurer, les peintures du "visage
vénéré" (sonyô ^ 2j§t, i.e. du B. ?), qui seraient abîmées
dans les monastères. — Sarvdstivâda-Vinaya T. 1435
xlviii (351 c-352 a) [cf. Ttt. 2040 ni (66 b)] : Fon-
dation du premier stûpa par Anâthapindika, sur des
cheveux et rognures d'ongles du B. (cf. *Buppatsu,
et BEFEO, XXIV, 42-43 n.) ; le B. l'autorise à orner
le stûpa de toutes images peintes, sauf celles qui
représenteraient des hommes et des femmes en union
sexuelle. Anâthapindika demande au B. [la question
est posée de façon abrupte et s'insère assez mal dans
le contexte] : "0 Bg. ! S'il ne convient pas de faire
des images du corps du B., je souhaite que le B. m'au-
torise à faire des images du Bs. [i.e. du prince Sid-
dhârtha ?] et de sa suite [?] f£#jîËfë$t" L'auto-
risation est accordée, puis Anâthapindika demande
encore celle de tendre [*}|, sans doute devant les

images du Bs.] des Bannières, car, dit-il, lorsqu'à
l'origine le B. était encore en maison (zaike ^£$jl,
sk. grhastha), on tendait des Bannières devant lui.
Ensuite reprennent les prescriptions relatives aux
stûpa. — Prescriptions pour l'ornementation des
monastères dans le Mahâsânghika-vinaya T. 1425
xxxiii (496 c-497 a) [cf. Ttt. 2122 xxvii (580 b)] :
Le B. autorise les peintures de toute sorte, à l'excep-
tion de celles qui représenteraient des hommes et
des femmes unis : peintures de Moines, de vigne,
de Makara, de poissons, d'oies, de cadavres, de pay-
sages ; plus loin (499 a, 4), à propos de la décoration
des stûpa, il est question d'images du B. Pour les
peintures "d'hommes et de femmes unis", cf. Sarv0
Vin0 T. 1435 L (363 b : le Don en est un de ceux
qui ne procurent point de Félicité). — Dharmagup-
taka-vinaya T. 1428 l-li [cf. Ttt. 2040 111 (63)] :
Prescriptions sur la construction et la décoration des
monastères : il ne semble pas être question d'images
de B. ; autorisation de faire (937 c) des images de
Mahesvara, entre autres marques ou signes permet-
tant de reconnaître les couches individuelles des
moines; interdiction (941 a) d'orner les portes d'images
de serpents, de soldats à pied ou à cheval, etc. —
Aéokâvaddna Tt. 2042 vu (Przyluski, Légende, 361-
362) : Upagupta dit à Mâra, qui lui est apparu sous
l'aspect du Corps de Formel du B. (rûpakâya, dis-
tinct du dharmakâya) : "De même que si l'on façonne
avec de l'argile ou du bois la statue d'un Dieu ou
celle d'un B., c'est par respect pour le Dieu ou pour
le B. qu'on se prosterne devant elle, et on ne se pros-
terne pas pour l'argile ou le bois, ... ainsi ce n'est
point en considération de ta personne que je me suis
prosterné devant toi." Textes parallèles Tt. 201 vm
(Huber, Sûtrâlamkâra, 272 ; cf. BEFEO, IV, 719) ;
Divyâvadâna, p. 363 (td. Windisch, Mâra und Bud-
dha, 163 sq. ; interprétation forcée de cette stance
dans Coomaraswamy, Eléments of Buddhist Ico-
nography, p. 5) ; version pâlie de Birmanie, Duroi-
selle, BEFEO, IV, 427— Ib. m (Przyluski, 278-9) :
Le frère cadet du roi Asoka est mis à mort chez des
Nirgranthaputra [Jaina], qui dessinaient des images
du B. et le représentaient prosterné devant l'image,
de l'hérétique Nirgrantha. Selon une autre version,
rapportée Ttt. 2040 ni (67 b) [après une citation de
T. 212 vi (641)], le prince Vîtasoka, frère d'Asoka,
avait fait serment, après sa conversion et son entrée
en religion, de finir ses jours dans la solitude ; Asoka
lui fit alors construire par les esprits, dans sa ville
royale, une montagne pourvue d'eau,,, haute de plu-
sieurs dizaines de pieds, et dont l'accès était interdit
à tous ; Vîtasoka y installa, dans une grotte, une

BUTSUZ6

213

BUTSUZO

■statue de pierre haute de i6p à laquelle il voua un
culte. — A propos des Nirgranthaputra, c.-à-d. des
Jaina, cf. encore la légende recueillie à Bisakka £| $£
j|n en Inde Centrale (=Âyodhyâ ? cf. Watters, I,
375), par le pèlerin ch. Jômin ^^jfc [ép. des T'ang],
sur les deux statues gigantesques de Vairocana que
le roi avait érigées près de la ville, sur le conseil d'un
Nirgranthaputra, parce que "parmi les Dieux il n'en
est point de plus grand que le B. " Ttt. 2084 1 (833 b).
— Saddharmapundarîkasûtra T. 262 1 (=Burnouf,
Lotus, 32-33) : Tous ceux qui font faire des images
de B., en pierreries, en Joyaux, en cuivre, en bronze,
en plomb, en fer, en terre, en maçonnerie, ceux qui
en peignent ou en font peindre sur les murs, ceux
même qui en font avec leurs ongles ou avec des
morceaux de bois, auront en récompense l'Éveil. —
Manjuérîpariprcchâ T. 468 il (cité Dzsi. II, 784) :
Quatre procédés pour voir le B. : (1) fabriquer des
icônes ; (2) pratiquer le Don ; (3) convertir les
Êtres ; (4) protéger la Loi. — Buddhânusmrtisamâdhi-
sâgarasûtra [?] (ouvrage où abondent les considéra-
tions relatives à l'image de B. ; cf. J. As. 1933, II,
193 sqq.) T. 643 vi : Celui qui, après le Nirvana du
B., fabrique et vénère une image, obtiendra dans une
existence ultérieure la Concentration pure qui consiste
à penser au B. — Pratyutpanna . . . samâdhisûtra [td.
179 p. C] T. 417 (899 c), 418 1 (906 a) : La facture
d'images du B. est une des 4 choses qui procurent rapi-
dement la Concentration de présence immédiate. — Un
sûtra spécial, Y Adbhutadharmaparyâya, est consacré
à ce Mérite "inouï" (mizôu ^"f^^f, sk. adbhuta)
que constitue la fabrication d'une icône de B., fût-
elle même aussi petite qu'un grain d'orge (sk. yava,
terme de mesure) ; ce Mérite l'emporte de loin sur
tous les autres : T. 688 [td. attribuée à l'époque des
Han], T. 669 1 (468-469) [td. de Paramârtha, VIe s. ;
citée Ttt. 2122 xxxvii (580-581)], T. 689 [td. de Genjô
(Hiuan tsang), 649 p. C.]. — Le Ratnakûtasûtra T. 310
lxxxix (512 b-514 b) rappelle la statue du B. faite
par ordre de Prasenajit, au cours d'un dialogue entre
le B. et Mahâkâsyapa où sont discutées plusieurs
questions relatives aux images de sainteté : "Ô
Kâsyapa, demande le B., qu'en penses-tu ? Les Dieux,
les Dragons ... les hommes . . . peuvent-ils faire des
images du Corps de Formel du Tg. ? — Non, Bg., ce
Corps est Inconcevable, sans Formel ; on ne peut en
faire d'image. — Dans cinq cents ans, reprend le B.,
il y aura des moines, ne cultivant ni leur corps ni
leur esprit, ni les Défenses ni la Sapience, qui sur
des cotonnades ou au bas des parois feront des images
de B. pour gagner leur vie et s'enorgueilliront de cet
acte." Là-dessus Mahâkâsyapa demande au B. si

le roi Prasenajit, en faisant faire une image de B.,
s'est acquis beaucoup de Mérites : "Assurément,
répond le B. : à l'occasion de cette image il a fait
don de vêtements sans prix ; mais il ne recherchait
aucune rétribution ni en vêtements ni en nourriture ;
ce n'était pas comme ces sots qui en fabriquent pour
gagner leur vie. C'est déjà un mal de faire commerce
d'animaux ; que dire de celui qui fait des images
de B. pour les vendre aux Laïcs et gagner sa vie ?
Il est comme un enfant, qui jette de l'ambroisie pour
boire du poison. . . " Mahâkâsyapa reprend : "0 Bg.,
en fabriquant une image du Tg.. haute de 4 doigts
on s'acquiert des mérites incalculables ; combien plus
Inconcevable le Mérite d'en faire une grande comme
le Sumeru ! — Et plus incalculable encore, répond
le B., est le Mérite d'un Bs . qui Inspecte intérieure-
ment le Corps de B., et obtient ainsi la Patience de
l'Essence profonde . . . Naguère, du temps du B.
Prabhâsa, des moines sages firent tous des images
du Tg. ; après le Nirvana de ce B., un nommé Mahâ-
vîrya vit une de ces images peintes sur cotonnade
blanche et il dit : Si l'image du Tg. est belle à ce
point, quelle doit être la beauté de son Corps d'Éveil
Complet ? Puisse- je obtenir dans une existence future
un pareil Corps de Formel ! ... Il entra en religion en
triomphant de la résistance de ses parents, se retira
dans la solitude des montagnes, étendit sur l'herbe
l'image sainte et l'Inspecta ; la divinité d'un arbre
lui enseigna la méthode appropriée pour l'Inspection
d'une image : il faut, en l'Inspectant, l'identifier
au Tg. lui-même : cette image [faut-il se dire] échappe
à toute perception et connaissance ; elle n'est qu'un
nom, dont la Nature-propre est le Vide : il en est
de même des Essences et du Corps de Tg., etc....
Grâce à cette méthode d'Inspection, le Bs. atteignit
les Cinq Supersavoirs et arriva enfin à l'Éveil Sans-
supérieur. Ce Bs., déclare le B., c'était moi." Et de
nouveau il condamne les candidats à l'Éveil qui
fabriquent des images pour en faire commerce. —
Ib. vm (45 c) : Il n'y a pas d'image du Tg., car le
Tg. ressortit au non-être originel ; mais cela revient
à dire que l'image du Tg. s'Actualise partout dans
toutes les images de Formel, et c'est en ce sens que
toute image, et toute image de Tg., est originellement
Vide . . . [doctrine de vacuité, dans laquelle le terme
"image", gyôzô fl^fll, semble être pris au sens d'ap-
parence sensible et non de représentation iconique ;
cf. en effet la td. parallèle T. 312 11 (708 c)]. — Cf.
Ttt. 1796 xx : Une image de bois ou de pierre, si
on la blesse, n'éprouve pas de peine ; si on lui pré-
sente des offrandes, elle ' n'éprouve pas de plaisir;
sa nature est Vide. C'est selon ce principe qu'un

BUTSUZÔ

214

BUTSUZÔ

fidèle doit procéder à l'Inspection de son propre corps.
— Prajhâpâramitâ T. 224 x, 225 vi (Astasâhasrikâ,
pass. manquant au sk.( éd. Wogihara [Vyâkhyâ], 969),
dialogue à Gandhavatî (Gandhâra ?) : Après le Nir-
vana, ceux qui ont vu le B. et pensent à lui en font
des images qu'il est méritoire de vénérer ; mais
l'âme (shin f$) du B. n'est pas dans l'image. — Tt.
1509 lxxxiv (Mah°pr°pâr°sâstra) : Penser au B.
en voyant des images de pierre, d'argile, etc., c'est
un Mérite inépuisable.— Id. (Tt. 1509) cité dans
Ttt. 2122 xxxiii (541-542) : Le demi-frère du B.,
[Saundara]Nanda, a obtenu les 32 Caractères de
beauté en récompense d'un Mérite ancien : il avait,
après le Nirvana du B. Vipasyin, exécuté dans le
sanctuaire d'un B.-pour-soi une fresque en bleu repré-
sentant ce personnage. Cf. T. 190 lvi (913 a), où l'on
voit ce même Nanda, devenu Moine, passer ses jour-
nées à contempler l'image de sa femme Sundarî,
peinte par lui-même sur bois ou sur brique (cf. Kern,
Hist. du Bouddhisme, I, 121). — Tt. 2058 1 : Après le
Nirvana de Vipasyin ses disciples élèvent un stûpa
avec son image ; mais le visage présente un défaut
qu'il faut réparer ; une mendiante offre un peu d'or
dont elle dispose ; elle le remet à Mahâkâsyapa qui
était à cette époque un forgeron, et elle le charge du
travail. L'un et l'autre font le Vœu de renaître époux
à travers les existences et d'avoir toujours un corps
doré. C'est le préambule d'un avadâna qui raconte
leur dernière existence. — Le Smrtyupasthânasûtra
T. 721 xliii condamne les Moines [mais non les laïcs]
qui, dans un esprit de lucre, fabriquent des images
de B. en ivoire, en bois, en cuivre, ou bronze, ou les
peignent sur des cotonnades, pour les vendre. — T.
1483 1 [td. 317-420 A.D.] : Vendre une image du B.,
c'est le même péché que de vendre son père ou sa
mère. — Tt. 201 iv (Huber, Sûtrâlankâra, 117-119) :
Histoire de Karna, artiste de Puskalâvatî, qui gagne
30 onces d'or en décorant un monastère ; mais il fait
don de son gain pour nourrir les Moines d'un couvent
de son pays natal ; cf. T. 203, Chavannes, 500 contes,
III, 40; Tt. 1509, J. As. 1931, 11, 159. — Deux sûtra
ch. apocryphes, cités Ttt. 2122 xxxiii (540 a-b),
déclarent formellement qu'un artisan [même laïc],
fabricant d'icônes ou copiste de textes sacrés, ne
doit pas se faire payer pour son travail, et que le
donateur ne doit pas le considérer comme un simple
manœuvre salarié : "Que celui qui fait faire une
image ou un manuscrit se garde bien de dire qu'il
loue un ouvrier, auquel le travail reste étranger. La
Félicité que s'acquiert l'imagier est Incommensurable
tout comme celle du donateur . . . Qu'il se garde
d'accepter un paiement pour son œuvre : ce serait

comme s'il vendait son père et sa mère. . . " ( "Sûtra
sur la Félicité qu'on s'acquiert par la dévotion cul-
tuelle, prononcé par le B. dans son cercueil d'or"
f& fë. "É: tt $C M %Ê> signalé comme apocryphe dans
Ttt. 2153 xv ; "Sûtra pour trancher les doutes rela-
tifs aux Péchés et à la Félicité " f$. flg ^ |j§ $g,
signalé comme apocryphe dans Ttt. 2149 xi, 2154
xviii). A plusieurs reprises, sous la dynastie T'ang,
l'État est intervenu en Chine pour restreindre la
fabrication des icônes bouddhiques, qui entraînait
des désordres économiques (immobilisation des mé-
taux).— On trouve en Chine des contes illustrant les
dangers qu'entraîne le sacrilège contre les icônes boud-
dhiques. Un recueil du début du vne s., Ttt. 21 10
vu (540 a-b), en cite deux d'après des sources plus
anciennes : (1) Souen Hao -^Ô^, dernier empereur de
la dynastie Wou ^, qui régna de 264 à 280 et se rendit
célèbre par ses débauches, en se promenant un jour
avec ses femmes, trouve une statue d'or qu'il fait
mettre auprès de latrines, et quand arrive le jour où
l'on est censé ondoyer l'image, il pisse sur elle pour
amuser ses femmes : il est alors atteint d'une orchite,
dont il guérit grâce à l'intervention d'une de ses
femmes, qui le convertit au bouddhisme et lui fait
vénérer la statue ; (2) L'histoire d'un militaire de
l'époque des Leang qui volait les icônes et en vendait
le bronze pour se procurer de l'alcool et de la viande :
à 50 ans il perd tous les siens, devient aveugle et
meurt dans la misère. — Plus tard l'école *Zen déve-
loppa en Chine la tendance iconoclaste qui est en
germe dans l'avadâna d'Upagupta (sup. p. 212 b). Dans
Ttt. 2076 xiv (310 c), on rapporte comment un maître
de Zen nommé Tanka (Tan hia) f^fjt (739-824), arri-
vant dans un temple un jour de grand froid, s'empara
d'une statue de B. en bois et la brûla pour se chauffer.
Comme on proteste contre ce sacrilège, il s'écrie :
"C'est pour prendre la Relique (*shari) que je l'ai
brûlée!" — "Mais quelle Relique y a-t-il donc dans
ce bois ?" lui objecte-t-on. "Eh bien ! alors," réplique-
t-îl, "de quoi m 'accusez- vous?" Les commentateurs
de cette "anecdote édifiante" (*kôan) en font res-
sortir le sens "spiritualiste" : il détruit l'idole maté-
rielle pour révéler le "B. vivant" qui est en nous-
mêmes ; la vraie "Relique", c'est la Nature de B.
innée en chacun de nous. Pour l'iconoclasme (en un
sens plus large) de l'école Zen, comparer les dicta
attribués à un autre maître ch., du IXe s., Tokusan
(Tô chan) fgMj, dans Z. II B, ix (378-379) : "Les
dénominations "Saints" et "Profanes" ne sont que
des sons vides ; les caractéristiques "supérieures"
et "inférieures" ne sont que formes illusoires. . .11 n'y
a ici ni B. ni patriarche ; Bodhidharma est un vieux

BUTTON

215

BUTTON

barbare puant, les Bs. des dix Terres sont des porteurs
de fumier,. . .l'Éveil et le Nirvana sont des pieux à
attacher les ânes, la doctrine en douze Membres
n'est qu'archives démoniaques et papier à essuyer
plaies ou abcès. . .Le B. est un vieux pieu barbare!" —
Sur les artistes bouddhistes en Chine et au Japon,
cf. *Busshi $i fjïjî ; notices biographiques sur les ima-
giers (sculpteurs) chinois, des Han aux Ts'ing, dans
Bull. Soc. for Res. in Ch. Architecture, VI, 11 (Pékin,
déc. 1935), p. 114-157 ; et un récent travail de
G. Morisue sur les guildes de peintres bouddhistes
à Nara pendant les époques Kamakura et Ashikaga,
dans la revue Bijutsu kenkyû ^Hfà ^-^, n08 39-40,
mars-avril 1935. — Outre les ouvrages cités ci-dessus,
v. encore T. 1418, "Rituel, [prononcé par le B.] en
Concentration, pour l'installation d'images de tous les
Tg. ", td. ca. 1000 p. C. (porte sur les images, mode-
lées, peintes ou sculptées, des B. ou des saints ;
dix règles pour leur facture et leur consécration ; dis-
tinction entre le Corps d'Essence, omniprésent et
dénué de Caractères, et les images qui n'ont pour
raison d'être que d'assurer des Mérites aux débutants ;
les Cercles ; rites de consécration ; les images doivent
être tournées vers l'Est ; bain des images ; rite de
1' "ouverture des yeux", cf. *Kaigen ; etc.). — Cf.
aussi T. 1419, "Sûtra sur la fabrication des images,
avec mensurations", td. (du tib.) et cm. en ch.,
en 1742-1743, par un fonctionnaire mongol, élevé à
la cour de Chine et gendre d'un prince mandchou
(nom tib. : Mgon po skyabs, te. X^ lË^)» avec une
introduction historique et un appendice sur diverses
questions iconographiques. V. sur cet ouvrage Kokka,
n08 164, 470-477 ; sur l'original sk., intitulé Pra-
timâ-mâna-laksana, S. Lévi, Népal, in, 185 sq. ;
R. Sakaki in Geimon H^t, 1916, n° 3, et 1918,
n° 3; Ph. Nath Bose, Pratimâ-mâna-laksana, éd.
with . . . Sk. and Tib. texts, Engl. trsl., Lahore, 1929 ;

J. N. Banerjea, Pratimâlaks0, éd. w. Engl. trsl ,

Calcutta, ^932 ; Har . Mitra, Buddhapratimâlaks0, éd. w.
the Commentary . . . , Bénarès, 1933 [on n'a pas comparé
ces trois éd. sk. avec le texte ch.]. — Pour la contem-
plation mystique des images, v. *Nembutsu, *Sammai.

^BUTTON #fc^, voix du B. (sk. buddhasabda),
ou sons émis par le B. (sk. buddhasvara, b°ruta, etc.).
— La voix du B. est souvent désignée par le terme
"voix brahmique" (bonnon ^ ^, sk. brahmasvara),
et les textes lui attribuent toutes sortes de qualités
que l'on trouvera énumérées à l'article *Bonnon.
Entre toutes ces qualités, le G.V. en distingue parti-
culièrement une qui est conforme à la nature Supra-
mondaine que ce V. attribue au B. : la voix du B.

est infinie, et par conséquent unique (Jitton — ^if,
sk. ekasabdha ?). C'est de cette qualité seule, et des
doctrines dont elle est l'objet, qu'il sera traité dans
lé présent article. — La nature de la voix du B. est
une des questions sur lesquelles, dès l'origine, les
Mahâsânghika, précurseurs du G.V., se séparèrent
des Sarvâstivâdin. Vasumitra, dans son Traité sur
les Sectes Tt. 2031, rapporte que d'après les Mahâ-
sânghika "le B. se sert d'un seul son pour énoncer
toutes les Essences", thèse qu'éclairent les autres
doctrines professées par cette secte : "Toutes les
paroles du Tg. consistent à tourner la Roue de la
Loi [c.-à-d. à prêcher] ; il n'y a rien, dans les sûtra
énoncés par le B., qui ne soit conforme au Sens."
Les Sarvâstivâdin n'admettaient pas cette thèse ;
ils soutenaient, en effet, que parmi les paroles du B.
seule la prédication sur les huit Membres du Chemin
saint consistait véritablement à tourner la Roue de
la Loi, que ses discours et ses sûtra n'étaient pas tous
infaillibles, et qu'il ne lui suffisait pas d'un seul
son pour énoncer la totalité des Essences. Isj. (221 b),
commentant la thèse des Mahâsânghika, explique
qu'en vertu de ses Mérites accumulés le B. n'a qu'à
prononcer un seul mot, d'une seule émission de voix,
pour faire entendre la Loi aux Êtres, qui l'inter-
prètent différemment selon leurs capacités et leurs
besoins. — C'est la même idée qu'exprime une stance
célèbre de l'Avatamsaka T. 279 lxxx (443 c) [ver-
sions parallèles T. 278 lx, 293 xxxix] : Le B. se sert
d'un son unique pour leur prêcher la Loi, et fait en
sorte qu'ils en obtiennent l'intelligence, chacun selon
sa catégorie. A ceux qui sont sujets à l'Attraction, à la
Haine, à l'Erreur, à la Colère, à la Dissimulation . . .
et aux 84.000 différentes Passions, il fait entendre
les Essences qui servent d'Auxiliaires contre ces
Passions ; à ceux qui ne sont pas encore purifiés, il
fait entendre la prédication des dix Défenses ; aux
hommes déjà domptés, qui pratiquent le Don, il
fait entendre le son du Nirvana ; etc. . . . -«-Cette
stance se retrouve, légèrement modifiée, dans le
Vimalakîrti T. 475 1 (538 a) : Le B. se sert d'un son
unique pour énoncer la Loi, et les Êtres, chacun selon
sa catégorie, en obtiennent l'intelligence ; chacun se
dit que le Bg. parle sa langue ; c'est là une Essence-
Singulière, propre aux B., qui la doivent à leurs
forces de Magie. — Elle est également citée dans un
passage de la Vibhâsâ Tt. 1545 lxxix, où il est spé-
cifié qu'elle est tirée d'un Hymne et ne figure pas
dans le Tripitaka (cf. *Butsugo). La Vibhâsâ, dans
ce passage, insiste surtout sur l'aspect linguistique
de la question, et cherche à expliquer comment le B.,
bien qu'un seul son lui suffît pour prêcher, pouvait

BUTTON

216

BUTTON

néanmoins se faire entendre à tous ses auditeurs dans
leurs propres langues. Mais dans d'autres textes
canoniques le "son unique" est considéré d'un point
de vue plus philosophique. Ainsi l'Avatamsaka T. 279
xliv (233), traitant d'une des dix Patiences, la
Patience [qui fait considérer tous les sons, et en par-
ticulier la voix du B.] comme un écho (nyokyônin
tW^fà), explique que les Bs., lorsqu'ils Inspectent
la voix du Tg., se rendent compte qu'elle n'est ni un
produit de l'intérieur, ni un produit de l'extérieur,
ni un produit à la fois de l'intérieur et de l'extérieur ;
et pourtant cette voix est capable d'Actualiser toutes
sortes de Noms et de Mots excellents, qui constituent
la prédication. L'Essencité est en effet, comme l'écho;
un produit de Facteurs ; et les Êtres la comprennent
chacun différemment . . . Cette voix [de la prédica-
tion] s'étend sans Contreheurt aux Terrains des dix
directions, en sorte que chacun entend la Loi diffé-
remment, selon ce qui lui convient . . . [Les Bs.] savent
que cette voix est sans origine, et cependant Actualise
tous les sons ; que sans rien énoncer, elle énonce
toutes les Essences ; que bien qu'elle soit Égale
chacun la comprend selon sa catégorie. — Cf. Dasa-
bhûmikasûtra T. 286 m (517 b) [=sk. éd. Rahder 55] .
Un des dix paradoxes afférents aux Bs. est le suivant .
Ils sont Convaincus que la voix du Tg. est Inexpres-
sible et de Nature Apaisée, et cependant ils réalisent
qu'elle produit toutes sortes de sons purs et ornés
selon les [besoins des] Êtres. — Le Mahâprajnâpâra-
mitâsâstra Tt. 1509 xxx (284 a-b), discutant la por-
tée de la voix des Bs., qui par une seule émission
se font entendre, d'après le Mah°p°pâr°sûtra, dans
tous les Mondes des dix directions nombreux comme
les grains de sable du Gange, déclare que la voix
des B. se distingue de celle des Bs. en ce qu'elle est
proprement infinie et se fait entendre au delà de
toute limite énumérable. Mais alors, objectera-t-on,
comment se fait-il que souvent des Auditeurs soient
venus de régions lointaines auprès du B. pour l'en-
tendre prêcher ? [Car si sa voix s'entendait partout,
les auditeurs n'auraient pas besoin de se déplacer.]
On répondra : La voix du B. est de deux sortes :
l'une est cachée dans la bouche, l'autre ne l'est pas ;
c'est pour entendre cette seconde qu'il est nécessaire
de s'approcher du B. La voix cachée n'est entendue
que des Saints Supramondains, tel Maudgalyâyana ;
les Puérils Mondains n'entendent que la voix non
cachée, et cela dans la mesure où ils s'approchent
du B. . . .On distingue trois variétés de la voix des B.
et des Bs. : (1) En vertu des Facteurs vocaux excel-
lents qu'ils ont accumulés dans leurs existences anté-
rieures, ils possèdent dans leur gorge quatre Elé-

ments, subtils et merveilleux, qui leur permettent
d'émettre toutes sortes de sons merveilleux au loin
et au près, sur un espace de une, deux, trois, dix,
cent, mille Lieues, et jusqu'aux trois mille Chilio-
cosmes ; (2) en vertu des Supersavoirs, la voix émise
par ces quatre Eléments emplit non seulement les
trois mille Chiliocosmes, mais les Mondes des dix
directions innombrables comme les grains de sable
du Gange ; (3) enfin, la voix qui est propre aux B.
est toujours capable d'emplir l'Espace entier dans
les dix directions ... Et si les Êtres ne sont pas
constamment en état de l'entendre, c'est par l'effet
du Revêtement dû à leurs mauvais Actes anté-
rieurs. . .De même que le tonnerre n'est pas entendu
des sourds, sans pour cela être diminué, ainsi la pré-
dication incessante du B. n'est pas entendue des
Êtres, à cause de leurs péchés. . . — Au sujet de l'infi-
nité de la voix du B., le même texte (Tt. 1509 xxx,
284 a) renvoie au "Guhyakasûtra" (Misshakkyô $£
j$> fj$.) ; il s'agit de la section du Ratnakûta intitulée
Assemblée de Guhyaka-Vajrapâni T. 310 x (56-57) :
Guhyaka-Vajrapâni y déclare que ni Mâra, ni Brahmâ,
ni les Moines, les Brahmisants, les hommes ou les
Dieux, ne sont capables de limiter la voix du B.,
et il rappelle à ce propos l'anecdote suivante : Jadis
le B. prêchait sur ce même sujet au Pic du Vautour ;
Maudgalyâyana, voulant éprouver la portée de sa
voix, se transporta successivement au sommet du
Sumeru, et dans les trois mille grands Chiliocosmes,
et au sommet du Cakravâda ; et partout il perçut
clairement la voix du B. Il se rendit enfin auprès du
Tg. Roi-de-Lumière (Kômyôônyorai :)fc B$ 3î #0 3fë),
résidant très loin en Occident dans un Terrain dit
Bannière de Lumière (Kômyôban -fc B$ f$|) ; et là
aussi la voix du B. parvint à ses oreilles. Se repentant
alors d'avoir douté, il adressa à Sâkyamuni, à travers
l'espace, des stances pour lui demander de le faire
revenir auprès de lui. A l'ouïe de ces stances, les dis-
ciples de Sâkyamuni désirèrent voir ce monde loin-
tain ; le B. fit alors jaillir de ses sourcils un rayon qui
illumina ce monde et grâce auquel Maudgalyâyana i
put regagner le Pic du Vautour. — Les exégètes ch. I
ont longuement discuté sur la "doctrine du soni
unique" (ittongyô — ^^c), en se référant à lai
stance de l'Avatamsaka et du Vimalakîrtisûtra citée!
au début du présent article. Vers l'an 400 Sôjô (Seng:
tchao) fHH, commentant le Vimalakîrtisûtra, Ttt.
1775 1 (333 c), propose deux interprétations du "son
unique" : (1) c'est le son "caché" dans la bouche
du B., que chacun comprend selon sa catégorie;!
(2) c'est le son par lequel le B. proclame 1' "Essence*
unique", que chacun entend selon sa préférence:'

BUTTON 217

ceux qui aiment le Don entendent l'enseignement du
Don, ceux qui aiment les Défenses entendent l'en-
seignement des Défenses, etc. D'après Kkk. 1 (8 a),
Kumârajîva (344-413), le maître de Sôjô (Seng tch'ao),
se ralliait à la seconde de ces opinions : il interpré-
tait "son unique" au sens de la plénitude, de l'Éga-
lité, de la Non-dualité des sons émis par le B. ensei-
gnant ; selon Bodhiruci (vie siècle), au contraire,
cette expression devait se prendre au sens littéral
d'un unique son, toujours le même, servant aux B.
pour prêcher au cours de toute leur carrière. — Eon
(Houei yuan) j^ ^, au vie siècle, distingue dans le
"son unique" : (1) le "son de la Conque" (hôraon
}fc fcHia, sk. sankhasabda), c'est-à-dire la voix en
réalité toujours Apaisée, qui est un Caractère du
Corps Vrai des B. et qu'entendent sans cesse les
Êtres dont l'oreille est pure, tandis que ceux dont
l'oreille est impure ne l'entendent jamais ; (2) les
sons émis par le Corps de Correspondance, qui sont
"uniques" en ce sens que le B. s'exprime en un lan-
gage unique ou énonce une Essence unique, quoique
les Êtres entendent chacun leur propre langage ou
l'Essence qui leur convient Ttt. 1776 1 B (434 a). —
Chiki (Tche yi) ^ ££ (538-598), le fondateur de la
secte Tendai, interprète le "son unique" au sens du
"Véhicule unique" (sk. ekayâna), tel que l'enseigne
le Lotus T. 262 1, sûtra fondamental de la secte :
D'après les maîtres de Dhyâna du Nord [de la Chine],
dit-il Tt. 1716 xa (801 b), le Véhicule des B. est
unique. . .et pour prêcher les B. se servent d'un son
unique, que chacun explique selon sa catégorie. Les B.
observent sans cesse le Véhicule unique, et ce sont les
Êtres qui voient trois Véhicules ; mais l'enseignement
des B. n'est qu'un son unique. — Les auteurs ch. de la
secte Tendai se sont abondamment étendus sur cet
"enseignement du son unique", l'attribuant tantôt
à la "doctrine ésotérique" (himitsukyô jj^f^^c)
Ttt. 1781 il (926 b), tantôt à la "doctrine soudaine"
(tongyô i^ |£) ou à la "doctrine graduelle " (zengyô
i$Jr ffc) Ttt. 1716 1 A (683 b-c) ; tantôt à la "doctrine
indéterminée" (fujôkyô ^sEÏfll.) Ttt. 1911 1 A (2 b) ;
tantôt aux quatre doctrines dites zô ££, tsû jjj,
betsu #1] et en [Mi (cf. *Kyôsôhanjaku) Ttt. 1716 1 B
(691 a), 1929 1 (723 c-724 a). Au point de vue de la
matière enseignée, Ttt. 1929 1 B (55 a) dit que le
'son unique" comprend le G.V. et le P.V. ; et au
point de vue des degrés de la carrière de sainteté,
Ttt. 1719 1 prête non seulement aux B., mais aussi
aux Bs. la faculté de prêcher par le "son unique".
— Dans la secte Kegon, Hôzô (Fa tsang) y£ £&, com-
mentant ce passage du Mahâyânasraddhotpâdasâstra
Tt. 1666 (575 c) : "Un son complet (eiiin |^| ^)

BYAKUE

suffit pour sa prédication unique, que chacun inter-
prète selon sa catégorie " , donne deux interprétations
du "son complet" : (1) c'est le son unique qui sert
à prêcher toutes les Essences ; (2) c'est le son unique
qui comprend tous les autres sons. — Cf. *Bonnon,
*Butsugo.

BYAKUE ÉJ^c "vêtement blanc", sk. avadâ-
tavastra, p. odâtavattha. Le vêtement des Laïcs,
par opposition à celui des Moines dit zene %fc fc
"vêtement teint" ou shie £f§ ^ "vêtement sombre" ;
par extension, ces termes désignent respectivement
les Laïcs et les Moines eux-mêmes. Le blanc est la
couleur favorite pour les vêtements en Inde ; Genjô
(Hiuan tsang) Ttt. 2087 11 (=Watters, Travels, I,
148) et Gijô (Yi tsing) Ttt. 2125 11 (=Record, 67)
notaient déjà ce trait. Le clergé bouddhique porte
au contraire des robes teintes, dont la nuance varie
du jaune au brun et au noir (cf. *Kesa). Ttt. 2126 I
(238 a) condamne sévèrement certains moines de la
Chine méridionale qui, au Xe siècle, . s'étaient mis à
porter des Frocs de couleur blanche, et conte com-
ment un ' de leurs confrères les suivait partout en
leur présentant un bol contenant de la teinture.
D'autre part, les textes et l'iconographie prêtent
parfois au B. un vêtement blanc, probablement par
assimilation à l'habillement des rois dans l'Inde
ancienne (Przyluski, J. As. 1919, 1, 429). — La secte
hérétique des "vêtements blancs", sk. Svetâmbara,
une des deux grandes sectes Jaina l'autre (était
celle des Gymnosophistes, sk. Digambara), est men-
tionnée par Genjô (Hiuan tsang) Ttt. 2087 111 (=Wat-
ters, Travels, I, 251) ; il visita à Sirhhapura le lieu
où son fondateur avait reçu l'inspiration, et rapporte
que cette secte offrait maintes ressemblances avec
le clergé bouddhique, mais s'en distinguait par ses
vêtements blancs ou par la nudité.

BYAKUEKANNON Q^Mb1 "Kannon aux
vêtements blancs", sk. Pândaravâsinî ; une des formes
de *Kannon. — Te. ^Handarabashinei ^ t£ n|| .^
£f? Ttt- 170 v (632 c), id. ~H [corr. de £] ^
T. 895 11 (746 b) ; ~ bashini $$ %y^ T. 951 1 (231 b),
id- ~^^Hft T. 1039 (25 a), T. 1092 xxn (349 a).
— Td. byakue Q ^C, "aux vêtements blancs", T.
896 11, 1039, 1092, etc. [sk. pândara "blanchâtre"
+ vâsinî "vêtue"] ; byakusho Q |£ ou byakujû Q
££, "à la blanche demeure", T. 8481, Ttt. 1796 v, etc.
[sk. pândara "blanchâtre" -\- vâsinî "demeurant"].
— T. 848 1 (7 a) : Près de Tara la Sainte [cf. Tara]
se trouve [dans la Cour de Kannon du Cercle du
Plan de Matrice] la Vénérable à la blanche demeure ;

BYAKUEKANNON

218

BYAKUEKANNON

sur ses cheveux elle porte un diadème ; elle est cou-
verte d'une étoffe blanche, et tient à la main une
fleur de lotus padma. Cm. Ttt. 1796 v (632 c) : A
droite de Tara se trouve Pândaravâsinî, dont le nom
signifie "à la blanche demeure" ; en effet, elle a pour
demeure un lotus blanc. Sur ses cheveux célestes
elle porte un diadème ; elle est couverte d'un vête-
ment blanc et tient dans sa main gauche un lotus

Fig. 72. Byakuekannon (Pândaravâsinî)

dans le Cercle du Plan de Matrice.

(Type « actuel *.)

épanoui. Sa Concentration est dite "mère [de B.]
de la Section de Lotus", parce que l'Œil universel
[qui permet aux B. de contempler tous les Êtres]
procède de cette demeure blanche et pure [c.-à-d. du
Lotus blanc]. (Sur l'"Œil de B.." et les "mères de
Sections", cf. *Butsugemmo.) Ib. x (628 a) : Elle a
pour Formule Tathâgatavisayasambhavapadmamâ-
linî "Enguirlandée de lotus nés du Domaine de Tg. " .
Cette Formule a pour Substantiel sa première syllabe,
ta, qui s'interprète "ainsi, ainsi" (sk. tathâ-tathâ) ;
or l'Ainsité est le Domaine des B., d'où naît ce per-
sonnage. Le padma, "lotus blanc", symbolise par sa
blancheur l'Esprit d'Éveil ; cette Vénérable demeure
dans l'Esprit d'Éveil, c'est pourquoi on l'appelle "à
la blanche demeure" ; et comme cet Esprit procède

du Domaine des B., elle peut donner naissance à tous
les B. : d'où son nom de Kannon la Mère (Kannommo
ll^ra l%> °f- *Butsugemmo) qui préside à la Section
de Lotus [c.-à-d. à la Cour de Kannon du Plan de
Matrice]. — Dans les représentations "actuelles" du
Cercle du Plan de Matrice, la place de Byakuekannon
n'est pas au-dessous de Tara comme l'indiquent les
textes précités ; elle figure, comme dernier des per-
sonnages de cette Cour, au bas (à l'Ouest) de la ran-
gée de gauche, et c'est un autre personnage, *Dai-
myôbyakushin ^ B$ £3 ^k (s^- Âryagaurîmahâvidya),
qui prend sa place auprès de Tara ; ces deux person-
nages ne paraissent du reste différer que par le nom
et le sexe (cf. Mnkk. 166, d'après lequel cette loca-
lisation serait conforme aux prescriptions de T. 1092
xv et de Tt. 973 il). — Byakuekannon est figurée,
dans ce Cercle, assise sur un lotus rouge dans l'atti-
tude "à demi accroupie", hankaza (cf. *Zahô) ; dans
la main gauche elle tient un lotus épanoui, et de
la droite fait le Sceau dit *Segan ; cf. TZ. I, 664
[notre fig. 72]. Tantôt elle ne porte sur son diadème
et sur son torse que des écharpes ; tantôt elle est revê-

Fig. 73. Byakuekannon (Pândaravâsinî)
dans le Cercle du Plan de Matrice.
Kakuzenshô, d'après un ms. de ca. 1322.

tue d'une grande robe blanche, qui remonte sur
sa coiffure, du haut de laquelle tombe encore un
voile (Kkzs. dans Dnbz. xlvii, 1029, et dans TZ. IV, |
p. 848 [notre fig. 73]). Hizk. 11 (éd. Ndzk., 219 a) lui!
attribue une couleur blanc- jaune, ce qui est bienj

PLANCHE XIX

BYAKUEKANNON (PANDARAVASINI).

Peinture attribuée à Mou k'i.

Musée Impérial de Kyoto.

BYAKUEKANNON

219

BYAKUEKANNON

le sens du sk. pândara. — D'autres textes Es. men-
tionnent des types un peu différents ; T. 1039 (25 a) :
Pândaravâsinî, Kannon la Mère aux vêtements blancs,

Fig. 74. Byakuekannon (Pâpdaravâsinr). Type de T. 1039.
Zuzôshâ, d'après un nu. de ca. 1309.

a les cheveux noués ; elle est ornée d'un diadème et
de toutes sortes de vêtements précieux ; elle porte
un vêtement blanc . . . Dans la main gauche elle tient

soit un bâton, soit un lacet, et dans la droite un
volume de la Prajnâ[pâramitâ]. Cf. images Kkzs., dans
Dnbz. xlvii, 1027, et dans TZ. IV, p. 845 ; Zzsh. dans
TZ. III, fig. 71 [notre fig. 74]. — T. 1092 xxx : Kanzeon
la Mère, Bs. aux vêtements blancs, tient un bouton
de lotus dans la main gauche, appuyée sur la hanche,
la paume dressée ; la main droite est placée de côté,
la paume en l'air ; elle est assise dans l'attitude han-
kaza. Cf. image Kkzs. dans Dnbz. xlvii, 1028, et dans
TZ. IV, p. 846 [notre fig. 75] ; et descriptions analogues
T. 1092 xxvii (378 b), xxx (394 a), etc. — T. 950 11
(199 b) : Son corps est orné de guirlandes de lotus. . .
Dans la main droite elle tient une Gemme-de- Désirs,

Fig. 75. Byakuekannon (Pândaravâsinî). Type de T. 1092.
Dessin attribué à Kakuzen (1143-1817).

Fig. 76.
Byakuekannon (Pândaravâsinî). Type de T. 950.
Kakuxenshô.

et la gauche fait le Sceau du Don du Voeu. Elle est
la Mère de la Section de Lotus et a pour siège un
Lotus. Cf. image Kkzs. dans Dnbz. xlvii, 1030 [notre
fig. 76], et dans TZ. IV, fig. 160; et T. 951 1 (1221 b)
qui remplace le Sceau du Don du Vœu par celui du
Don de Sécurité (*Semui).— Tt. 1067 (135 b) : Son
corps est jaune-blanc ; dans la main gauche elle
tient un padma, et la droite pend, le poing fermé.

BYAKUEKANNON

220

BYAKUEKANNON

— Ce sont là les principales variétés du type Es. de
Byakuekannon, telles que les définit et les fixe l'ico-
nographie classique de l'Es. ch. à l'époque des T'ang.
Mais dans l'art ch. et jap. la caractéristique la plus frap-
pante de ce personnage est une longue robe blanche qui

Cl. H. Maipen

Fig. 77. Byakuekannon (Pândaravâsinî).

Type non tantrlque.

D'après un dessin de Li Long mien gravé sur pierre.

remonte, par derrière, sur la tête pour former cape ;
et parmi ses attributs apparaissent la branche de
saule, le rosaire, etc. C'est ce type qu'a rendu célèbre
un dessin de Li Ryûmin (Li Long mien) ^f|Bj^,
exécuté vers la fin du XIe s. et gravé sur pierre dès
1132 (cf. H. Maspero, Mythologie Asiatique Illustrée,
Paris, 1928, 330-332 [notre fig. 77]) ; la sainte s'y
montre de trois quarts, tournée vers sa droite, accrou-
pie et encapuchonnée, les mains cachées dans ses
manches. Ce type se retrouve dans une peinture
attribuée à Bokkei (Mou k'i) $tïl£, célèbre moine
et artiste des Song méridionaux; mais ici Kannon,
tournée vers sa gauche, est accroupie sur un rocher
au bord de l'eau ; auprès d'elle est un flacon conte-
nant un rameau de saule. Cette peinture est connue
par plusieurs répliques : l'une, provenant du Daitokuji

^m^F de Kyoto, est actuellement conservée au
Musée Impérial de Kyoto [notre pi. XIX] ; une autre
appartient à S. Yamaoka \\\ [ft] "f- ^&K [cf. 5fc 7C f$
ft ^ft^CH. Tôkyô, 1931, pi. 25] ; un type légère-
ment différent fait partie d'un triptyque apparte-
nant à T. Tanaka g| q* j£-fe fë tcf- ib- P1- 261- Sur
cette peinture, v. Kokka, xxn, n° 265 (1912), et sur
une autre qui passe pour être des Yuan, ib. XL, n° 479
(1930). — C'est ce type aussi que décrivent et repro-
duisent, à plusieurs exemplaires, divers ouvrages jap.
du XIIe et du xme s. : Asbs. dans TZ. IX, 213 sqq.
(qui explique longuement pourquoi la robe est rame-
née en cape sur la tête) ; Bessonzakki dans TZ. III,
246 sqq. (fig. p. 250 [notre pi. XX, 2 : Kannon encapu-
chonnée est représentée debout, chaque pied sur un
lotus, les mains croisées et pendantes, tenant un
rosaire) ; Kkzs. dans TZ. IV, 843 sqq. (fig. p. 851-852
[notre pi. XX, 1], et pi. 161-162 : même type que dans
Bessonzakki) ; ce dernier ouvrage se réfère à Shinkaku
& *Êl> l'auteur du Bessonzakki, écrivain et peintre de
la secte Shingon, mort en 1180. — Ainsi donc la Kan-
non aux vêtements blancs est une des figures favo-
rites de la peinture des lettrés bouddhistes en Chine (et
aussi au Japon : peintures des époques Ashikaga et
Tokugawa dans Zzds. m, 84-85) ; elle a été traitée
par d'innombrables artistes, religieux bu laïcs, depuis
l'époque des Cinq Dynasties j usqu'aux temps modernes,
et a dû contribuer à populariser l'aspect féminin de
Kannon. Son sexe est en effet spécifié tant par son
nom sk. que par l'épithète de "Mère" que lui assi-
gnent les textes Es., et jusqu'à nos jours c'est sous le
vocable de "Bs. aux vêtements blancs" que les
foules chinoises vénèrent la "Dame qui apporte des
enfants" (cf. les remarques de H. Maspero, loc. cit.,
330-335). — Au Japon, Byakuekannon ne paraît pas
avoir pénétré dans la religion populaire (pour une
image populaire, cf. Bzze. il, 14 a). A l'époque de
Heian, elle fut à plusieurs reprises l'objet de céré-
monies secrètes destinées soit à pacifier le pays (en 940,
cf. Kkzs. dans Dnbz. xlvii, 1024, et Asbs dans id.
xxxviii, 1379 b), soit à écarter des calamités natu-
relles (en 1132, ib.), soit à combattre les influences
astrologiques néfastes ou (en 1104, 1120, etc.) l'ac-
tion funeste des éclipses (Asbs., ib. 1379-1382) ; pour
une de ces cérémonies, célébrée vers 950 (Kkzs.,
ib. 1025), on se servit du rituel de Kannon aux vête-
ments de feuilles (Yôekannon).— Dans l'Es. (Kkzs.,
ib. 1034- 1035), son nom secret est Rikukongô fâkijfi
^PU, "Diamant sans tache", ses Germes sont sa,
sam ou pain [pan0], et sa Forme de Convention est
un lotus blanc. — A cette forme de Kannon fut affec-
tée au Japon un Cercle spécial, dont le plan est figuré

* fM<ffc*,»» £/

a

<

BYAKUGÔ

221

BYAKUSANGAIBUCCHO

Asbs. dans TZ. IX, 216. — Cf. *Kannon, *Byakushin-
kannon, *Daimyôkyakushin, *Tara, etc.

BYAKUGO Q^Ê ("poil [fin, effilé] blanc"),
gô 3fj, [byaku]mô [Q]^ ("poil [blanc]"), gyokugô
3L^|J ("poil de jade", i.e. précieux), etc.; sk. ûrnâ
("laine"), ûrnâkesa ("poil, duvet laineux"), ûrnâ-
kosa ( "trésor" [ou bouton, cocon, gaine. . .] laineux",
p. ex. Dasabhûmika-sûtra, éd..Rahder); p. unnâ ;
tib. mjod spu (mjod=sk. kosa, spu="poil"). —
Toupet-frontal : un des trente-deux Caractères du
Grand Mâle (cf. *Sôgô), constitué par une touffe de
poils laineux et blancs entre les sourcils (miken /g \a\,
sk. bhruvor-madhye, p. bhamukantare, etc.), c.-à-d.
au-dessus de leur point de jonction, car un des quatre-
vingts signes secondaires du Grand Mâle est d'avoir
les sourcils joints (Burnouf, Lotus, 602 ; Foucher,
Art Gréco-Bouddhique, II, 288, n. 2). Ces poils sont
bouclés et s'enroulent vers la droite, comme tous les
poils du Grand Mâle (cf. *Buppatsu). De ce toupet
émane une radiance, soit temporaire, soit permanente.
Dans le Dîrghâgama T. 1 1 (5 b), les poils sont décrits
comme souples, fins, brillants ; étirés, ils sont longs
d'une brasse (jin =|§l, mesure ch. de 8 pieds, sk.,
vyâma ?) ; relâchés, ils s'enroulent vers la droite en
forme de coquillage, "comme une perle". D'après la
Vibhâsâ Tt. 1545 clxxvii (889), leur longueur n'est
que d'une demi-brasse ; d'après Tt. 1509 cité Ttt.
172 1 11 (470 b) , de cinq pieds. — Selon T. 643 1 (649 b sq . ) ,
la touffe est entourée d'un rebord circulaire (rin-
kaku %m5$). A la naissance du Bs., les poils mesu-
raient cinq pieds ; étirés, ils ressemblaient à des tubes
de vaidûrya ; relâchés, ils s'enroulaient comme des
"perles" de sphatika. A l'âge de 8 ans, les poils
émettaient des rayons de cinq couleurs par leurs
extrémités. Lors du mariage, lorsqu'un devin voulut
les étirer, il en jaillit comme une sorte de lait qui
inonda les yeux du devin et lui fit voir d'innombrables
Rois Tournant-la-roue. Lors de l'Éveil, les poils

mesuraient 15 pieds, etc — Dans T. 653 ni (802 a),

l'abondance incommensurable du Toupet-frontal
illustre l'infinité des Mérites du Tg. Après le Nirvana
du Tg., des fractions en sont offertes comme reliques
à Sâriputra et à ses disciples ; si tous les hommes du
monde sortaient de la famille et qu'on leur donnât
à chacun une des centaines de milliers de Millions
de ces fractions, le Toupet ne perdrait pas pour cela
une seule de ses fractions. — La souplesse des poils
est comparée à celle du coton (sk. tûla) T. 220
ccclxxxi (968 a), 579 1 (955 a) [cf. la formule p. :
mudu-tûla-sannibha] ; de leur blancheur éclatante,
on dit qu'elle l'emporte sur celle du cristal de roche

(spharika) Tt. 1509 xxi (219 c), ou de l'agate blanche
et de la neige (kasetsu fi>f§^) p. ex. T. 187 ni (557 a).
Cette dernière métaphore correspond évidemment au
sk. hima-rajata-prakâsa (cf. Lotus, 563), "ayant l'éclat
de la neige et de l'argent". Le mot ka SJ peut dési-
gner soit une pierre précieuse blanche, soit plus pré-
cisément une agate blanche, soit une espèce de jade
blanc, soit un coquillage blanc (cf. Ttt. 2128, passim).
Parfois l'épithète "jade" ( = "précieux") est accolée
au mot "poil" : gyokugô 3s. 3|? T. 694 (790 b), Ttt.
2087 (868 a). Ces épithètes justifient l'emploi de
pierres précieuses, incrustées dans le front du B.
pour figurer le Toupet, dans la statuaire de l'Inde
(Grûnwedel, Buddhist Art, 162 ; Foucher, Art Gréco-
Bouddhique, II, 288) et de l'Extrême-Orient. Par-
fois c'est une simple lentille de pierre ou de bronze,
ou un petit cercle. Ces signes sont placés plus ou
moins bas, mais toujours bien au-dessus des arcades
sourcilières ; jamais ils ne se transforment en œil
frontal, attribut Divin avec lequel le Toupet du B.
n'est sans doute pas sans rapport (Senart, Légende,
156). — L'imagination des amateurs de symbolisme
s'est exercée à propos du Toupet-frontal. Pour expli-
quer l'irradiation émise par le B. au début du Sad-
dharmapundarîka T. 262 I (4 a) [Burnouf, Lotus, 4],
le cm. Ttt. 1721 11 (470 c) déclare que si la lumière
n'émane ni des pieds, ni du sommet de la tête, mais
d'entre les sourcils, c'est pour symboliser le Chemin
du Milieu, le Véhicule unique. Quant à la blancheur
des poils, elle représente la pureté de la Loi (cf.
l'expression byakuhô £) ££, sk. sukladharma, appli-
quée aux Essences de Bien) . . . Mêmes interprétations
Ttt. 1733 IV (153 a), à propos de l'irradiation uni-
verselle émanant du Toupet dans l'Avatamsaka
T. 278 in (407 c). L'enroulement des poils vers la
droite est expliqué par le fait que dans leurs exis-
tences antérieures les B. ont honoré comme il convient
leurs Professeurs, leurs Maîtres, leurs parents, etc.
Tt. 1521 vin (65 b) [circumambulation à main droite,
sk. pradaksina].

BYAKUSANGAIBUCCHO Q^^ftJl. sk.
Sita-âtapatra-[buddha-]usnîsa, tib. Gdugs dkar èan.
— Parasol Blanc, nom d'un des 5 (ou 8) *Bucchô,
personnification d'une Formule ; il a pour forme
symbolique (*sammayagyô) et pour attribut icono-
graphique un parasol, emblème royal, blanc c.-à-d.
pur, grâce auquel il étend sa protection sur tous les
Êtres. Tt. 975 (329 c) : Ce grand Parasol Blanc
recouvre de toute part le Trichiliomégachiliocosme ;
ses miracles sont Inconcevables, et s'exercent sans
Contreheurt dans tout l'Espace ; aussi tous les B.

BYAKUSANGAIBUCCHO

222

BYAKUSHINKANNON

l'honorent-ils du nom de grand roi *Bùcchô. Tt. 853
ni (159 b) : Foncièrement improduit, éternellement
pur, blanc et immaculé comme le Caractère Imper-
cevable de l'Essence, il recouvre de sa Compassion
omniprésente tous les Êtres du Plan des Essences.
Cm. ch. S. XXX vi (58 b) : Il est dit "grand", parce
que sa circonférence est vaste comme les mondes
pareils aux grains de sable du Gange; "blanc",
parce que son Substantiel est exempt de toute souil-
lure ; "Parasol " , parce qu'il recouvre tous les Êtres . . .
— T. 951 1 (227 c) en fait le Corps d'une Formule
souveraine (cakravarti-râja-mantra-râja), Actualisé
par le B. Sâkyamuni, au cours de la Concentration
souveraine dite du Parasol Blanc, sous l'aspect d'un
parasol blanc qui émane de la Protubérance-crâ-
nienne du B. et recouvre tout le Trichiliomégachilio-
cosme jusqu'au bout de l'Espace, mais sans toucher
ni molester les Êtres qui vivent dans l'Espace. Il est
orné de tous les Joyaux, visibles ou audibles, qui
appartiennent aux Tg. : Gemmes-de-désirs, clochettes,
voiles, etc. ; il est infini dans l'Espace et dans le
temps ; c'est afin de purifier les Etres de tout péché
que le B. l'Actualise. — Etant une Emanation du B.
Sâkyamuni, c'est dans son entourage que Parasol
Blanc figure généralement dans l'iconographie ; cf.
*Bucchô, sup. p. 148-149. Il a deux bras, et porte
dans la main gauche son Parasol sur un lotus ; son
aspect est celui d'un Bs. Cf. sup. pi. XII, p. 150. — Son
Germe est larh, interprété comme la première syl-
labe de la-ksana [parce qu'il a pour Caractère d'être
sans Caractère, i.e. Impercevable], avec un anusvara
qui représente le Vide (cf. *An) [parce qu'il est infini
comme l'Espace] Mdjt. 1879. — Sa Formule est donnée,
en te. et en td., dans le Sûrangamasûtra T. 945 vu
(133-136), ouvrage dont l'original passe pour avoir
été apporté de Nâlandâ en 705 A.D., mais dont l'au-
thenticité est contestée ; elle comporte 439 pada,
"dont les huit derniers sont considérés comme essen-
tiels et reçoivent le nom- de "Formulecœur " , shinju
>L* 7L. Bdjt. 1162. Cette Formule — une des plus longues
et des plus célèbres de l'Es. ch. — reçoit d es titres
variés dont le plus usuel est Daibucchôdarani ;Jcʧï
nlPÈH/Ë "grand Chaemr du Bucchô" (ou "Charme
du grand Bucchô"). Une autre te. en avait été donnée
par Amoghavajra Tt. 944 A ; d'après le colophon,
cette te. fut gravée sur une stèle du Seiryûji (Ts'ing
long sseu) iîf fl^F à Chôan (Tch'ang ngan) Jt^;
Kôbô Daishi en rapporta au Japon une copie, avec
un ms. (aujourd'hui perdu) de la Formule en gra-
phie ind. (*Shittan). C'est le texte d'Amoghavajra
qui est généralement usité dans la secte Shingon,
tandis que dans la secte Zen on récite plutôt celui du

Sûrangamasûtra, ouvrage qui n'est pas purement Es.
mais se rattache en partie à la discipline du *Zen.
Entre ces deux textes, il y a certaines divergences
qui ont été étudiées en détail par les exégètes jap. ;
une restitution en écriture *shittan du texte d'Amo-
ghavajra a été établie par Jôgon ffijjjfc au xvne s.,
Tttt. 944 B. Un autre texte en *shittan est reproduit
d'après un ms. de 1674 dans Tttt. 2235, avec une td.
ch. mot à-mot, de Meikaku B^ ^, datée de 1096. Déjà
en 839 Engyô |ft| ff avait rapporté de Chine une inter-
prétation ch. mot à mot, qui fut notée par un de ses
disciples en 847 et nous est parvenue avec la te. ch.,
Tttt. 2234. Cf. Mdjt. 1533 ; aussi Tt. 947. Formules
plus brèves, Mdjt. 1880 a. — Dans tous les documents
précités, le nom de Sitâtapatra semble être au neutre
(ou au masculin). La forme féminine de ce person-
nage, propre au bouddhisme lamaïque (cf. Grun-
wedel, Myth. des B., 150), n'est connue en ch. que
par deux textes td. à l'époque mongole, T. 976 et
977 ; dans ces textes Parasol Blanc est affublé de
l'épithète "mère de B. " (*Butsumo) et les te. de son
nom semblent comporter une finale en -î : ^ f§. ta
££«!]) T. 976 (401 c), H-fctËE'tfllS T. 977
(404 c). — Sur Sitâtapatra et sa dhâranî dans les
documents sk., tib. et ouigours, cf. Hoernle, Man.
Rem., 52-57 ; Mûller, Uigurica II (1930) ; Malov dans
C. R. Ac. Se. U. R. S. S., 1930, B, v; Stael-Holstein
dans Harv. J. As. St. I, 1, 139; M. Lalou dans Mél.
ch. et b., iv (1937).

BYAKUSHINKANNON É3 #IS b". "Kannon
au corps blanc", sk. Svetâ, Mahâsvetâ, Svetabhaga-
vatî ; une des formes de *Kannon. — Te. rjiShihaita
<$$! ^. Makashihaita J|É fn[~ T. 1092 xxn (345 a,
349 a), Makazuita ^snffft^ T. 901 iv (815 a),
JShibeita-hagabatei F4 Pft ^ ^ î&M J& Tkss- T (*9 a)
Hizs. iv (218 b). Td. Byakushinkanzeon Q ^ |g W &
T. 1092 xxn (349 a), Byakukanzeon É3 HE lit la ib-
(345 a), Daibyakukanzeon % Q || ife ^ T. 901 iv,
1056 11, 1092 iv, etc. — Dans la représentation cou-
rante (genzu ï^Hl) du Cercle du Plan de Matrice,
elle figure dans la Cour de Kannon (dite aussi Sec-
tion de Lotus), à la 2e place (en hauteur) de la 3e ran-
gée (de gauche) ; elle est assise sur un lotus; la main
gauche tient un lotus épanoui ; le bras droit est
accoudé sur le genou droit, relevé ; sa couleur est
le jaune-blanc (cf. Tkss. I, 19 a; TZ. I, 669).—;
D'après T. 1092 iv (246 a-b), elle a le même Sceau
que Pândaravâsinî (*Byakuekannon), mais sa For-
mule diffère ; selon T. 1056 11 (78 c), le Sceau diffère
comme la Formule.— T. 1092 xxn (349 a) lui prêtej
comme attributs un bâton à Gemme-de-Désirs el

BYAKUZO

223

BYAKUZO

un vase kundî (cf. *Byô). — Son nom Es. est Fuke-
kongô ^ /(fc^: Bll> "Diamant de Transformation uni-
verselle" ; son Germe est sa, et sa Forme de Conven-
tion est le lotus (Tkss. ib.). — Formule T. 1092 iv : Om
mahâpadme svetânge huru huru svâhâ. — Cf. *Bya-
kuekannon, *Daimyôbyakushin, *Kannon.

Fig. 78. Byakushinkannon (Svetâ) dans le Cercle du Plan de Matrice.
(Type « actuel m.)

BYAKUZO Q $fc> sk- pândara-gajapota, tib.
skya-bo glan-phrug [gajapota et la td. tib. signifient
"un petit d'éléphant", et c'est comme désignation
du Bs. entrant dans le sein de sa mère que ce terme
est consacré]. — Éléphant blanc. — L'éléphant blanc
ou, plus exactement, "blanchâtre, blanc-jaune" (pân-
dara, pândura), dont la couleur (il s'agit en réalité
d'une teinte brun clair ou "crème sale", parfois avec
des taches roses) est due à l'albinisme ou à une
maladie (les spécialistes ne semblent pas fixés), passe
en Inde et en Indochine pour une des "merveilles
de la nature", digne de figurer dans le cortège des
jrois ; on en trouve p. ex. à la cour d'Annam, ou à
celle du Siam, dont il est l'emblème national et où fut
créé en 1869 un ordre royal de l'Éléphant Blanc. Ces
animaux étaient au Siam l'objet d'une sorte de culte :
ils incarnaient le prestige royal, la capture en était
fêtée, la mort en était quasiment un deuil national ;
ils ont même joué un rôle dans l'histoire politique,

comme lors des guerres avec le Pégou au xvne s.
(cf. p. ex. Coedès, BEFEO, XIV, m, 21 ; sur les élé-
phants blancs en général, on trouvera des informa-
tions abondantes, mais souvent dépourvues de réfé-
rences précises, dans le grand ouvrage en jap.
de E. Sunamoto intitulé Zô, "Eléphant", ôsaka,
1931-2, p. 809-866, etc.). Dans l'Inde ancienne, la
légende de Visvantara (p. ex. Chavannes, 500 Contes,
III, 365 sq.) montre le prix extraordinaire qu'on atta-
chait à un de ces éléphants, qui servait notamment
de monture royale (au XIe s. encore on rapporte que
Mahmoud de Gazna avait pour monture de prédilec-
tion un éléphant blanc, qui lui assurait, croyait-il, la
victoire). L'éléphant blanc est le deuxième des sept
Joyaux ou attributs des Rois Tournant -la-roue. Dans
l'iconographie bouddhique, la monture du Bs. Saman-
tabhadra est un éléphant blanc — "du blanc le plus
pur, plus blanc que le cristal de roche ou que les
montagnes neigeuses" (T. 277, 390 a) — ; de même
Airâvana, monture d'Indra, le souverain des Dieux
(cf. *Airabatsuna). Le héros du Saddanta-Jâtaka,
incarnation antérieure du B. (bibliogr. Chavannes
ib. IV, 99 sq. ; cf. *Chikushô), était un éléphant blanc
à six défenses, "roi" de son troupeau. — C'est sous
cette même forme que, d'après la tradition classique,
le futur Sâkyabuddha, ce "roi de la Loi ", pénétra
dans le côté droit de sa mère Mâyâ, ultime incarnation
avant sa naissance comme prince royal Siddhârtha.
Mais ce thème biographique a donné lieu à des inter-
prétations variées, car d'une part se posait à propos
de cette "conception miraculeuse" la question de la
nature plus ou moins Supramondaine du B., et de
l'autre, si certaines écoles admettaient qu'un Bs.
peut, tomber dans la condition animale, d'autres le
niaient (cf. *Chikushô et *Chûu). Le traité de Vasu-
mitra sur les sectes Tt. 2031 (15 c) attribue aux écoles
Mahâsânghika, pour lesquelles les Bs. naissent sans
passer par les stades embryonnaires normaux, l'opi-
nion que "tous les Bs., lorsqu'ils entrent dans la
matrice maternelle, prennent la forme d'un éléphant
blanc". Le Mahâvastu, dont les tendances Supra-
mondaines sont bien connues, applique cette règle
non seulement à la naissance de Sâkyamuni, mais
aussi à celle de Dîpankara (éd. Senart, I, 205-207,
II, 8-11 ; cf. Foucher, Art Gréco-Bouddhique, I, 292).
Dans le texte parallèle de T. 190 vu (683 b-c) [Beal,
Romantic Legend, 37-39], il ne s'agit que d'un simple
présage vu en rêve par Mâyâ. Cette dernière inter-
prétation était celle de la secte Sarvâstivâda, qui
n'admettait pas les renaissances animales pour les
Bs. ; on la trouve dans la Vibhâsâ Tt. 1545 lxx
(361 b-c), 1546 xxxvi (267 c), et dans le Kosa Tt.

BYAKUZO

224

BYÔ

1558 ix [=K. Lav. m, 44-45]. Ces traités déclarent
tout d'abord que cet épisode de la biographie du B.
ne figurait pas dans le Tripitaka ; d'après le Kosa,
il n'était question [dans le Canon] que d'un rêve de
Mâyâ, et c'était seulement d'après une stance attri-
buée à Dharma-Subhûti que le Bs. s'était effective-
ment transformé en un éléphant blanc à six défenses
pour entrer dans le ventre de sa mère et "s'y coucher
comme un ascète (rsi) qui se retire dans la forêt".
Cette stance ne se retrouve pas dans les Sadgati-
kârikâ (Tt. 726) attribuées par la tradition tib. à
Dhârmika-Subhûti, mais par les traditions ch. et
p. à Asvaghosa (cf. Lévi, J. As. 1928, II, 204-207).
Des deux ouvrages dont l'attribution à Asvaghosa est
relativement sûre, l'un (Saundarananda, 11, 50-51)
fait de l'éléphant blanc un présage faste vu en rêve
par Mâyâ, l'autre (Buddhacarita, sk., 1, 20) en fait
une incarnation réelle du Bs. (mais dans la version
tib., éd. Weller, 1, 4, il ne s'agit que d'un rêve, et
l'enfant est conçu normalement des œuvres de son
père ; ce passage manque dans la version ch., T. 192 i)-
Quoiqu'il en soit de l'auteur de la stance citée dans
les traités Sarvâstivâda, voici l'interprétation que
donne de cette stance la Vibhâsâ (loc. cit.) : "Il n'est
pas nécessaire de tirer au clair ce texte, car il n'ap-
partient pas au Tripitaka. Les théories qu'on trouve
dans les stances littéraires sont tantôt justes, tantôt
fausses ; ce que disent les auteurs de stances outre-
passe bien souvent la réalité. Et s'il faut expliquer
ce texte, nous dirons qu'il ne s'agissait là que d'un
signe (sk. nimitta) apparu en rêve : dans ce pays-là,
on considérait un tel signe onirique [un éléphant
blanc] comme de bon augure ; aussi la mère du Bs.
fit-elle interpréter ce qu'elle avait vu en rêve, et
tous les devins lui dirent : C'est là un signe d'excel-
lent augure. Comprise en ce sens, la stance de Dharma-
Subhûti n'est pas non plus contraire à la raison. Les
Bs. ne tombent plus dans les Destinations mauvaises,
déjà dès la 91e Période [de leur carrière, cf. K. Lav.
iv, 225] : comment donc [le Bs. Sâkya] eût -il pu
recevoir, en son corps ultime, pareille Existence-
intermédiaire pour entrer dans la matrice mater-
nelle ? Les sages se garderont de s'autoriser de cette
stance pour dire que le Bs. prit la forme d'un élé-
phant blanc." Ainsi donc, pour les uns l'éléphant
blanc était une véritable incarnation du Bs., pour les
autres il n'était qu'un présage apparu en rêve à sa
mère. Senart (Légende du Buddha, 296-305) voyait
dans cet épisode un thème mythique ; c'est donc la
première de ces deux traditions qui lui paraissait
primitive. M. Foucher, au contraire (Art Gréco-
Bouddhique, loc. cit.), pense que la version du rêve,

conçu comme une sorte d' "annonciation" symbo-
lique, précéda celle de l'incarnation réelle qui n'en
serait qu'un développement secondaire : il cite, à ce
propos, le Lalitavistara sk., dont les stances, consi-
dérées comme plus anciennes que la prose, donnent
la version symbolique, tandis que la prose présente
l'épisode. comme un fait. Les textes ch. hésitent entre
les deux versions, et en ajoutent une troisième,
d'après laquelle le Bs. serait descendu du ciel Tusita
monté sur un éléphant blanc. Voici comment se pré-
sente cet épisode dans les principales biographies ch.
du B., par ordre chronologique des td. : T. 184 (463 b)
et 185 (473 b) [td. ca. 200 A.D.] : Le Bs. "se trans-
formant monte sur un éléphant blanc" ('ftfd Q %)
[la formule est bizarre, mais l'expression "monté sur
un éléphant blanc" se retrouve plus loin, à propos du
rêve de Mâyâ, et de même dans un texte à peu près
contemporain, le Meou tseu Ttt. 2102 1 (1 c), ainsi
que dans le récit du pèlerin Fa hien décrivant de visu
un monument de Kapilavastu, cf. Pelliot, T'oung Pao,
1918-19, 336] ; de lui se dégage une radiance qui illu-
mine l'univers (T. 184) ; il est coiffé de l'essence solaire
(T. 185).— T. 186 (491) [Lalitavistara, td. 308 A.D.] :
Le Bs. se transforme en un éléphant blanc, à six
défenses ; un éclat solaire émane de son cou, de sa
tête, de ses yeux [var. : et de sa trompe]. — T. 193 1
(57 c-58 a) [td. 424-453 A.D.] : Le Bs. est monté sur
un éléphant blanc à six défenses, "pareil au soleil
qui éclaire les blancs nuages. . . " ; il porte "la perle
lumineuse de l'essence du soleil, dont l'éclat illumine
le palais royal" ; sa mère rêve qu'un éléphant blanc
pénètre dans son côté droit, présage déclaré faste
par les oniromanciens . . . — T. 189 1 (624 a-b) [td.
435-443 A.D.] : Le Bs. est monté sur l'éléphant,
"blanc et pur comme le soleil et la lune". — T. 190
vu (683) [td. fin VIe s. ; Beal, Roman tic Legend, 37] :
simple rêve de Mâyâ, qui voit un éléphant blanc à six
défenses, "la tête couleur de vermillon, les sept
membres reposant sur le sol, les défenses revêtues
d'or". — T. 187 11 (548 c-549 a) [Lalitavistara, td.
683 A.D.] : Le Bs. naît "sous la forme" d'un élé-
phant, blanc comme neige, avec six défenses couleur
de l'or, une lumière rouge sur la tête ; il apparaît
ainsi à Mâyâ dans son rêve. — Iconographie, v. Fou-
cher, Art Gréco-Bouddhique, I, 291-300, fig. 148-151 ;
Hackin, Scènes figurées ; Ecke-Demiéville, The Twin
Pagodas of Zayton (Harvard University, 1935),
44-

BYÔ fâ, shitsubyô^^.shitsu^, etc.— Maladie.
— Sk. p. vyâdhi, roga, âbâdha, etc., tib. nad, etc. ;
"malade" : sk. glana, p. gilâna ; tib. na ba, etc.

IYÙ

225

BYO

Table des matières. — Aperçu général, p. 225. —
Analogies et paraboles, p. 228 : les quatre Vérités, ib. ;
le Buddha, roi des médecins, p. 230 ; les flèches empoi-
sonnées, ib. ; le bouddhisme, médecine nouvelle, p. 231 ;
la Discipline comparée à la médecine, p. 232 ; le
corps, ce malade, ib. ; la cataracte, ib. — Maladie
et sainteté, p. 232 : maladies du Buddha, p. 233 ; et
des Bodhisattva, p. 234. — Maladie et médecine dans
la Discipline monastique (Petit Véhicule), p. 236 :
gardes-malades, ib. ; la profession médicale interdite
au clergé, p. 238. — Médecine et charité (Grand Véhi-
cule) , p. 240 : Bodhisattva médecins, p. 241 ; médecine
et propagande religieuse, p. 243 : Chine, ib., Japon,
p. 244 ; œuvres d' assistance médicale (hôpitaux, etc.),
p. 245 : hôpitaux monastiques, ib. ; œuvres destinées
aux laïcs : Inde, p. 246, Ceylan, ib., Cambodge, p. 247,
Chine, ib., Japon, p. 248. — Théories, pratiques et
influences médicales, p. 24g : pathogénie, ib. : les trois
Humeurs, p. 252, les trois Poisons, ib. ; quatre
Humeurs, ib. ; Humeurs et Éléments, p. 253 ; classifi-
cation des maladies, p. 255 ; thérapeutique, p. 257 :
d'ordre religieux, ib., d'ordre magique, p. 259, d'ordre
proprement médical, p. 260 ; le bouddhisme et la méde-
cine indienne, p. 262 ; le bouddhisme et la médecine
sino -japonaise, p. 263.

Aperçu général. — La maladie est, avec la nais-
sance, la vieillesse et la mort, un des huit aspects de
la Douleur qu'énumèrent le Madhyamâgama et la
scolastique Sarvâstivâda (cf. Mvy. 2235 ; Dzsi. III,
213-214) ; souvent on la compte aussi parmi les tour-
ments qui constituent la douzième Donnée-Causale,
terme lamentable de tout le cycle de la vie humaine
telle que la conçoit le bouddhisme. La maladie, c'est
la Douleur corporelle ; par elle s'impose à nous, de la
façon la plus sensible et la plus immédiate, l'expé-
rience de la souffrance. Or, de toute souffrance, le
Buddha veut nous délivrer. Et dans ce but, il nous
invite tout d'abord à constater comme une réalité
(satya) inéluctable le fait de la souffrance ; il nous
demande de l'admettre, d'y acquiescer avec cette
"Patience" (ksânti) qui est une des vertus ou Per-
fections cardinales de l'aspirant à- l'Éveil. "Tout
est Douleur" : c'est la première des Saintes Vérités
du Buddha (ârya-satya), celle de la Douleur. Elle
précède nécessairement les trois suivantes, qui ensei-
gnent la délivrance de cette Douleur. La deuxième
se rapporte à la cause de la Douleur, à sa Formation ;
la troisième est celle de la délivrance même, du
Barrage ; la quatrième indique le Chemin du Barrage.
Diagnose, étiologie, guérison, thérapeutique — par une
transposition toute naturelle ces quatre principes,

résumé de toute médecine, se substituent à la for-
mule des quatre Vérités bouddhiques, si l'on envisage
la Douleur sous son aspect de maladie, le sauveur,
c.-à-d. le Buddha, prenant alors figure de médecin.
L'analogie est flagrante et se trouve mise en pleine
lumière dans un texte du Sarhuyktâgama, qui manque
à la recension pâlie des Ecritures. Elle a des chances
de remonter très haut ; elle répond bien à l'esprit dont
s'inspire toute la doctrine du Buddha. Qu'est-ce à dire,
en effet, que cette Vérité de la Douleur, cœur même
de son enseignement ? "Tout est Douleur" — vue de
médecin, parti-pris de guérisseur ! De tout temps et
sous tous les cieux, médecine et religion furent liées
par des affinités qui peuvent changer de nature, mais
n'en subsistent pas moins sous quelque forme ; si
la religion se présente comme une méthode de salut,
le parallélisme est total et les prédicateurs ne man-
queront pas de s'en prévaloir pour faire saisir aux
foules, par mille "analogies" patentes, facilement
accessibles à tous, l'idéal qu'ils leur proposent. La
médecine apparaît alors comme une sorte d'illustra-
tion ou d'application réduite, dans le seul domaine
physique ou sur le plan humain, de la thérapeutique
religieuse : "Le médecin mondain ne connaît pas les
remèdes radicaux, ceux qui guérissent de la nais-
sance, de la vieillesse, de la maladie, de la mort. . .
Il ne soigne que les quatre Eléments corporels, tandis
que le Buddha, ce médecin suprême, tient compte
des six Éléments et des dix-huit Plans, guérit les
Passions, conduit au terme de toute Douleur et
délivre, à jamais des naissances et des morts..."
La question de savoir si le bouddhisme a "emprunté"
ses quatre Vérités à la médecine n'a guère d'intérêt.
Il se trouve que la littérature médicale de l'Inde ne
nous a pas transmis de formule exactement sem-
blable : mais la médecine pourrait, elle aussi, l'avoir
"empruntée" au bouddhisme, tant l'analogie est
juste et profonde. Les textes cités dans la première
partie de cet article donneront une idée sommaire
des "paraboles" médicales qui foisonnent dans tous
les genres de la littérature bouddhique. Le Buddha est
le "roi des médecins". Il extrait ces flèches empoi-
sonnées que sont la Cupidité, la Haine, l'Erreur. Il
est comme un nouveau médecin venu pour supplan-
ter ces praticiens incompétents qu'étaient les maîtres
de doctrines "hérétiques" . Les Êtres sont ses malades,
la Loi — ou bien encore la Discipline monastique —
est son médicament, la Communauté son garde-
malade. Car tous les Êtres, du moins tant qu'ils
n'ont pas atteint la délivrance, sont des malades
puisque tout est Douleur. Le corps lui-même, avec
ses orifices pareils à des plaies purulentes, ne se

BYÔ

226

BYO

maintient en santé et en vie que grâce aux soins dont
on l'entoure ; la maladie est son état normal, et la
santé se définira par un terme négatif, "absence de
maladie" (ârogya), qui sert d'épithète au Nirvana.
(De même, pour Pascal, "la maladie est l'état naturel
des Chrétiens". . .)— Mais un problème se pose : une
fois la délivrance réalisée, et puisque la maladie est
une des formes de la Douleur, comment les Saints —
et le Buddha lui-même — peuvent-ils y rester sujets
puisque sont épuisés pour eux les effets des Actes
mauvais, producteurs de Douleur ? A cette question le
Petit Véhicule répond qu'ils sont exempts des maux
de l'Esprit, mais non de ceux du corps ; en termes
européens, l'âme est sauvée, la chair souffre toujours :
"Les médecins ne te guériront pas ; car tu mourras à
la fin. Mais c'est moi [Jésus-Christ] qui guéris et rends
le corps immortel. Souffre les chaînes et la servitude
corporelles ; je ne te délivre que de la spirituelle à
présent" (Pensées de Pascal, éd. Astié, m, 267). —
Et ces souffrances physiques du Saint ne sont point
dues à ses Actes antérieurs, à des péchés passés dont
toute rétribution est pour lui liquidée ; elles s'ex-
pliquent par des causes "actuelles", d'ordre acci-
dentel, extérieur ou physiologique, qui échappent en
quelque sorte au mécanisme de la causalité morale.
A cette interprétation, qui laissait place à de faciles
objections (Medice, cura te ipsum !), le Grand Véhi-
cule en superpose une autre plus subtile : certes le
Buddha et les Bodhisattva sont sujets à la souffrance,
mais ce n'est qu'en leurs "Corps de Naissance", en
leurs hypostases charnelles ; leur "Corps d'Essence",
glorieux et transcendant, incorruptible comme le
Diamant, n'est pas touché par la maladie. Ou encore,
c'est par un simple "Moyen" ou artifice de sa Compas-
sion, afin d'amener au salut les Êtres souffrants,
qu'il "simule" des maladies, procédé d' "opportu-
nisme" par lequel il rassure et convertit les Êtres
égarés en partageant leurs misères ; en "vérité
absolue", les maladies n'ont pas plus de réalité que
toutes les fantasmagories illusoires de notre expé-
rience profane : elles sont pure "Vacuité", comme
se plaît à le démontrer la dialectique Mâdhyamika.
C'est la doctrine qu'enseigne en dialogues pittoresques,
riches de paradoxes étincelants, le Vimalakîrtinir-
desa, vrai "mystère" de la maladie, qui se déroule
au chevet d'un Bodhisattva impotent. — Tels sont les
principaux problèmes que soulève la maladie du
point de vue dogmatique. Il reste à voir quel sort
le bouddhisme fit en pratique, au cours de son his-
toire et dans les différents pays où il s'est implanté,
à la maladie et à la médecine. Dans la Discipline
monastique du Petit Véhicule, nombreuses sont

les allusions à la maladie : certaines affections empê-
chent l'admission dans la communauté ; d'autres au
contraire donnent lieu à des exemptions de la règle.
Tout code disciplinaire comporte en principe une
section consacrée aux médicaments. Mais qu'on ne
s'y trompe point : ces médicaments, qui font partie
de l'équipement des moines, leur sont strictement
réservés ; ils se garderont bien d'en donner aux fidèles
laïcs ou à tous les autres Êtres souffrants ; la bien-
faisance universelle, du moins sous des formes prati-
ques, n'est pas le fait du Petit Véhicule, et la Discipline
interdit formellement au clergé l'étude et l'exercice de
la médecine, considérée comme une profession lucra-
tive indigne des "enfants du Buddha". Certes, moines
et nonnes pourront acquérir certaines connaissances
élémentaires en matière de pharmacie et de diététique ;
ils devront en effet, s'ils tombent malades, se soigner,
plus exactement se "garder" les uns les autres, car ils
n'ont plus de famille hors de celle du Buddha, et du
reste, seul un confrère possède l'autorité convenable
pour assurer au moine malade ces secours religieux, réci-
tations de la Loi, prédications, exhortations morales,
qui sont toujours nécessaires à l'Esprit et souvent
provoquent même la guérison corporelle. Mais ces
Soins n'outrepasseront pas la compétence de simples
gardes-malades ; pour les consultations médicales
proprement dites, on fera appel à des professionnels
laïcs, dont le type traditionnel est Jîvaka, bâtard
de la maison royale du Magadha, médecin attitré
de Bimbisâra et de sa cour, du Buddha et de sa
communauté. Tout au plus certains Vinaya autori-
sent-ils le clergé à pratiquer la thérapeutique magique ;
mais les Charmes qu'on récitera alors pour guérir
les laïcs seront des textes saints, et on refusera les
honoraires que pourraient offrir les malades. Ou bien,
entre moines, on pourra s'administrer par exemple
des calmants, en cas d'urgence et si l'on manque de
médecin ; mais le traitement devra s'effectuer en
cachette, à l'insu du public. L'insistance du Vinaya
montre assez combien la tentation d'exercer la méde-
cine devait être forte pour les moines, et surtout
pour les nonnes. Un traité de Discipline relativement
tardif, la Samantapâsâdikâ, institue même une casuis-
tique finassière permettant au clergé, par des détours
artificieux, de traiter médicalement ses "Donateurs"
contre solide rémunération, sans toutefois violer la
règle. — Dans ce texte se fait sentir l'influence du
Grand Véhicule, dont la morale contraste, sur ce
point comme sur bien d'autres, avec celle du Petit
Véhicule. Le Bodhisattva, saint laïc, se mêle au
monde, et justement pour y cultiver, entre autres
Perfections cardinales, celle du Don (première de ces

BYÔ

227

BYÔ

Perfections, toujours classée en tête de liste), témoi-
gnage de sa Compassion universelle. Cette Compassion
ne se manifeste pas seulement sur le plan spirituel ;
curateur des corps comme des âmes, le Bodhisattva
étudiera et exercera la médecine, devenue l'une des
"cinq Sciences" profanes que le Mahâyâna recom-
mande à ses adeptes ; et les codes disciplinaires que
la nouvelle église oppose à ceux du strict bouddhisme
monastique prescrivent à maintes reprises l'obliga-
tion de soigner, de traiter médicalement, d'hospita-
liser tous les Êtres souffrants quels qu'ils soient.
C'est un cours de médecine que, dans le Gandavyûha,
le jeune Sudhana, aspirant à l'Éveil, faisant son
"tour de l'Inde" en quête d'enseignements religieux,
reçoit du saint droguiste Samantanetra, lui-même
élève de Manjusrî ; de même, dans le Suvarnapra-
bhâsa, Jalavâhana se fait enseigner la doctrine médi-
cale par son père Jalirhdhara. La médecine est aussi
un excellent Moyen pour "Capter" la confiance des
païens : au missionnaire qui soulage les maux du
corps, on est enclin à prêter foi en matière religieuse ;
c'est un fait qui se constate dans l'histoire du boud-
dhisme comme aujourd'hui encore dans la propa-
gande chrétienne. La médecine indienne accompagna
le bouddhisme au cours de son expansion dans les
pays voisins. Au Japon surtout, c'est essentiellement
comme une thérapeutique que la religion nouvelle
fut agréée, aux environs de l'an 600 ; à l'origine de
l'art, de l'architecture, de l'épigraphie, en somme
de toute la civilisation bouddhique du Japon, on
trouve des Voeux de guérison corporelle, et parmi
toute la cohorte des Buddha et des Bodhisattva
c'est aux deux grands guérisseurs, au Buddha Bhai-
sajyaguru, "Maître des Médicaments", et au Bodhi-
sattva Avalokitesvara, que s'adressa de préférence
le culte des premiers fidèles. A Ceylan, au Cambodge,
en Chine, au Japon, l'esprit de charité qu'introduit
le bouddhisme se traduit par des réalisations concrètes
au bénéfice des malades indigents ; empereurs, rois
et princes fondent des hôpitaux, subventionnent des
asiles, organisent des distributions de remèdes. Ces
institutions de bienfaisance ne survivent pas du reste
aux élans des périodes de ferveur. Elles disparaissent
partout avec la décadence du bouddhisme, et si la
bienfaisance tend à se réorganiser actuellement chez
les bouddhistes d'Extrême-Orient, c'est en fait sous
l'influence du christianisme. — En Inde même, quelles
furent en pratique les manifestations concrètes de
cette Compassion dont la littérature du Grand Véhi-
cule nous donne tant de brûlants témoignages ? Nous
en ignorons tout. Une phrase ambiguë des inscrip-
tions d'Asoka sur les soins qu'il fit donner, dans

son empire, aux hommes et aux animaux, quelques
allusions littéraires aux œuvres charitables que fon-
dèrent des rois ou qui incombent aux Bodhisattva,
voilà toute notre récolte. Mère des dogmes et des
morales, peut-être l'Inde a-t-elle laissé à d'autres
le soin de les faire fructifier dans le champ de la vile
matière. Le mythe de Soma, incarnation du Bodhi-
sattva, qui donne aux Êtres malades son corps gigan-
tesque à dépecer et à consommer comme une pana-
cée inépuisable, est un exemple de cette tendance à
l'irréel qui contribua à détourner le bouddhisme des
applications terre à terre. — Dans la dernière partie
de cet article sont traduits ou signalés un certain
nombre de textes du Canon chinois se rapportant aux
théories et aux pratiques médicales. Peut-être ce
relevé pourra-t-il fournir aux spécialistes, grâce aux
dates des versions chinoises, quelques points de
repère pour l'histoire de la médecine hindoue. D'un
examen sommaire de ces textes, dont l'étude et la
mise en œuvre ne pouvaient être entreprises ici,
il ressort que sur bien des points la tradition médi-
cale attestée dans la littérature bouddhique s'écarte
de celle de l'Âyurveda, c.-à-d. du canon classique de
la médecine indienne, constitué par des traités de
dates mal connues, dont le fond est certes fort ancien
mais dont les recensions actuelles ne remontent pas
si haut que les premiers textes bouddhiques chinois.
L'écart est particulièrement sensible en ce qui concerne
les doctrines pathogéniques. Dans les deux ordres
de documents, l'origine des maladies est attribuée
à un déséquilibre des éléments (solide, humide,
chaud, etc.) qui constituent le corps. Mais alors que
l'Âyurveda distingue, des cinq éléments corporels
normaux (mahâ-bhûta), trois éléments "peccants"
(dosa) auxquels il donne des noms particuliers, dans
la plupart des textes bouddhiques ce groupe ternaire
d'éléments pathogènes est éclipsé par un groupe
quaternaire — quatre éléments corporels désignés par
leurs noms normaux — ; et sur ce groupe repose la
classification des maladies, à base également quater-
naire. N'y a-t-il là qu'une adaptation de la doctrine
médicale à la théorie particulière des éléments qui
avait cours dans le bouddhisme ? ou pour expliquer
cette anomalie de la tradition bouddhique faut-il
supposer d'autres causes, peut-être étrangères à
l'Inde ? C'est une question qui pourra être examinée
avec l'ensemble des doctrines relatives aux Éléments
dans la cosmologie et la physiologie bouddhiques
(s.v.*Dai). — Quant aux pratiques médicales, elles se
laissent répartir sous trois chefs, d'après une clas-
sification bouddhique qui répond bien aux faits :
thérapeutique religieuse (bonnes œuvres, pratiques

BYO

228

BYO

cultuelles, expiatoires, extatiques, etc.), thérapeutique
magique (Formules, Charmes, rites Ésotériques), thé-
rapeutique médicale proprement dite (diététique,
pharmacie, chirurgie, etc.). Entre ces trois rubriques,
les limites sont d'ailleurs loin d'être nettes. Où s'ar-
rête la thérapeutique "religieuse" ? Tout le boud-
dhisme n'est qu'une thérapeutique. Dès les textes
les plus anciens, une valeur curative est parfois attri-
buée à la méditation concentrée des articles de la
foi, à la prédication, à la récitation des textes saints ;
une formule dogmatique (p. ex, l'énoncé des sept
Membres de l'Éveil, d'après l'Ekottarâgama) peut
devenir un Charme guérisseur. Les œuvres pies
concourent aussi au maintien de la santé, puisque les
maux physiques peuvent être dus aux Actes anté-
rieurs ; le Grand Véhicule promet "l'absence de mala-
die" à qui cultivera les Perfections. La discipline
de l'Extase (*Zen) combine les exercices mentaux
et les techniques respiratoires, "de même que la fumée
est à la fois feu et bois" ; cette double hygiène,
physique et psychique, assure la santé tant du corps
que de l'esprit : c'est un genre de thérapeutique
sur lequel les bouddhistes chinois insistent volontiers,
mêlant à leurs explications des notions et des termes
tirés du taoïsme. Quant à la thérapeutique d'ordre
magique, déjà mentionnée et parfois autorisée excep-
tionnellement dans les vieux codes disciplinaires,
elle devint plus tard une spécialité de l'école tan-
trique : on a relevé dans le Canon chinois les princi-
paux ouvrages consacrés à Ce sujet. La chirurgie
est surtout représentée dans la littérature bouddhique
par les étranges "histoires de malades" de Jîvaka,
dont les opérations merveilleuses de Houa T'o, méde-
cin chinois mort en 220 ap. J.-C, semblent bien
n'être qu'un écho légendaire. On a brièvement exa-
miné, à ce propos, les influences réciproques qui ont
pu s'exercer, par l'intermédiaire des bouddhistes,
entre l'Inde et la Chine dans le domaine médical ;
le bilan en semble à peu près nul, en dehors de la
pharmacopée. — Le présent article a été revu en
manuscrit par le Dr Filïiozat, qui est actuellement
en Occident le meilleur connaisseur de la médecine
indienne et de son histoire. Ses observations ont été
précieuses ; plusieurs d'entre elles ont été insérées
ci-dessous entre crochets, signées de son initiale.

Analogies et paraboles. — Les quatre Vérités
(cf. *Tai gfë). — Samyuktâgama T. 99 xv (105 a-b)
[version de Gunabhadra, 435-443 A.D., fondée, d'après
Bskd. vu, 61, sur une recension de l'école Sarvâsti-
vâda ; manque dans le Nikâya p. ; pour le texte sk.,
cité par Yasomitra dans son cm. du Kosa, cf. K. Lav.

vi, 121, n. 4 : ce texte emploie le terme âbâdha qui
ne semble pas avoir le sens spécial de "maladie",
mais signifie "tourment" en général, cf. Arunadatta ad
Vâgbhata, Astângahrdaya, Nidânasthâna 1, 2 ; le Saun-
darananda, xvi, 41, donne vyâdhi] : Sûtra pro-
noncé par le B. ... "On appelle un grand roi des
médecins celui qui réalise les quatre Essences sui-
vantes : (1) Bien connaître la maladie, i.e. les diffé-
rentes sortes de maladies [sk. âbâdha-kusala] (dia-
gnose) ; (2) bien connaître l'origine de la maladie :
due au Vent, ou au Flegme [tanin $[ JplJ, var. hekiin
$$$£ "indigestion" (?)=ici sk. slesman, la 2e des
"Humeurs peccantes", cf. inf.], ou aux sécrétions
salivaires [senda j^Mi, td. ici le sk. pitta "Bile",
la 3e "Humeur peccante"], aux différentes espèces
de froid, à un fait actuel, à la saison [âbâdha-samut-
thâna-kusala] (étiologie) ; (3) bien connaître le Contre-
carrant de la maladie : onguents, expectorants ou
vomitifs (to |f£), évacuations inférieures (purgatifs),
instillations nasales (kambi jflffk, cf. Mahâvagga vi,
13, Mvy. 9034, Jolly, Medicin, § 117), fumigations
(kun Hj), sudorifiques (shukan Iftff, sk. sveda ?)
[âbâdha-prahâna-kusala] (thérapeutique) ; (4) bien
savoir traiter la maladie de telle façon qu'ayant été
traitée il n'y ait aucun danger de récidive [âbâdhasya-
âyatyâm-anutpâda-kusala] (guérison définitive et pré-
vention) ... De même, le Tg.-Arhat-S°s°buddha, ce
grand roi des médecins, réalise quatre vertus grâce
auxquelles il soigne les maladies des Êtres ; en effet,
il connaît les quatre Saintes Vérités : (1) de la Dou-
leur (duhkha) ; (2) de la Formation de la Douleur
(samudaya) ; (3) du Barrage de la Douleur (nirodha) ;
(4) du Chemin de ce Barrage (mârga). Le médecin
Mondain ne connaît pas vraiment, tels qu'ils sont (sk.
yathâbhûtam), les Contrecarrants radicaux (fonda-
mentaux), à savoir le Contrecarrant radical de la Nais-
sance [11e Donnée-causale), et celui de la Vieillesse,
de la Maladie, de la Mort, du chagrin, des plaintes,
des douleurs, des Tribulations [et autres misères,
résultant de la Naissance, qui constituent la 12e Don-
née-causale]."— Un remaniement de ce texte, td.
à la fin du xe s., forme dans le Canon ch. un sûtra
indépendant sous le titre : "Sûtra de la Comparaison
médicale", T. 219; l'énoncé des quatre principes
médicaux y est légèrement différent : "(1) Connaître
que pour telle maladie il faut employer tel médi-
cament ; (2) connaître l'origine de la maladie et le
médicament à employer selon cette origine ; (3) la
maladie s'étant produite, savoir la guérir et l'élimi-
ner ; (4) savoir détruire la source de la maladie, afin
de prévenir toute récidive." — Une recension plus
élaborée est incluse dans T. 100 xm (462 c-463 a),

^BYÔ

229

BYO

version anonyme du Samyuktâgama, attribuée à
l'époque des Shin (Ts'in), 350-431 A.D., et qui relève-
rait, d'après les données signalées dans Bsdk. vu, 62,
' de l'école Kâsyapîya, branche relativement tardive
de la secte Sarvâstivâda. A la comparaison des quatre
Vérités, cette recension ajoute un développement
versifié [qui se retrouve en partie dans T. 99 xlv
(332 c)] : "•••De même le Tg.-Arhat-S°s°buddha,
ce bon médecin Sans-supérieur, arrache aux Etres
quatre sortes de flèches empoisonnées [cf. K. Lav.
loc. cit. : bhisak salyâpahartâ ; aussi Siksâsamuc-
caya, p. 243; cf. inf. p. 231]... Alors le vénérable
Bagisha ^ ^ ^ se trouvait dans cette assemblée
[sk. Vâgîsa, p. Vangîsa, nom d'un Moine qui excellait
à composer des stances, et en récita notamment une
fois qu'il était malade et que le B., appelé par le
garde-malade, était venu lui rendre visite, Sam0
Âg° T. 99 xxxvi (259 c-260 c), cf. Sam°Nik° vol. I,
p. 192, et Mahâvastu, I, p. 165]. . .11 se dit qu'il allait
faire l'éloge de la comparaison des quatre flèches
empoisonnées ; se levant de son siège, les paumes
jointes, il prononça ces stances : Et maintenant, je
prends refuge auprès du B., compatissant aux Êtres,
vénéré suprême et premier, qui sait extraire les
flèches empoisonnées ! Il y a quatre sortes de méde-
cins Mondains, capables de soigner respectivement
quatre sortes de maladies : (1) celles du corps ;
(2) celles des enfants, (3) celles des yeux, (4) celles des
flèches empoisonnées. — (1) [=3 sup.] : Pour l'ophtal-
mologie, le Tg. l'emporte sur ces médecins Mondains ;
car il sait, avec le fer de la Sapience, trancher cette
cataracte (sk. timira) qu'est l'Inscience. (2) [=1 sup.] :
Quant aux maladies du corps, il ne soigne pas seule-
ment, comme le médecin Mondain, les quatre Elé-
ments [corporels de la doctrine médicale, cf. inf.],
mais tient compte distinctement et complètement
des six Plans [ou Éléments de la personne humaine
selon la doctrine bouddhique : Terre, Eau, Feu, Vent,
Espace, Notation] et des dix-huit Plans [qu'institue
l'épistémologie bouddhique : Organes, Objets, Nota-
tions, etc.]. (3) [=4 sup.] : Il peut, au moyen de la Loi,
traiter cette grave maladie du corps qu'est le triple
Poison [=les trois Passions fondamentales, cf. inf.
p. 252]. (4) [=2 sup.] : Et il sait traiter aussi l'imbécillité
infantile [i.e. l'ignorance des Puérils Profanes]. C'est
pourquoi je rends hommage au grand Maître Gau-
tama ! — Le roi des médecins nommé Karu 3^ {§ (T. 99 :
>M^I) [?] a donné aux hommes beaucoup d'infusions
et d'herbes médicinales ; et il y a aussi le savant
Bakoro g| Bf ^ (T. 99 : $£ *&W) [sk. Bâhula, Vâhula?
il pourrait s'agir peut-être (?) de Bakkula, qui parmi
les disciples du B. était le premier pour être exempt

de maladie, ayant offert naguère à la Communauté
du B. Vipasyin cette drogue excellente qu'est le
myrobolan T. 125 ni (557 c), 126 (831 c), cf. T. 26
vm (475 c), 199 (194 b-c), Tt. 1509 xxii (223 c),
Tt. 1545 clxxxi (908 b)], et Sembi $8B|fc (T. 99 Sem-
ba&i SH^Ih) [Campeyya ?...], et Giba f|$g
[Jîvaka]. Ces quatre rois des médecins sont capables
de soigner toutes les maladies ; mais quoique leurs
traitements amènent à coup sûr la guérison, les mala-
dies qu'ils guérissent ainsi sont sujettes à récidive ;
et de plus ils n'empêchent point la mort. Ce médecin
sans-supérieur qu'est le Tg. débarrasse ceux qu'il
traite du Poison [des Passions] ; il les conduit au
terme de la Douleur, et les délivre définitivement des
Naissances et des Morts ; plus jamais ils n'auront à
subir la Douleur. . .Et maintenant, ô sages (T. 99 :
ô médecins) réunis en cette grande assemblée, admi-
nistrez-vous tous, et de tout votre cœur, la drogue
d'Ambroisie de l'immortalité (T. 99 : cette drogue
qu'est la Loi d'Ambroisie) ! Et que tous les hommes
consentent à croire au curateur suprême des yeux,
au guérisseur des corps, à l'extracteur des flèches
empoisonnées, sans égal parmi tous les médecins !"
— Cf. Mahâparinirvânasûtra T. 375 v (631 c), où
l'état de guérison est assimilé au Nirvana défini
comme l'absence de toute plaie. Le Nirvana est déjà
comparé à l'absence de maladie (mubyô ^fefà, sk.
ârogya) dans une stance gnomique du Madhyamâ-
gama T. 26 xxxvm (672 b) [=Majjh° Nik° vol. I,
p. 510, Mâgandiya], texte qui compare le Profane
sensuel à un malade, et l'ignorant à un aveugle ;
cf. Tt. 1558 xiii (K. Lav. iv, 34). — Le Samyuktâgama
définit encore les quatre Vérités en termes médicaux
dans une énumération des connaissances, relatives à
ces Vérités, qui caractérisent les Saints Disciples
doués d'Erudition T. 99 xiv (94 c) [ce passage manque
également en pâli] : Ces Saints connaissent de façon
conforme à la réalité : (1) la maladie sous son triple
aspect de Désir, d'Existence, d'Inscience ; (2) la
Formation de la maladie sous son aspect de Forma-
tion de l'Inscience ; (3) le Barrage de la maladie sous
son aspect de Barrage de l'Inscience ; (4) le Chemin
du Barrage de la maladie sous son aspect d'octuple
Chemin. Et de même ils connaissent conformément
à la réalité la Douleur, sa Formation, son Barrage,
le Chemin de son Barrage. . . — Dans son Hist. du B.
dans l'Inde (I, 367), Kern, qui ne connaissait pas
les textes précités, cite un cm. du Yogasûtra où se
trouvent comparées, comme dans le bouddhisme,
quatre Vérités religieuses avec quatre vérités médi-
cales : roga =samsâra, rogahetu=samsârahetu, âro-
gya=moksa, bhaisajya=moksopâya. Le cm. cité par

BYÔ

230

BYO

Kern est le Bhâsya attribué à Vyâsa ; cet ouvrage
semble dater des environs du vie s. p. C, et peut
avoir emprunté la comparaison médicale au boud-
dhisme. Mais le Dr Filliozat (J. As., 1934, 1, 302) a
observé que Kern s'avançait trop en interprétant la
doctrine des quatre Vérités, dans le bouddhisme (et
dans le Yoga), comme un emprunt littéral à la méde-
cine ; cette catégorie quadruple comprenant la dia-
gnose, l'étiologie, la thérapeutique et la guérison, ne
se retrouve pas dans la littérature technique de la
médecine indienne. — On pourrait objecter qu'Asanga,
dans le Yogâcâryabhûmisastra Tt. 1579 xv (356 a),
mentionne ces mêmes principes, à titre purement
médical et sans les rapprocher des quatre Vérités
Saintes, dans un chapitre consacré aux cinq Sciences
profanes qu'admet le bouddhisme du G.V. (sk. vidyâ-
sthâna, cf. *Myô) ; la Science médicale (cikitsâ-v°) y
est définie entre la Science interne (adhyâtma-v°) et
la Logique (hetu-v°). La médecine comporte, d'après
cette définition, quatre Habiletés concernant res-
pectivement : (1) le Caractère de la maladie, (2) sa
Cause, (3) la maladie étant née, sa destruction, (4) les
Moyens pour que la maladie, étant détruite, ne
renaisse plus. Mais sans doute ne faut-il voir dan*
ce texte qu'un reflet de l'influence exercée par la
dogmatique bouddhique sur le système médical qu'ad-
mettaient les bouddhistes dès l'époque (ou dans les
milieux) où le G.V. autorisa et préconisa l'étude de la
médecine (interdite au clergé, comme on le verra ci-
dessous, par la Discipline du P.V.). On verra plus loin
qu'en matière de pathogénie les auteurs bouddhistes
semblent s'écarter aussi des formules classiques de la
tradition âyurvédique, et tendent à négliger, pour
expliquer l'origine des maladies, la notion purement
médicale des "trois Humeurs" au profit de celle des
"quatre Eléments" qui était familière à tous les
bouddhistes : ce n'est pas une raison pour admettre que
la théorie des "quatre Éléments" soit un "emprunt"
à la médecine. Et de même, si le dogme des "quatre
Vérités" se laisse exactement transposer en termes
médicaux, on ne saurait en conclure qu'il soit lui-
même le simple décalque d'une formule médicale,
même si l'on reconnaît que nos documents sur
la tradition d'Âyurveda, documents où cette formule
ne figure pas, sont sans doute postérieurs, dans leur
état actuel, au Sarhyuktâguma, sinon à Asvaghosa
(Saundar. xvi, 41), à Asanga et à Vasuvarman,
auteur qui donne aussi la célèbre comparaison (inf.
p. 230 b15, 255). — Du moins cette analogie saisissante
montre-t-elle à quel point leB.— ou l'inventeur, ou les
inventeurs, de la formule des quatre Vérités, si l'on pré-
fère suivre Kern jusqu'au bout et ne voir dans le B.

qu'un mythe — se sentait proche des guérisseurs du corps
et concevait sa doctrine comme une thérapeutique. On
remarquera d'autre part que dans la plupart des
textes précités le 4e terme médical (correspondant
au Chemin du Barrage de la Douleur) ne concerne pas,
comme on s'y attendrait, le moyen de guérir la maladie
après en avoir reconnu la nature (ier terme = Douleur)
et les causes (2e terme = Formation), mais se définit
comme le moyen de prévenir la récidive après la
guérison ; la thérapeutique proprement dite est comp-
tée comme 3e terme (=Barrage). Il y a là une nuance
qui s'expliquerait sans doute par la dogmatique du
Chemin. Mais du reste, dans un traité de scolastique
Sarvâstivâda spécialement consacré aux quatre Véri-
tés Tt. 1647 * (379 c)> ^e Chemin se trouve bien assi-
milé à la médication qui sert à traiter la maladie :
(1) Douleur = maladie ; (2) Formation = cause de la
maladie ; (3) Barrage = absence de maladie ; (4) Chemin
=médicament pour le traitement de la maladie ; et de
même dans la version de Paramârtha du Kosa, Tt. 1559
xvi (266 b), et dans Saundar. xvi, 41. — Le Buddha, roi
des médecins. — Iô §| 5E "roi des médecins" (ou "de
la médecine"), "médecin-roi" (sk. vaidya-râja, cf. te.
Ttt, 1796 ix, 669 c, 22) est une épithète fort usuelle
des B. en général (ou encore des Bs.), et plus parti-
culièrement du B. Bhaisajyaguru ( "Maître des Médi-
caments"), dont le "Vœu fondamental" avait été de
guérir les malades (cf. *Yakushi *$* $(]]). — T. 276
(384 c) : Le B. est un roi des médecins qui distingue
les Signes des maladies et connaît la Nature des médi-
caments ; il donne les médicaments selon les maladies,
afin que les Etres les prennent avec joie. — T. 159 vin
(33° b) : I^e même qu'un grand roi des médecins
donne les médicaments conformément aux maladies,
ainsi les Bs. prêchent et convertissent conformément
à ce qui convient [aux Etres]. Ib. (328 c) : De même
que la panacée agada [cf. *Akada] peut guérir toute
maladie, mais qu'après la guérison le médicament
est abandonné tout comme la maladie et qu'à se
l'administrer sans maladie on retomberait malade,
ainsi ce médicament qu'est la Vacuité est institué
afin d'éliminer cette maladie qu'est la croyance à
l'Existence ; l'attachement à la Vacuité est une mala-
die tout comme l'attachement à l'Existence, et celui
qui possède la Connaissance se rend malade en la
prenant comme médicament . . . Comparaison analogue
dans le Nâgasenasûtra T. 1670 (=Mil. p. 43 ; BEFEO,
XXIV, 119-120), à propos de la Sapience ou de la
Connaissance (mais la Vacuité est aussi mentionnée).
Cf. aussi La Vallée Poussin dans Mél. ch. et b., II, 32.
— Mahâparinirvânasûtra T. 375 v (631 c) : C'est
comme un homme qui, atteint de flèches empoisonnées

BYO

231

BYÔ

et souffrant, rencontre un bon médecin qui lui enlève
ses flèches, lui applique de merveilleux médicaments,
met fin à sa douleur et lui procure ,paix et joie ; et
ce médecin voyage alors par villes et villages, allant
partout où il trouve douleurs et plaies afin de les
soigner. De même le B. Complet-correct est un grand
roi des médecins ; il voit les Êtres souffrants du
Jambudvîpa, ces Êtres qui, à travers des Périodes
Incommensurables, subissent de grandes douleurs,
étant atteints des flèches empoisonnées que sont les
trois Passions [fondamentales] : Cupidité, Haine,
Erreur [= "les trois Poisons", cf. inf. p. 252]. Il leur
enseigne ce médicament qu'est la Loi d'Ambroisie
des Sûtra du G.V. ; puis, les ayant soignés, il se rend
ailleurs, partout où sont des blessés atteints des
flèches empoisonnées des Passions, et se révèle à eux
comme le B. pour les soigner. . . — La comparaison
des flèches empoisonnées est courante ; cf. déjà
Sarhyuktâgama, sup. 229. Le Madhyamâgama T. 26
iv (442-443) [=M°Nik° n° 101, Devadaha] décrit les
souffrances successives causées par le traitement
médical d'une plaie due à une flèche empoisonnée,
souffrances dont le malade a une connaissance claire :
il distingue et se remémore clairement la souffrance
causée par la blessure elle-même, celles que provoque
le médecin en ouvrant la plaie au couteau, en recher-
chant la pointe de la flèche, en l'extrayant, en appli-
quant le pansement, etc. De même le bouddhiste a
conscience de la Douleur, se rend compte de ses
phases réelles et de son évolution causale, et n'ac-
cepte pas aveuglément, comme l'hérétique Nirgrantha,
la fatalité mécanique des Actes. — Ib. lx (804-805)
[=M°Nik° n° 63, Mâlunkya ; autre td. ch. indé-
pendante, T. 94] : Si le B. réserve les questions rela-
tives à la Permanence du Monde, à l'Infini, etc.,
c'est afin d'éviter ce qui arriva à cet homme, atteint
d'une flèche empoisonnée, qui se mit à interroger le
médecin sur son nom, sa caste, etc., sur la direction
qu'avait la flèche, sur l'arc, etc., et ainsi mourut
sans s'être laissé soigner. — Mahâpr°pâr°sâstra Tt.
ïÔ00- l (58 c) : Tous les Êtres, à travers la Transmi-
gration sans commencement, sont tourmentés par
les maladies des Entraves-Messagers [= Passions, cf.
*Bonnô], et nul n'a pu soigner ces maladies, toujours
mal comprises par les maîtres hérétiques. Mainte-
nant j'apparais dans le monde, moi le grand roi des
médecins, et je réunis tous les médicaments de la
Loi... Voilà pourquoi j'énonce le Prajnâpâramitâ-
sûtra ! — Ib. xxn (224 a) : (1) Le B. est pareil à un
roi des médecins, (2) la Loi à un bon médicament,
(3) la Communauté à un garde-malade [1-3 : les trois
Joyaux] ; (4) quant à nous, nous devons observer

les Défenses avec pureté et rectifier nos pensées,
afin de nous conformer docilement à cette médication
qu'est la Loi prêchée par le B. [Cf. Susruta, Sûtra-
sthâna, xxxiv, 15 : "Le médecin, celui qui est pos-
sédé par la maladie, le remède et le garde-malade :
voilà les (quatre) pieds de la médecine, qui per-
mettent de réaliser l'oeuvre (médicatrice)." — Dr F.]
— Ib. lxxxv (657 b) : De même que, pour guérir,
il faut au malade (1) : médecin (2), médicaments
(3) et garde-malade (4), ainsi le Bs. (1), pour détruire
les Passions, doit : (2) vouer un culte au B., (3) plan-
ter de bonnes Racines, et (4) fréquenter des Amis-de-
bien. — Le bouddhisme, médecine nouvelle. — Mahâpa-
rinirvânasûtra T. 374 11 (378-379) : Un roi sot paie
fort cher un médecin stupide, qui soigne toutes les
maladies par le régime lacté, sans connaître l'origine
des maladies et sans s'expliquer la valeur curative
du lait. Arrive un autre médecin ; il est sage et connaît
les huit techniques médicales [cf. inf. p. 260]. Reçu
avec mépris par l'ancien médecin, le nouveau se
soumet et sollicite ses enseignements ; l'ancien réplique
qu'il ne lui enseignera la médecine que s'il reste
pendant 48 ans à son service. Introduit auprès du
roi, le nouveau médecin lui expose les vrais principes
de la médecine ; l'ancien est chassé. Le bon médecin
fait interdire au peuple, sous peine de décapitation,
l'emploi du lait comme médicament. Mais le roi lui-
même se trouve atteint d'une maladie qui, selon le
diagnostic du médecin, nécessite justement un trai-
tement au lait. Il explique au roi que le lait, médi-
cament nocif en général, est cependant indiqué en
certains cas ; mais les vaches doivent être élevées et
nourries d'après certaines règles, qu'il indique en
détail ; il y a là une distinction qu'ignorait le médecin
ancien. Le roi, guéri grâce à ce bon lait, autorise son
peuple à se soigner au lait. Surpris de cette appa-
rente palinodie, le peuple se rebiffe ; le roi explique
que tout cela relève de la médecine et qu'il n'y peut
rien. Les malades se mettent alors à boire du bon
lait et guérissent tous. De même le B. est un grand
roi des médecins, apparu dans le monde pour sub-
juguer tous les médecins Hérétiques. Ceux-ci ensei-
gnaient l'inexistence inconditionnelle du Soi ; le B.,
lui aussi, prêche le Non-Soi, mais en vue de dompter
les Êtres et par opportunisme ; dans certaines condi-
tions il enseigne l'existence d'un certain Soi [le "vrai
Soi", cf. *Ga f£), différent de celui qu'imaginent les
Profanes. — Cf. Yogâcâryabhûmisâstra Tt. 1579 xlvi
(545 b), où les auditeurs des B., qui acceptent avec
Conviction et Ferveur la prédication initiale et facile
de la doctrine, mais se montrent incapables d'ac-
quiescer aux interprétations plus hautes et plus pro-

BYO

232

BYO

fondes enseignées par les B. à mesure qu'on s'élève
dans le G.V., sont comparés à des malades qui reçoi-
vent avec foi le médicament prescrit pour une pre-
mière maladie, mais sont pris de doute lorsque le
médecin leur conseille, à l'occasion d'une maladie
ultérieure d'un autre genre, de renoncer au médica-
ment qui les avait guéris et d'en adopter un autre. —
La Discipline monastique comparée à la médecine. —
Stances liminaires du Dharmaguptaka-Vinaya T.
1428 1 (567 c) [explications entre crochets d'après
la td. jap. Kyik.] : "Il en est de la Discipline des
Défenses. . .comme du médecin qui examine toutes
les maladies ... Si la maladie est curable, il fait inter-
venir les médicaments ; si elle est incurable, il y
renonce [abandon des incurables, prescrit en Inde,
comme en Grèce, cf. Filliozat, J. As. 1935, 1, p. 56,
n. 1 ; voir un cas en Chine, inf. p. 244] ; c'est comme
il est dit dans le Classique de la Médecine [classifica-
tion des maladies en curables et en incurables, Jolly,
Medicin, 48 ; cf. aussi inf. p. 238 a]. Quatre choses sont
incurables [les Péchés d'Exclusion], treize sont curables
[les Péchés d' Exclusion-temporaire] ; quant aux autres,
[la Discipline] n'a pas à y remédier [ce sont tous les
Péchés qui s'expient par la Contrition, le repen-
tir, etc.]." — Ib. (568 a) : "De même qu'on confec-
tionne des médicaments pour éliminer le mal, et
qu'en se les administrant le malade guérit et obtient
santé, paix et joie, ainsi celui qui pense à observer
les Défenses évite toute pratique de Mal, élimine les
Passions, obtient le Calme et entre dans le Nirvana. "
— Le corps, ce malade. — Le bouddhiste considère
son corps comme un malade qu'il lui incombe de
soigner ; d'où par ex. la comparaison des neuf orifices
corporels (yeux, oreilles, narines, bouche, orifices
inférieurs) avec neuf plaies (kusô ;^LJtf, etc.). Voici
un texte typique extrait du Mahâparinirvânasûtra
T. 375 xxx (741 c) : "De même qu'un homme malade,
enduisant sa plaie d'une bouillie au beurre, (1) l'en-
veloppe d'un vêtement, (2) applique la bouillie pour
faire sortir le sang vicié, (3) saupoudre la plaie de
drogue pour la guérir, et (4) s'abrite du-mauvais
temps au fond d'une maison, ainsi le Bs. Ms. considère
son corps comme une plaie, et c'est pourquoi (1) il
le couvre de vêtements, (2) il mendie boisson et nour-
riture, en raison du pus qui s'écoule de ses neuf ori-
fices (sk. dvâra "portes" ou srotas "écoulements,
purulences"), (3) il accepte des logements pour se
protéger du vent et de la pluie, et (4) il recherche des
drogues lorsqu'agissent en lui les quatre Poisons
[quatre "Humeurs peccantes", cf. inf.]. Ce n'est
point pour vivre longtemps, mais en vue du Chemin
de l'Éveil que le Bs. Ms. accepte ces quatre sortes

d'Offrandes [vêtements, aliments, logis, médicaments :
les quatre Ressources ou Equipements du Moine ;
cf. *E f£, *Kuyô ftt H] ; car il se dit : Si je ne les
accepte pas, mon corps sera usé ; n'étant plus solide,
il ne supportera pas la Douleur ; ne supportant pas
la Douleur, il ne pourra cultiver les Essences de
Bien..." Même développement, mais à propos du
Moine du P.V., dans Nâgasenasûtra T. 1670 (BEFEO,
XXIV, 157= Mil. p. 74). — Dans le M°pr°pâr°sâstra
s'affirme expressément la conception médicale, typi-
quement bouddhique, dont s'inspire cette comparai-
son : la maladie est l'état normal du corps humain ;
la santé ou la vie ne se maintiennent qu'en raison
des soins médicaux. Tt. 1509 x (131 b) : "Le corps
n'est jamais sans maladie, car il est une combinaison
des quatre Éléments, lesquels sont par Nature [puisque
"tout est Douleur"] en état d'incompatibilité et se
nuisent les uns aux autres. Pareil à un ulcère ingué-
rissable, auquel l'application de médicaments peut
tout au plus apporter quelque amélioration, le corps
humain est toujours malade et toujours en traite-
ment. C'est en raison du traitement qu'il reste en
vie ; et il meurt faute de traitement." — La cataracte.
— Les opacités qui troublent la vue (sk. timira, ch.
ei ^, etc.), ou plus précisément la cataracte, qui
s'opérait en Inde au moyen d'une lancette métal-
lique (sk. salâkâ ; cf. inf. p. 261), est un terme de
comparaison classique. Celui qui en est atteint est
assimilé à l'ignorant, que guérit le B. ; sa vision faussée
est assimilée, dans la philosophie scolastique, à l'Ima-
gination-particulière, qui fait apparaître les Caractères
Relatifs, etc., comme des illusions optiques, mouches,
cheveux, etc. Cf. inf., p. 261 ; bibliogr., Lamotte, Notes
bouddhiques, Ac. R. de Belgique, 1935, p. 301.

Maladie et sainteté. — D'après le Nâgasena-
sûtra T. 1670 (=Mil. p. 44-45; BEFEO, XXIV,
120-121), les Saints [les Arhat, qui n'auront point à
renaître] restent sujets à la Douleur corporelle, mais
non à la Douleur spirituelle (de l'Ordre-de-l'Esprit).
Cf. Mahâpr°p°sastra Tt. 1509 xxm (229 c-230 a) :

"Quoique les Saints soient exempts d'Attachement,
ils sont cependant tous sujets à la Douleur. Ainsi
Sâriputra fut sujet à la Douleur des maladies du

"Vent" (vâta) et du "Chaud" (ici=pitta "Bile"),
Pilingavatsa souffrit des yeux, Râvanabhadrika fut
atteint d'hémorrhoïdes. Comment peut-on dire qu'ils
furent exempts de Douleur ? — C'est qu'il y a deux
sortes de Douleurs : Douleur du corps, Douleur de
l'Esprit. Par la force de la Sapience, ces Saints furent
exempts de la tristesse, de l'envie, de la colère et
autres Douleurs de l'Esprit ; mais ayant reçu, en

BYO

233

BY<")

raison des Actes de leurs existences antérieures, un
corps fait des quatre grands Éléments, ils furent
sujets à la vieillesse, à la maladie, à la faim, à la
soif, au "froid", au "chaud", et autres Douleurs du
corps . . . Quand le Profane éprouve une Douleur,
son Esprit donne naissance à la tristesse, mise en
action par le messager [= Passion] de la Colère [ou
Haine] ... ; dans les Impressions de Plaisir, il est
pourchassé par le Messager de la Convoitise [ou
Cupidité] ; et dans les Impressions indifférentes, par
le messager de l'Inscience [ou Erreur]. Le Profane
qui éprouve une Douleur subit donc [à la fois] inté-
rieurement la Douleur des trois Poisons [de l'Esprit :
Haine, Cupidité, Erreur ; inf. p. 252] et extérieure-
ment le froid, le chaud, le fouet, le bâton, etc., de
même qu'un homme échauffé à l'intérieur l'est aussi
à l'extérieur. C'est comme il est dit dans le Sûtra :
Quand le Profane perd un objet aimé, son corps et
son Esprit en souffrent tous deux ; les deux flèches
sont dans le but. Le Saint n'est point sujet à la Dou-
leur de la Tristesse, mais à celle du corps seule et à
nulle autre." — C'est déjà le thème d'une prédication
adressée par le B. et par Sâriputra à un vieillard
cacochyme, Nakula[pitr], dans le Sarh°Àgama T.
99 v (33 a_b) [^Sarh0 N°, vol. III, p. 2 sq.] et dans
l'Ek°Âg0 T. 125 vi (573 a-b) : Les Profanes ignorants,
non instruits [de la doctrine bouddhique], ne pos-
sèdent pas une connaissance du Formel conforme à
la Réalité, le prennent pour du Soi et du Sien, s'y
attachent, et s'il vient à être détruit ou altéré [c.-à.-d.
s'ils sont atteints de maux ou de dégénérescence
physiques], leur Esprit, leur Notation (citta-vijnâna)
s'ébranlent à la suite (de cette altération physique,
suiten fëj $j|, sk. anuvart0) ; ils éprouvent alors un
tourment et corporel et spirituel. Mais chez les Saints
Disciples Êrudits, l'altération du Formel n'est point
accompagnée de cet ébranlement de l'Esprit ; ils
ne sont sujets qu'à la Douleur corporelle. — Maladies
du Buddha. — Que le B. Sâkyamuni ait été sujet à
là maladie, nul bouddhiste n'en saurait douter. Non
seulement il mourut d'une indigestion [de porc ou
de truffes ... : cf. Waley, Mélanges chinois et boud-
dhiques, I, 343-354] ; sa santé fut souvent compro-
mise au cours de sa carrière. Le brahmane Devahita
dut le soigner d'une douleur au dos, causée par une
perturbation [de l'Elément ou de 1' "Humeur"] du
Vent, Sarhyuktâgama T. 99 xliv (319 b), T. 100 v
(407 b) [=Sarh° N° vol. I, p. 175]. Le médecin Jîvaka
dut aussi lui confectionner des médicaments tels
qu'en prennent les Rois Tournant-la-Roue, Mahîsâsa-
kavinayaT. 1421 xx (134 a). Atteint d'un trouble du
Vent, il consomma 32 onces par jour d'une drogue

au beurre préparée par Jîvaka ; Devadatta voulut
en prendre autant, mais ne put digérer pareille quan-
tité ; le B. le guérit de son indigestion en lui touchant
de sa main le sommet de la tête, sur quoi Devadatta
lui déclara, en guise de remerciement, qu'il était en
effet excellent médecin, mais que s'il s'était rabattu
sur l'étude de la médecine, c'était parce que son
autre science [sa doctrine religieuse] n'avait point
été agréée par le monde, T. 202 m (366 a-b) [épisode
analogue Vin°Mûlas° T. 1450 xiv (174 c), où Deva-
datta va jusqu'à nier que sa guérison soit due au B.].
Blessé au pied par une épine d'acacia (khadira), le B.
fut guéri par Dasabala Kâsyapa T. 203 [td. Cha-
vannes, 500 Contes, III, 78]. Parmi les "neuf tour-
ments" qu'il éprouva (kunô ^1$, ou neu* difficultés
kunan ji,^., neuf violences kuô ^L^), la plupart
furent des maladies ; p. ex. Mahâpr°p°sâstra Tt.
1509 ix (121 c) : Il fut blessé au grand orteil par
Devadatta qui voulut l'écraser en précipitant sur
lui [un quartier de] montagne [on montrait cette
roche aux pèlerins sur le Pic du Vautour, cf. Cha-
vannes, Religieux éminents, 155 ; Watters, Records,
II, 152] ; il fut piqué au pied ; il eut mal à la tête
lorsque le roi Vidûdabha massacra les fils des
Sâkya ; etc.. . .[Cf. aussi K. Lav. iv, 212, n. 2]. — Or
la question se posait de savoir si le B., ayant atteint
l'Eveil, est encore soumis à la rétribution de ses
Actes passés. On distingue en effet deux sortes de
maladies M°pr°pâr°sastra Tt. 1509 vin (119 c) [cf.
inf. p. 255] : (1) Les maladies dont on est atteint en
rétribution des Actes accomplis dans les existences
antérieures, et (2) celles qui sont l'effet d'une excita-
tion [des trois Humeurs] du froid [= "Flegme"], du
chaud [= "Bile"] ou du Vent dans l'existence pré-
sente. La première de ces deux catégories, classique
dans la médecine ind. sous le nom de karmaja "née
des Actes" (Jolly, Medicin, 48 ; Dasgupta, Hist.
Ind. Philos., II, 402 sq. ; Fjlliozat, J. As. 1934, il,
125 sq.), se rattache à une conception religieuse ou
éthique de la pathogénie, la cause des maladies, tout
comme des autres maux présents, étant attribuée
à des péchés passés. Le Mahâkarmavibhanga (éd.
Lévi, m-iv) énumère les Actes variés qui aboutissent
soit à "beaucoup de maladies", soit à "peu de
maladies" ; cf. aussi le Saddharmasmrtyupasthâna-
sûtra T. 721 ix (47 c), où la maladie congénitale et
incurable d'un enfant est expliquée par le résidu
d'Actes mauvais qui subsiste, lors de la naissance
parmi les hommes, chez l'Etre quittant l'Enfer pour
accéder à la condition humaine. — Cette notion de la
maladie causée par les Actes antérieurs est attestée
déjà dans le Sarhyuktâgama T. 99 xxxv (252 c-253 a),

BYO

234

BY<>

T. 100 xi (452 b-c) [=Sarii°N° vol. IV, p. 230-231],
où l'hérétique Sîva[ka] [p. Sîvaka] interroge le B. sur
la doctrine suivante : Toutes les sensations humaines
[Douleur, etc.] sont Causées par les Actes anté-
rieurs ; donc celui qui a épuisé, par les Pratiques
ascétiques, [l'effet de] ses Actes passés, et ne commet
plus d'Actes nouveaux, échappe aux Causes et aux
Facteurs et ne devrait plus éprouver aucune Dou-
leur. Mais cette doctrine est formellement condamnée
par le B., qui montre comment il faut distinguer :
(1) d'une part, les Douleurs d'ordre Mondain, aux-
quelles personne n'échappe en ce Monde et qui
sont causées [T. 100 : dans l'existence actuelle]
par le Vent, le Flegme, la Bile [ce sont les "trois
Humeurs", cf. inf., p. 250], ou par la combinaison
de ces trois [p. sannipâtika ; T. 100 explique les
Humeurs par l'augmentation ou la diminution des
quatre Éléments], ou encore par les accidents, les
saisons, etc. . . . [longue énumération d'occasions de
Douleur physique ; à cette énumération le texte p.
ajoute sans autre explication la maturation des Actes,
comme dans d'autres listes des causes de maladies,
p. ex. Ang°Nik°, vol. V, p. 110 ; mais cette insertion
fausse ici tout le sens du texte] ; (2) de l'autre, cette
Douleur Spirituelle : la Tristesse, ayant pour Causes
et pour Facteurs les Enveloppements [= Passions,
cf. *Bonnô] de la Convoitise, de la Haine, de la Tor-
peur, de l'Exaltation et du Doute. — L'Àgama n'en
déduit pas expressément que le B. n'est sujet qu'aux
maladies résultant de conditions physiques et pré-
sentes, mais le Milindapanha p., dans sa partie tar-
dive (p. 134), développe ce texte canonique et en
dégage bien la conclusion que les Douleurs du B.
ne sont point l'effet de ses Actes antérieurs. Telle
ne semble pas toutefois avoir été, dans le P.V.,
l'opinion de l'école Sarvâstivâda. Selon le Mûlasar-
vâstivâda-Vinaya T. 1448 (td. Chavannes, 500 Contes,
II, 424), si le B. souffre du dos, c'est qu'il a, dans une
existence antérieure, brisé l'épine dorsale d'un lut-
teur. Cette histoire est citée aussi dans deux opus-
cules du P.V., td. en ch. aux environs de l'an 300,
T. 197 (167) et T. 199 (202) [ce dernier ouvrage est
apparenté à l'Apadâna p., cf. Bskd. m, 226], parmi
d'autres Avadâna justifiant par des Actes passés les
misères que le B. eut à subir au cours de sa carrière
actuelle (dans T. 197 ces misères sont au nombre
de dix, et fort analogues aux "neuf tourments"
du M°pr°p°sâstra, cf. sup. p. 233 a. — Avec la ten-
dance qui attribuait au B. une nature de plus en
plus Supramondaine, on voit apparaître d'autres
explications de ses maladies. Le dogme des hypos-
tases, ou Corps multiples, en offrait une qui fut adop-

tée par toutes les écoles du G.V. Déjà la Vibhâsâ
Tt. 1545 lxvi (392 b) [td. La Vallée Poussin, Mél.
ch. et b., I, 111] enseigne que seul le Corps de Nais-
sance est sujet à la Douleur et à la maladie, le Corps
d'Essence en étant exempt. Même doctrine dans le
Mahâparinirvânasûtra (sup. p. 178, s.v. *Busshin).
Le M°pr°p°sastra Tt. 1509 ix (121-122), qui assigne
aux "neuf tourments" du B. l'épithète caractéris-
tique de "Rétributions des Péchés", zaihô f£ ${,
spécifie aussitôt que ces Rétributions n'atteignent
que le Corps de Naissance, non pas le Corps d'Essen-
cité : c'est à titre de simple Moyen que le B. se donne
l'apparence de les subir. Et ce sastra se réfère au
Vimalakîrtinirdesasûtra, autorité topique entre toutes,
puisque le protagoniste en est un Laïc malade et qu'il
consacre un chapitre entier à la "question de la mala-
die" (Monjippon |{i]^^, chap. V, T. 475 11, et cm.
Ttt. 1775 v; td. angl. Izumi, Eastern Buddhist, III, ni).
— On connaît le cadre de ce sûtra, sorte d'épopée
dialoguée ou de "mystère" théologique ; l'art de
l'Extrême-Orient a popularisé la figure de Vimala-
kîrti, couché sur son lit de malade. On a retrouvé
à Tonkô (Touen houang) des versions romancées, en
ch. vulgaire, du chapitre sur la maladie (Lo Tchen
yu jfë^iR, Touen houang ling che l^'Jâ^tô; cf.
Tch'en Yin k'o |5jfc jltt& ap. Bull. Nat. Res. Inst.
Hist. Phil. Ac. Sinica, II, 1, et ap. Ts'ing houa tcheou
k'an tpf^îMfl], XXXVII, ix-x) ; et de nos jours
encore, le célèbre acteur Mei Lan fang $| j|| -^ a tiré
du sûtra de Vimalakîrti une de ses pièces les plus
populaires. — Le sûtra s'ouvre sur une prédication du
B. au parc d'Amrapâlî, à Vaisalî. Le riche Maître-
de-maison Vimalakîrti n'est pas parmi les auditeurs
(ch. I). C'est qu'il a Actualisé une maladie, qui n'est
du reste qu'un Moyen [T. 475 1 (539 b)] : à tous les
Laïcs qui viennent lui rendre visite, il enseigne la
distinction entre "ce corps-ci", impermanent, faible,
souffrant, sujet aux 101 maladies [le cm. en men-
tionne 404 ; cf. inf.], et le corps de B. qui est le Corps
d'Essence (ch. II). Le B. veut à son tour déléguer
un de ses disciples auprès du malade pour prendre
de ses nouvelles ; mais Sâriputra, Mahâ-Maudgalyâ-
yana, Mahâ-Kâsyapa, Subhûti, etc., se déclarent tous
indignes et se récusent (ch. III). Enfin Manjusrî
accepte ; il se rend auprès de Vimalakîrti, et le ques-
tionne sur sa maladie (ch. V, T. 475 11) : "Peux-tu
encore supporter cette maladie ? Diminue-t-elle grâce
au traitement ? Ne s'aggrave-t-elle pas ? Le Bg. s'en
fait souci et m'envoie prendre de tes nouvelles.
Quelle est la cause de cette maladie, ô Laïc ? Depuis
quand s'est-elle produite ? Quelle en sera la dispari-
tion ?"— "C'est de l'Amour, dû lui-même à l'In-

BYÔ

235

BYO

science, qu'est née ma maladie. C'est parce que tous
les Êtres sont malades que je suis malade moi-même ;
que les maladies de tous les Êtres soient éliminées,
et la mienne le sera aussi . . . C'est en vue [du salut]
des Êtres que les Bs. entrent dans les Naissances
et les Morts ; et s'il y a Naissance et Mort il y a
maladie. . .De même que si le fils unique d'un Maître-
de-maison tombe malade ses parents sont aussi
malades, mais guérissent si leur fils guérit, ainsi les
Bs., qui aiment les Êtres comme un fils, sont malades
si les Êtres sont malades, guérissent s'ils guérissent."
— "Quelle est la cause de cette maladie?" — "C'est
en raison de la grande Compassion que se produit
la maladie chez les Bs...." — "Quels en sont les
Caractères?" — "Ma maladie est sans forme; elle
n'est point visible." — "Est-elle associée au Corps
ou à l'Esprit ?" — "Elle n'est associée ni au Corps,
car il est sans Caractères, ni à l'Esprit, car l'Esprit
est pareil à une Fantasmagorie." — "Duquel des
quatre grands Éléments — Terre, Eau, Feu, Vent —
relève ta maladie ?" — "Ce n'est pas une maladie
de l'Élément de la Terre ; elle n'en est pas non plus
séparée ; et il en est de même des trois autres Élé-
ments. Mais chez les Êtres les maladies sont produites
par les quatre Éléments ; et c'est parce qu'ils sont
malades que je le suis." — "Comment un Bs. doit-il
consoler un autre Bs. malade ?" — "Qu'il lui enseigne
l' Impermanence du corps, mais non point le renon-
cement au corps ; la Douleur du corps, mais non
point la joie du Nirvana ; le Non-Soi du corps, mais
en lui enjoignant de guider les Êtres ; la Vacuité
du corps, mais non point le Calme définitif [cm. le
Nirvana] ; la repentance des péchés antérieurs, mais
sans lui enseigner que les péchés appartiennent [fata-
lement] au passé [cm. : les péchés ne sont point éter-
nels ni irréparables ; ils n'existent que par leurs
effets présents, et on peut les expier par la repen-
tance] ; qu'il l'exhorte à compatir, par sa propre
maladie, à la maladie d'autrui. ... à soigner les mala-
dies de tous, comme un roi des médecins..." —
"Et comment, ô Laïc, le Bs. malade domptera-t-il
son Esprit ?" — "Qu'il fasse les réflexions suivantes :
Ma présente maladie est née de Conceptions fausses,
d'Idées-à-rebours, des Passions de mes existences
antérieures ; il n'y a point là d'Essence réelle. Car
qui donc subirait la maladie ? En effet, c'est à une
combinaison des quatre grands Éléments qu'on donne
la Dénomination- fictive de corps ; mais ces Éléments
ne comportent point de principe souverain [consti-
tuant une personnalité], et ainsi le corps est sans-Soi.
Or c'est exclusivement à l'attachement au Soi qu'est
due la maladie. . .Ma maladie n'a ni réalité ni exis-

tence ; et il en est de même des maladies des Êtres.
Et si, au cours d'une telle Inspection, le Bs. produit
à l'égard des Êtres la grande Compassion de Vue
d'Amour, il lui faudra l'éliminer. Car c'est en tran-
chant toute Passion adventice [sk. âgantukaklésa]
que le Bs. doit produire la grande Compassion..."
[Cf. la suite s.v. *Ai, sup. p. 13 a, où sont td. les cm.]
— Le thème de la maladie "simulée" par les Saints
est repris, p. ex., dans la secte Tendai, dont le fonda-
teur Chiki (Tche yi), dans son grand ouvrage Ttt.
1911 vin A-B (106-111 c), consacre plusieurs pages
à "l'Inspection de la maladie" [cf. inf. p. 256 b] ;
il distingue (106 a) les maladies réelles (jitsubyô
Mfâ)' propres aux Êtres qui se trouvent, par rap-
port au salut, dans l'état de Cause, des maladies
d'opportunisme (gombyô ^l^f), propres à l'état de
Fruit, comme celles de Vimalakîrti, du B... etc. ; les
premières seules sont dues à une perturbation réelle
des quatre Éléments du Corps de Naissance, cette
perturbation étant une rétribution des Actes. Et
Chiki développe longuement le texte du Vim°nird°
sûtra ; il dit p, ex. (110 c-iii a) : "Par l'Inspection
du Vide (ou du Chemin du Milieu. . .), le Bs. malade
dompte son Esprit ; l'Esprit étant dompté, la mala-
die réelle est guérie. Alors, par Compassion, naît
en lui la maladie d'opportunisme : le Bs. produit
des Terrains et des hommes particularisés (bundan
'jffëC) ; il considère ces hommes comme un fils unique,
qu'il console par sa propre maladie, de même que les
parents d'un fils unique malade tombent malades
eux-mêmes..." — C'est la même idée qu'exprime
encore cette comparaison du Ratnakûta T. 310
cvm (604 b) : "De même qu'un droguiste, capable
de guérir toutes les maladies mais qui lui-même
en est exempt, prend une drogue amère pour enga-
ger, par son exemple, les malades à la prendre, ainsi
le Tg., quoiqu'il ait détruit en lui-même toutes les
maladies des Passions et possède la maîtrise souve-
raine de toutes les Essences, commet tel ou tel Acte
de Mal pour obtenir telle ou telle Rétribution, et
Actualise tel ou tel Facteur, afin que les Êtres écar-
tent tout l'obstacle des Actes et cultivent les pra-
tiques de pureté." — Il y a là une réponse à l'objec-
tion : Medice, cura te ipsum, à laquelle durent recourir
souvent les adversaires du bouddhisme ; cf. l'invec-
tive adressée par Vimalakîrti, dans un autre pas-
sage de son sûtra, à Ànanda une fois que celui-ci
mendie du lait pour le B. en avouant sans ambages
que le Bienheureux est atteint d'une indisposition,
T. 475 1 (542 a) [addition entre crochets citée Tt.
150g ix (122 b)] : "Halte-là, Ananda ! Foin de pareils
discours ! Le corps du Tg. est un corps de Diamant . . .

BYO

236

BYO

Ne le calomnie point ! Ne fais point ouïr à des étran-
• gers paroles si grossières . . . Car si des Brahmisants
hérétiques t'entendaient, ils ne manqueraient pas
de se dire : Quel est donc ce maître [le B.], qui peut
guérir toutes les maladies mais non la sienne ? . . .
[Et si à l'avenir des Moines malades se rendaient
chez des Laïcs pour mendier bouillons ou herbes
médicinales, les Laïcs leur répondraient : Comment
peux-tu guérir autrui, toi qui ne peux te guérir toi-
même ? Et les Moines devraient répliquer : Mais
notre grand maître lui-même est sujet à la mala-
die. . .]" — Cf. Avatarhsaka T. 278 v (429 a), l'Érudit
comparé à un médecin savant, mais incapable de se
guérir lui-même; et d'autre part Ratnameghasûtra
T. 660 n (289 a) : "De même qu'un médecin qui excelle
à la thérapeutique par l'aiguille (sk. salâkâ) ne peut
opérer la cataracte des aveugles s'il devient aveugle
lui-même, ainsi le Bs. dont l'Esprit est aveuglé par
l' Inscience ne peut trancher le voile de la Mondanité
avec l'aiguille de l'Inscience."

Maladie et médecine dans la Discipline mona-
stique (Petit Véhicule). — Les traités de Disci-
pline abondent en prescriptions et en prohibitions
d'ordre médical. Pour être admis dans la Commu-
nauté, il faut être exempt de certaines maladies
graves, dont la liste varie selon les textes ; on en
indique généralement cinq [Vin. p., Mahâvagga 1,
39 ; Dharmaguptaka, T. 1428 xxxiv (808 c) ; cf.
Wieger, Bouddhisme chinois, I, 197, 205]. Le Mahî-
sâsaka-V° T. 1421 xvn (116 a) en énumère sept ; le
Mahâsânghika-V° T. 1425 xxiv (420 c) développe
la liste. Une fois reçus et ordonnés, les Moines ont
le devoir de se soigner entre eux, ou plus exactement
de veiller sur leurs confrères comme gardes-malades.
En effet, ils n'ont pas de parents qui puissent s'oc-
cuper d'eux s'ils tombent malades ; et de plus, seul
un Moine jouit de la compétence nécessaire pour
administrer ces secours spirituels : récitation ou prédi-
cation de la Loi, encouragements au détachement,
à la patience, etc., qui importent avant tout à
un Moine malade. Dans une série de sûtra du
Samyuktâgama [cf. inf. p. 257-258], on voit le garde-
malade tantôt adresser des prédications à son confrère,
tantôt lui transmettre les exhortations des Anciens
[Ksama gardé par Dâsa[ka], T. 99 v (29 c)], tantôt
appeler le B. lui-même au chevet du malade [Vâgîsa
gardé par Furinni jg $%}&, ib. xxxvi (259 c)]. Avoir
un garde-malade autre qu'un Moine est considéré
comme un pis-aller ; car ces secours religieux n'ont
pas qu'une valeur morale : il en résulte souvent
la guérison corporelle du malade. Dans l'Ekottarâ-

gama [cf. inf. p. 258], Cunda, gardé par de simples
Brahmisants, reste inguérissable jusqu'à la venue
du B., qui le sauve en lui faisant invoquer les Membres
de l'Eveil. — En ch. "garder les malades" se dit
kambyô yf^^ [ch. k'ân ;/§• au ton égal, "veiller
sur"] ou sembyô fiH^Àj ; le terme p. est gilânupat-
thana (sk. glânopasthâna) , litt. "se tenir auprès
du malade" (gilânupatthaka, sk. glâno pasthâyika,
"garde-malade"). — Dharmaguptaka- Vinaya T. 1428
xli (861 b-c) [c'est à ce texte que se réfère sans doute
le M°prajnâpâr°sâstra Tt. 1509 vin (119 c-120 a)] :
Le B. trouve un Moine malade, privé de soins et
vautré dans ses excréments, qui lui avoue n'avoir
jamais "gardé" par le passé ses confrères malades.
"O Moines", dit le B., "si vous ne vous gardez
(kanshi >§ jjjj|) les uns les autres, qui donc vous gar-
dera ?" Il relève lui-même le malade, le lave, net-
toie ses vêtements et les fait sécher, jette la paille
pourrie qui lui servait de litière, nettoie sa couche,
la crépit, y dispose de l'herbe fraîche et un vêtement
sur lequel il étend le malade, couvert d'un autre
vêtement. "Quiconque veut me faire offrande",
déclare-t-il ensuite, "qu'il fasse offrande aux malades ! "
Puis il édicté les prescriptions suivantes : Les soins
à donner à un Moine malade incombent soit à son
Professeur, soit à son Maître, soit à un Professeur
ou à un Maître du même rang que le malade, soit à
ses Disciples, soit encore, à défaut des précédents,
à des Moines quelconques, bénévoles ou bien délé-
gués tour à tour par la Communauté. Enfin, à défaut
de Moines, on pourra admettre que des Nonnes, des
Catéchisées, des Novices, hommes ou femmes, des
Laïcs ou des Laïques, assument la garde du Moine
dans la mesure de ce qu'ils pourront faire ; mais les
femmes devront se garder de toucher le malade. —
Texte analogue Mahâsânghika- Vinaya T. 1425 xxvni
(455 a-457 b), qui développe longuement les pres-
criptions : "ô Moines!" dit le B., "vous qui, après
avoir été de castes et de familles différentes, croyants
ou incroyants, avez tous quitté vos familles et appar-
tenez à une caste unique, celle des Moines fils de
Sâkya, vous qui cultivez tous la même Conduite
Brahmique, si vous ne vous soignez (kan ^) les uns
les autres, qui donc vous soignera ? ... Si un Moine
est malade, il sera soigné par son Professeur, ou par
un Professeur de même rang, ou par son voisin de
cellule (dôhô |^J J%), ou par les Moines des cellules
voisines, ou par la Communauté ; manquer à ce
devoir sera un Péché de Transgression..." — Ce
texte est cité dans Ttt. 2127 ni (306 a), qui ajoute en
note que Genjô (Hiuan tsang) vit au N.-E. de Râja-
grha le stûpa commémorant les soins donnés par le B.

BYO

237

BYO

au Moine malade. — Cf. encore dans l'Udânavarga
T. 2ii, cité Ttt. 2122 xcv (895 c-896 a), l'histoire de
ce Moine malade et abandonné que le B. lave "de
sa main de Diamant" au pays de Kendai fjfiè :
"Ce pourquoi le B. se manifeste en ce monde, c'est
justement pour ces pauvres, ces miséreux, ces orphe-
lins, isolés et vieillards." — Le Mûlasarvâstivâda-
Vinaya T. 1451 xvn (283 b) prescrit de "peindre dans
les salles où l'on garde les [Moines] malades (sem-
byôdô $g fâ *!£•) l'image du Tg. gardant lui-même un
malade, et déclare T. 1442 xxvm (782 b-c) que tous
les Moines, quel que soit leur grade dans la hiérarchie
conventuelle, sont tenus de garder leurs confrères
malades ; on disposera plusieurs sièges auprès du
malade, afin que les gardes-malades ne se ridiculisent
pas en emportant leurs propres sièges comme s'ils
allaient au spectacle ! — Le Mahâsângh°V° T. 1425
xxvm (456 a-457 b) [cité en abr. Ttt. 2122 xcv
(985 a), 1804 m D (143 b)] stipule en détail les obliga-
tions qui constituent la Loi (ou méthode) de la garde
des Moines malades : Si des Moines voyagent avec
des marchands dans une région déserte, et que l'un
d'eux tombe malade, les autres ne devront point
l'abandonner, mais porteront son bagage et le soutien-
dront ; s'il ne peut marcher, ils se procureront un véhi-
cule ou une bêté de somme, iront demander secours
aux Moines ou aux Laïcs du village le plus proche, et
si le malade vient à mourir, ils prendront soin de son
cadavre. Mêmes obligations envers les Nonnes malades,
mais les Moines ne devront pas les toucher. Les
Moines de grande vertu [malades au monastère] ont
droit à des égards spéciaux : on les installera, non
point dans une cellule petite ou écartée, mais dans
une cellule bien en vue, et leurs Disciples les veille-
ront sans répit, tenant la cellule en bon état de
propreté et recevant les visiteurs ; si ces visiteurs
sont des Laïcs, ils leur adresseront des prédications,
citant p. ex. cette parole du Bg. : "Celui qui veille
sur un Moine malade, c'est comme s'il veillait sur
moi.'" L'un d'entre eux se tiendra à la porte, et
l'autre auprès du malade, lui énonçant la Loi. Un
Moine de peu de vertu sera soigné, au contraire, en
un lieu propre, mais pas en vue, afin que les hommes
ne sachent rien de sa mort. Si le malade a un Profes-
seur, un Maître ou des Disciples, c'est à eux qu'in-
combera la garde ; sinon, à l'ensemble de la Commu-
nauté, qui déléguera auprès de lui un, deux, trois
gardes-malades. Si le malade possède des médica-
ments, on les lui donnera ; sinon, c'est la Commu-
nauté qui les lui fournira. Si la Communauté n'en a
point, et que le malade possède des vêtements ou
des Bols de valeur, on échangera ces objets contre

des médicaments ; si le malade s'y refuse par ava-
rice, on le dénoncera à la Communauté et on s'effor-
cera de le convaincre. Ou enfin, on mendiera pour
lui des médicaments. Et si l'on n'en obtient point,
on lui donnera tout au moins la meilleure nourri-
ture que l'on pourra trouver soit dans les provisions
de la Communauté, soit en la mendiant dans les
villages, où le garde-malade en personne se rendra
muni de deux Bols. — L'Ekottarâgama T. 125 xxiv
(680 c) [=Ang°Nik° V, cxxiv] énumère cinq incompé-
tences du garde-malade : (1) Il ne connaît pas les
bons médicaments ; (2) il fait preuve de Mauvaise-
volonté, et manque de zèle ; (3) il se complaît dans
la Répulsion et la Torpeur ; (4) il ne garde le malade
que par Convoitise de nourriture [et d'autres profits
personnels] ; (5) il ne lui fait point offrande de la Loi
[prédications, etc.] et ne converse pas avec lui. Un
tel garde-malade n'obtient pas de guérison. — Ib.
(680 b) [=Ang°Nik° V, cxxm] : Cinq défauts du
malade, qui empêchent la guérison : (1) Il ne choisit
pas ses aliments et ses boissons ; (2) il ne se nourrit
pas en temps voulu ; (3) il ne consent pas à prendre
lui-même les médicaments ; (4) il se livre à des excès
de Tristesse, de Joie ou de Répulsion ; (5) il manque
de pitié à l'égard du garde-malade. — Ces énuméra-
tions se retrouvent dans les Vinaya, mais plus ou
moins modifiées. Dharmag°V°, T. 1428 xli (861 c) :
Le malade difficile à soigner : (1) veut manger ce
qu'il ne doit pas manger, et refuse de prendre les
médicaments ; (2) il ne dit pas la vérité à son garde-
malade, qui le soigne pourtant de tout son coeur ;

(3) il ne marche, ni ne reste immobile, comme il le
devrait ; (4) il est incapable de supporter la douleur ;
(5) ou s'il la supporte, il ne fait pas ce qu'on lui
demande. Suit une énumération identique, sauf pour
le 5e terme qui devient : (5) le malade se montre
incapable de rester tranquillement assis et d'arrêter
sa respiration. — Mahâsângh°V°, T. 1425 xxvm (457 a):
Cinq défauts du malade difficile à garder : (1) Il se
montre incapable de prendre les médicaments et les
aliments qui conviennent à sa maladie ; (2) il n'obéit
pas au garde-malade ; (3) il ne tient pas compte de
l'aggravation ou de l'amélioration de sa maladie ;

(4) il ne supporte pas la douleur ; (5) il est coupable
de Mauvaise-volonté et d'inintelligence. Cinq défauts
qui rendent inapte à être garde-malade : (1) Inca-
pacité, par excès de "dégoût, de sortir les vases à
excréments ; (2) incapacité de mendier pour le malade
les médicaments et aliments qui conviennent à la
maladie ; (3) incapacité de lui prêcher la Loi à tout
moment ; (4) espoir [de profit personnel] ; (5) être
économe de son travail. A toutes ces énumérations

BYÔ

238

BYO

négatives sont jointes leurs contreparties positives.
—Dans le Dharmaguptaka-Vinaya T. 1428 xli (862 b),
c'est à propos des dons faits au garde-malade qu'est
introduite la dernière de ces énumérations. Tout
Moine qui avait soigné un de ces confrères avait en
effet, si le malade venait à mourir, une sorte de droit
d'héritage sur les vêtements, le Bol, le siège, le tube
à aiguilles et autres propriétés du défunt ; mais cet
héritage était considéré comme un don attribué au
garde-malade par la Communauté locale, à laquelle
revenaient en principe les propriétés de tout Moine
décédé, et il s'accompagnait de formalités strictes
que le Dh°V° codifie en détail. N'avaient point droit
à ce don les gardes-malades qui avaient fait preuve :
(1) d'incapacité en matière diététique ; (2) de dégoût
pour les excréments et crachats du malade ; (3) d'un
esprit non point charitable, mais intéressé ; (4) d'in-
compétence dans la préparation des bouillons et
médicaments, (5) et dans la prédication de la Loi
au malade. — Ib. lviii (998 a-b) : Le garde-malade
est une des trois conditions de cure effective, avec
l'alimentation appropriée (régime, diète) et les médi-
caments qui conviennent à la maladie (spécifiques,
sk. glânapratyayabhaisajya, Mvy. 5893) ; classifica-
tion des maladies selon leur degré de curabilité :
(1) Celles dont on meurt malgré les spécifiques, le
régime et le garde-malade ; (2) celles dont on guérit
même sans ces trois secours ; (3) celles dont la guéri-
son en dépend. Id. Mahîsâsaka-Vinaya T. 1421 v
(32 c). — La profession médicale interdite au clergé. —
Les textes précités supposent chez le clergé certaines
connaissances diététiques ou pharmaceutiques ; mais
il n'y est pas question de médecine proprement dite.
En fait, dans la période relativement ancienne que
représentent les grands codes disciplinaires des dif-
férentes écoles du P.V., la médecine était tenue pour
une science Mondaine dont l'étude n'était pas recom-
mandée au clergé. Selon la biographie traditionnelle
de Sâkyamuni, qui fait autorité chez tous les boud-
dhistes, le médecin du B. et de la Communauté pri-
mitive fut un Laïc, Jîvaka (anc. éc. Giiki ^jj^,
Giba fgfg, n. éc. Jibaka ^p^liSn, etc.), bâtard de
la famille royale du Magadha, et médecin attitré
du roi de ce pays, Bimbisâra. C'est à sa demande
que le B. refusa d'admettre dans son ordre les candi-
dats atteints de (cinq . . . ) maladies graves ; nombre
d'entre eux, en effet, ne recherchaient l'ordination
qu'en vue de se faire traiter par lui et soigner par les
Moines gardes-malades, et comme une (quintuple . . . )
épidémie sévissait et que Jîvaka avait à traiter à la
fois le roi, sa cour (ou ses femmes), et la Communauté
bouddhique, il ne suffisait plus à sa tâche [Vin0 p.,

Mahâv0 I, 39 ; Mahîsâsaka T. 1421 xvn (116 a) ;
Mahâsânghika T. 1425 xxjv (420 b-c) ; Dharmagup-
taka T. 1428 xxxiv (808 c) ; etc.]. Les traités de Dis-
cipline nous montrent souvent le clergé consultant
des médecins profanes : p. ex. le Mahâsânghika- V°
T. 1425 xxxii (486 c), à propos de l'interdiction de
boire du sang humain, mentionne le cas d'un Moine,
souffrant d'une maladie "jaune" [i.e. soit d'une
maladie due à 1' "humeur" dite "jaune" ("Bile",
sk. pitta), soit d'un "mal jaune", sk. panduroga, cf.
Filliozat, J. As., 1934, II, 137], auquel le médecin
(ishi fj| Jjijj "maître de médecine") avait prescrit ce
remède. Le M°Sarv°V° T. 1451 xxxv (382 a) enjoint
aux Disciples, si leur Maître est malade, de se rendre
chez un médecin, de lui exposer les circonstances de
la maladie, et de l'interroger sur le mode de traite-
ment qu'ils devront observer pour soigner leur Maître ;
quant aux médicaments, ils s'en procureront et les
confectionneront eux-mêmes. Cf. aussi le cas du
moine opéré d'une fistule par le chirurgien Atrigotra
[inf. p. 261 b]. — On trouve même dans la Discipline
des interdictions formelles d'exercer la médecine.
Déjà le Dîrghâgama, T. 1 xm (84b), xiv (89c), compte
la médecine (Charmes, chirurgie à l'aiguille, médi-
caments) parmi les métiers techniques que d'autres
religieux (Sramana-brâhmana) exercent pour exploi-
ter la libéralité des croyants, mais que le B. interdit
à sa Communauté ; le 2e de ces textes correspond
au Brahmajâla p. (Dîg° Nik°, I, 1, 27), qui développe
l'énumération des parties de la médecine. Dans les
traités de Discipline, cet interdit semble viser les
Nonnes plutôt que les Moines (mais peut-être cette
anomalie n'est-elle qu'apparente et due à une recherche
insuffisante). Mahâsânghika V°, T. 1425 xxxvin
(531 a-b) [82e Péché de Défaillance] : Le B. est à
Kausâmbî. La Nonne Mère-de-Chanda (Sendabo pj|)
PÈ'lÉjO» <lm excelle dans la connaissance du traite-
ment des maladies, se rend chez les rois, les ministres
et les Laïcs, avec des médicaments de racines, de
feuilles, de fruits. Elle traite les affections de la gros-
sesse, des yeux, des crachats, faisant des fumigations
laryngales, des instillations nasales, employant l'ai-
guille et le couteau puis utilisant ses médicaments
comme onguents ; elle reçoit des malades d'appré-
ciables offrandes. Les autres Nonnes la blâment,
disant que ce sont là des pratiques de médecin (ishi
^ÉiP). qui ne conviennent point à une religieuse
Sortie-de-la-famille. Mahâprajâpatî rapporte l'affaire
au B. ; il édicté qu'il sera désormais interdit aux
Nonnes de gagner leur vie en pratiquant la médecine,
sous peine de commettre un Péché de Défaillance, —
la médecine étant définie comme le traitement des

BYO

239

BYO

.maladies au moyen de racines, de feuilles, de fruits,
et de Charmes médicaux [magie] se rapportant aux
poisons, aux serpents, etc., au feu, aux étoiles, aux
constellations, au soleil et à la lune, etc. [sur les
maladies dues aux influences astrales, cf. p. ex.
M°Sarv°Vin° T. 1451 xn (257 a) ; Sârdûlakarnâvadâna
T. 1300 11 (409), 1301 (417 sq.)] ; tout au plus les
Nonnes pourront-elles conseiller verbalement des
méthodes de traitement. Quant aux Moines qui gagne-
raient leur vie comme médecins, ils seraient cou-
pables d'un Péché de Transgression. L'article suivant
[83e Péché de Défaillance] interdit jusqu'à cet exer-
cice verbal de la thérapeutique, qu'autorisait le pré-
cédent article : Il y a, pour les Nonnes, Péché de
Défaillance à donner des "recettes (médicales)" aux
malades "profanes" ou "hérétiques" ; par "pro-
fanes" (zokunin fft \, sk. grhin ?), il faut entendre :
non Sortis-de-la-famille ; par "hérétiques" (gedô fy\.
5H, sk. tîrthika ?), Sortis-de-la-famille mais dans un
ordre religieux autre que le bouddhisme ; et par
"recettes médicales" (ihô §§ Jj), les Charmes se
rapportant aux'- serpents, aux poisons, etc., au feu,
aux étoiles, etc. — Dans le Mahîsâsaka V°, T. 1421
xiv (94 c-95 a), c'est surtout pour éviter de scanda-
liser le public que la médecine, métier mondain,
est interdite aux Nonnes [144e Péché de Défaillance
des Nonnes] : Des Nonnes récitaient les recettes ou
méthodes du "Sûtra du Traitement des Maladies"
(jibyôkyôhô fp^j^"/£); des Laïques les blâment
de n'étudier que l'art médical et de négliger leur
vocation religieuse (dôi }J| ^f;) : que ne récitent-elles
plutôt les Sûtra bouddhiques ! Informé de ce cas,
le B. décide que la récitation desdites recettes consti-
tuera un Péché de Défaillance pour les Nonnes, de
Méfait pour les Catéchisées ; mais ne seront point
fautives celles qui les réciteront soit pour leurs
propres maladies, soit par charité, soit sous menace
de violences. L'article suivant [145e] interdit l'ensei-
gnement à autrui de ces recettes. Puis sont déclarées
[146e art.] coupables de Défaillance les Nonnes, et
de Méfait les Catéchisées et les Novices femmes, qui
feraient métier (shôgyô ^]£ |j^) de traiter les maladies ;
en effet, les Nonnes ne cessaient, même la nuit, de
combiner, de cuire, de piler des médicaments, ce qui
leur avait valu de la part des Laïques la critique
suivante : "Elles sont comme des médecins ou des
disciples de médecins ; au lieu de se livrer à cette
activité Mondaine, que ne recherchent-elles le Chemin
de guérir la maladie de la Transmigration!" Enfin
le 147e art. condamne également l'enseignement médi-
cal, parce que, chaque fois que des Laïques venaient
leur demander une prédication sur la Loi, les

Nonnes leur répondaient : "C'est ainsi qu'on traite
toutes les maladies, du chaud [="Bile"], du froid
[= "Flegme"], du Vent. . . " — Le Dharmaguptaka V°,
T. 1428 xxx (774 c-775 a) [169e Péché de Défaillance
des Nonnes], et le Sarvâstivâda V°, T. 1435 xlvi
(337 b)» proscrivent les techniques magiques (jujutsu
/xJi)Lf) et les arts Mondains (sezokugijutsu -(£ fÊrf£ j£f)
[ce sont les "arts bestiaux", tiracchâna-vijjâ, du
Bhikkhunî-vibhanga p., 49e et 50e Péchés de Défail-
lance ; cf. aussi Dîgha N°, vol. I, p. 9 sq.] ; les Nonnes
qui les- étudient seront coupables de Défaillance, les
Catéchisées et les Novices, hommes et femmes, de
Méfait. Est exceptée toutefois l'étude des Charmes
se rapportant aux maladies dues aux vers gastriques
[T. 1435 : douleurs gastriques], aux indigestions, ou
encore aux poisons, mais à condition qu'on n'ait
recours à ces Charmes que pour sa propre sauve-
garde, et non pour en tirer profit. — Le Mûlasarvâsti-
vâda V°, T. 1451 xxv (327 c), autorise les Moines qui
seraient compétents en médecine à administrer à
leurs confrères tout au moins des calmants, dans
le cas où l'un de ces confrères serait atteint de dou-
leurs aiguës et où il n'y aurait point là de médecin
pour le soulager d'urgence ; encore ce traitement
doit-il s'effectuer en secret, à l'insu des Laïcs : le
Moine qui administrerait publiquement un médi-
cament à un autre Moine se rendrait coupable de
Transgression. Ce Vinaya (ib.) permet d'autre part
aux Moines médecins de donner des conseils phar-
maceutiques et diététiques aux Laïcs qui viendraient
les consulter. — Sur ce dernier point, on trouve dans
la Samantapâsâdikâ Tt. 1462 xi (753 a-c) toute
une casuistique fort curieuse. Ce traité de Discipline
relativement tardif condamne encore formellement
l'exercice de la médecine : tout Moine qui s'y livre-
rait commettrait un Péché de Méfait, ainsi qu'en
décide *le B. à propos de Moines qui avaient enseigné
à une femme adultère des pratiques abortives, et
provoqué la mort d'une autre femme en lui prescri-
vant un mauvais médicament contre la stérilité.
Mais si la médecine, ainsi définie, est un Méfait,
il n'y a pas de Péché pour le clergé à confectionner
des médicaments pour les Moines, Nonnes, Catéchi-
sées ou Novices hommes ou femmes, soit en utilisant
des matières pharmaceutiques que les malades pos-
sèdent eux-mêmes, soit en leur en donnant s'ils n'en
possèdent point. Quant aux Laïcs, il en est quinze
auxquels un Moine peut donner des médicaments
ou pour lesquels il peut en confectionner : (1) son
père, (2) sa mère, (3) leurs domestiques, (4) les domes-
tiques de la Communauté [jônin ffi J^, p. veyyâvac-
caka[ra], salariés laïcs au service du clergé], (5) les

BYO

240

BYO

"feuilles jaunes" [p. pandupalâsa, terme désignant,
sans doute par comparaison avec la feuille morte qui
va se détacher de l'arbre, des jeunes gens de bonne
famille, candidats à l'ordination, qui ne sont pas
encore Sortis-de-la-famille mais résident dans les
monastères, où ils rendent de menus services au
clergé ; cf. les mânava de Gijô (Yitsing), s.v. *Dôji],
(6-7) ses frères, aînés ou cadets, (8-9) ses sœurs,
(10-15) ses différents oncles et tantes. Le Moine a
même le droit d'introduire dans le monastère son
père ou sa mère malades, s'ils sont pauvres, afin de
les y soigner. Il devra également confectionner des
médicaments pour les parents de son Professeur,
malades au monastère. Le cas des Donateurs malades
donne lieu à une casuistique particulièrement astu-
cieuse : En principe, le clergé n'a le droit ni de confec-
tionner des médicaments pour ses Donateurs, ni de
leur en faire cadeau [ce serait là une sorte de contre-
prestation pour les Dons reçus des Donateurs ; or
le Don à la Communauté doit être entièrement gra-
tuit]. Quant aux conseils médicaux, les Moines doi-
vent également les refuser aux Donateurs si ceux-ci
viennent leur en demander à titre personnel, p. ex.
en disant : "Ma mère est atteinte de telle ou telle
maladie ; quel traitement, quels médicaments conseil-
lez-vous pour elle ?" Mais si la demande est formu-
lée de façon impersonnelle : "Un tel étant malade
les Moines pourront y accéder. Ou bien encore, on
aura recours au "Moyen" suivant : Le Moine, consulté
par le Donateur, ne lui répondra pas directement ;
en présence du Donateur, il adressera à un autre
Moine la question suivante : "Le Moine un tel est
atteint de telle ou telle affection, quels médicaments
lui faut-il ?" La réponse renseignera indirectement
le Donateur. C'est ce procédé qu'utilisa le thera Mahâ-
paduma pour transmettre des indications thérapeu-
tiques à la femme du roi de Ceylan Vasabha, laquelle
s'en trouva si bien qu'elle envoya à ce Moine des
cadeaux variés pour le remercier de son intervention ;
Mahâpaduma reconnut que ces cadeaux représen-
taient la "part" [d'honoraires] qui revient à un
médecin, mais se félicita lui-même d'avoir pu ainsi être
utile à un Etre sans commettre nul Péché ... La
Sam°pâsâdikâ autorise ensuite les Moines à se rendre
chez des Laïcs malades qui les inviteraient à venir
réciter pour eux des Charmes [de magie curative] ;
mais, en guise de Charmes, ou bien ils leur réciteront
l'Â'tânâUya [D° Nik° xxxii], ou bien leur prêche-
ront la Loi, ou leur conféreront les Défenses ... [Le
Dharmag°Vin0, TV1435 xliii (877 a-b), dans un pas-
sage malheureusement assez obscur, traite du cas
d'un Laïc malade "gardé" par les Moines dans le

monastère même et qui y meurt.] — De toute cette
casuistique subtile, il ressort qu'avec l'esprit nouveau
qui, sans doute sous l'influence du G.V., se faisait
jour jusque dans les milieux du P.V., les Moines se
laissaient de plus, en plus attirer par l'étude et l'exer-
cice de la médecine et cherchaient à tourner par
mille échappatoires les vieux interdits disciplinaires.
— Il y a loin en effet de ces textes de Vinaya aux récits
des Âgama, dans lesquels le B., ou Ânanda ou Sâri-
putra, lorsqu'ils rendent visite à des Laïcs malades,
s'en tiennent à des discours d'un caractère stricte-
ment et exclusivement religieux : ils leur demandent
des nouvelles de leur santé suivant une formule de
politesse consacrée, puis leur prêchent la Patience,
l'observance des Défenses, la Foi qui délivre de toute
crainte, le détachement du monde sensible, l'Imper-
manence des Opérants, etc. [Anâthapindika, Sam°
Âg° T. 99 xxxvn (269 b-270 a)=Sam°Nik° vol. V,
p. 385 sq., Madh°Àg° T. 26 vi (458 sq.)=M°Nik°
n° 143 ; Dharmadinna, S°Àg° ib. (270 a)=S°N° vol. V,
p. 406 sq. ; Dîrghâyus, S°Ag° ib. (270 a-b)=S°N°
vol. V, p. 344 sq. ; etc.]. — On ne mentionnera ici
que pour mémoire les nombreuses prescriptions des
codes disciplinaires se rapportant aux médicaments
(cf. *Yaku $§), qui sont une des quatre Ressources
des Moines (cf. *E f£). Les Vinaya attribuent aussi
aux bains chauds (il s'agit en général de bains de
vapeur, cf. *Onshitsu îfi "EL) un rôle important dans
l'hygiène médicale des Moines ; l'institution en est
attribuée à Jîvaka. Enfin la Discipline stipule cer-
taines exemptions alimentaires en faveur des Moines
malades (cf. *Jiki ^). C'est ainsi, pour citer un cas
extrême, que le Vinaya p. autorise comme médica-
ments le sang et la chair fraîche (d'un porc, Mahâv.
VI, 10). La Samantapasâdikâ Tt. 1462 xv (778 c)
spécifie qu'il ne peut en aucun cas s'agir de sang
humain ; le Mahâsanghika V°, T. 1425 xxxn (486 c-
487 a), proscrit également la consommation du sang
humain, mais autorise les onguents au sang de che-
val. Que le sang et la moelle de l'homme aient été
réellement utilisés en thérapeutique, c'est ce que
semblent confirmer les récits selon lesquels le B.,
dans ses existences antérieures, donna son sang et
sa moelle pour des malades [p. ex. Ttt. 2121 x
(163 b-c) ; 2122 xcl (985 b) ; aussi M°Sarv°Vin°,
cf. Lalou, J. As., 1925, 11, 336; cf. aussi inf. 242 a].

Médecine et charité (Grand Véhicule).—

On vient de voir que dans la Discipline monastique
du P.V., non seulement l'exercice de la médecine
n'est pas recommandé au clergé : il lui est interdit ;
encore les Moines sont-ils à la rigueur autorisés à

BYÔ

241

BYÔ

étudier la médecine pour leur propre bénéfice, mais
ils se garderont bien d'en faire profiter Laïcs ou
Profanes. A l'esprit étroit et jalousement clérical
du P.V. s'oppose, dans ce domaine comme dans
d'autres, l'inspiration altruiste du G.V. Le Bs., qui
peut être un Laïc tout aussi bien qu'un Moine, doit
cultiver des Perfections dont une des principales est
la Perfection du Don ; à tous les Êtres il doit vouer
une Égale Compassion. Aussi l'obligation de soigner
les malades, quels qu'ils soient, est -elle expressément
stipulée dans les codes disciplinaires que le G.V.
tenta de se donner pour faire pièce au P.V. (cf.
*Bosatsukai). La 9e des "Défenses légères" du Brah-
majâlasûtra est la suivante T. 1484 11 (1005 c) :
"A la vue de tout homme malade, le fils de B.,
[=celui qui a reçu l'ordination de Bs.] devra toujours
le soigner (kuyô -fjt ^) comme il soignerait le B.
lui-même ; parmi les huit Terrains de Félicité, le
premier est celui qui consiste à veiller les malades
(kambyô /ff-Ujiif). C'est ainsi que le fils de B. soignera
jusqu'à guérison son père, sa mère, son Maître, et
les Moines ou les Disciples malades ... Et le Bs. qui,
par malice ou par haine, ne chercherait pas à sauver
les malades dans les monastères, les villes, les déserts,
ou par monts, forêts et chemins, se rendrait coupable
d'un 'Péché léger faisant souillure'." Les cm., Ttt.
1812 11 (591 b), 1813 v (639 a), précisent que par
l'énumération : "Son père, sa mère", etc., il faut
entendre "tous les Êtres". Quant aux "huit Terrains
de Félicité", les cm. ne sont pas d'accord ; il y a là
probablement une allusion au Sûtra des Terrains de
Félicité T. 683 (777 b), qui en énumère sept dont
l'un consiste à "traiter les maladies en faisant Don
sans cesse de médecine et de drogues". — Bodhisattva
médecins. — Les Bs. ne doivent pas, en effet, se conten-
ter de secourir les Etres souffrants comme simples
gardes-malades. L'étude de la médecine, prohibée
dans le P.V. comme une spécialité professionnelle et
extra-cléricale, est admise et prescrite par le G.V. ;
au VIIe siècle elle fait partie, avec la logique, la gram-
maire, etc., du curriculum d'études à 1' "université" de
Nâlandâ [Ttt. 2053 III (237 b) ; Beal, Life of Hiuen-
tsiang, 112]. La médecine peut servir de Moyen
salvifique ; elle est l'une des cinq Sciences profanes
(cf. *Myô 8^) que les Bs. sont tenus d'acquérir [p. ex.
Bodhisattvabhûmi T. 1581 m (904 c), Yogâcârya-
bhûmi Tt. 1579 xv (33^ a)]. Le Bs. n'est pas seule-
ment médecin au sens spirituel ou métaphorique.
Certes il a fait le Vœu de guérir les Êtres des maladies
de l'Esprit, comme il est dit dans M°pr°pâr°sâstra :
et de même qu'un fou atteint de possession démo-
niaque ne saurait troubler par ses menaces le méde-

cin qui le traite, ainsi le Bs. opposera la Patience
aux outrages et à la haine des Êtres, car il sait que
leur fureur n'est due qu'à cette maladie ou démence
de l'Esprit qu'est la Passion de la Colère ; son rôle
est de guérir les Êtres de ce tourment spirituel et
non point d'y répondre par sa propre Colère Tt. 1509
xiv (167 c-168 a) [cf. aussi Ttt. 1735 xxvn]. Mais
la santé du corps conditionne celle de l'Esprit (mens
sana in corpore sano) ; aussi le Bs. ne négligera-t-il
point les cures corporelles (unus medicus animarum
et corporum, cf. S1 Ignace, Êph. vu, 2). C'est ce
qu'expose en détail un passage fort explicite du
Gandavyûha T. 293 xi (710-712) [td. 795-798 A.D. ;
le développement médical manque dans les recen-
sions antérieures, T. 278 xlix (707 b-708 c ; td. ca.
420 A.D.) et T. 279 lxvi (354 b-355 a ; td. 695-
699 A.D.)] : Au cours de sa tournée en quête d'ensei-
gnements, le jeune Sudhana rend visite à un (i6me)
Ami-de-bien, Fugen ^ BU (Samantanetra), établi
comme droguiste à Samantamukha, dans un pays
du Sud appelé Vetramûlaka, et qui déclare avoir
appris la médecine, et les "recettes essentielles de
tous les parfums" , auprès du Bs. Manjusrî. Il conseille
à Sudhana d'étudier la médecine. Mais, objecte
Sudhana, pourquoi lui enseigner la médecine, art
profane, à lui qui vient l'interroger sur les Pratiques
que doit cultiver un Bs. ? Voici la réponse du dro-
guiste : "Sache-le, homme excellent ! Pour le Bs.
qui s'apprend à cultiver l'Eveil, la maladie est le
plus grand obstacle ; si les Êtres ont le corps malade,
leur Esprit n'est point en "paix, et comment pour-
raient-ils cultiver les Perfections ? Aussi le Bs. qui
cultive l'Eveil doit-il d'abord guérir les maladies
du corps ... Il soignera en premier lieu le roi du pays,
car sur les rois repose la paix et le bonheur de tous
les Êtres. . .Ensuite il soignera tous les Êtres, et les
guérira de toute Douleur [corporelle], avant de leur
prêcher la Loi pour dompter leur Esprit ..." Et le
droguiste professe à l'usage de Sudhana tout un
cours de médecine [cf. inf. p. 256]. — De même un
chapitre du Suvarnaprabhâsa [Vyâdhi-prasamana-
parivarta, 17e chap. du texte sk., éd. Nanjô-Izumi,
p. 160-167 I 2°e chap. de la recension ch. syncré-
tique, T. 664 vu (394-395)] contient tout un ensei-
gnement médical [cf. inf. p. 253] donné, sous forme
de stances, par un notable (sresthin) versé dans la
médecine, Jalimdhara, à son fils Jalavâhana (incar-
nation antérieure du B.), qui peut ainsi guérir d'une
épidémie la population du pays. — L'Upâsakasîla-
sûtra [?] T. 1488 v (chap. sur le Don, 1060 c-1061 a),
sorte de développement mahâyâniste (td. ca. 426
A.D.) d'un texte des Àgama (Sujâtasûtra [?], T. 99

BYO

242

BYO

xxxiii=D°Nik° n° xxxi, Singâlovâda), énonce des
prescriptions variées à l'usage des Bs., tant Laïcs
(zaike ^t ^, sk. grhin) que Sortis-de-la-famille, notam-
ment les suivantes : "Un Bs. pauvre et qui ne possède
rien à Donner étudiera les Formules et techniques
diverses de la médecine ; il cherchera à obtenir de
l'argent, des infusions, des herbes médicinales, pour
les Donner à ceux qui en auront besoin ; il soignera
les malades de tout son cœur, les nourrissant et les
traitant médicalement, exhortant les riches à faire
confectionner pour eux des médicaments, pilules,
poudres, infusions. Ayant acquis une connaissance
approfondie de la médecine, il voyagera partout
pour soigner les malades, examinant leurs affec-
tions selon les règles de la médecine et les traitant
après en avoir déterminé le siège. Il connaîtra bien
les Moyens, ne se dégoûtant d'aucune impureté,
discernant bien l'aggravation ou la diminution de
la maladie et prescrivant diètes ou médications
appropriées. . .S'il sait le malade condamné, il ne
le lui dira point, mais l'exhortera à prendre refuge
auprès des trois Joyaux, à penser au B., à la Loi,
à la Communauté, à pratiquer l'Offrande, lui expli-
quant que sa maladie est due au mal commis dans
ses existences antérieures, et qu'ayant recueilli cette
Rétribution de Douleur, il. lui faut maintenant faire
Contrition ; et si le malade s'irrite de ces paroles, et
l'injurie avec Grossièreté-de-langage, il ne répondra
point, mais sans non plus abandonner le malade.
Il prendra garde de ne point exiger de gratitude ; il
continuera à surveiller le malade après la guérison,
de crainte d'une récidive, et s'il constate le rétablis-
sement complet de la santé, il s'en réjouira en son
cœur, mais ne demandera aucune rétribution de
reconnaissance. . .Si un malade guéri lui fait un Don,
il l'acceptera, mais pour en faire lui-même Don aux
pauvres. Celui qui sait garder, soigner et traiter les
malades de cette façon, celui-là est un grand Dona-
teur, qui aspire vraiment au Chemin de l' Éveil Sans-
Supérieur ... Et même s'il est riche, le sage qui aspire
à l'Éveil étudiera aussi la médecine ; il créera des
maisons pour la garde des malades (sembyôsha BJ§
fàii)> pourvues de tout ce qu'il faut aux malades :
boisson et nourriture, infusions et herbes, dont il
fera Don .'..[Suit une longue énumération d'œuvres
de bienfaisance : creusement de puits, afforestation,
captation de sources, construction d'hôtelleries meu-
blées pour les voyageurs, de ponts, etc.] . . . C'est là
ce qu'on appelle un Donateur pur ; des deux sortes de
Bs., Laïcs et Sortis-de-la-famille, il est plus facile aux
premiers qu'aux seconds d'être Donateurs purs. . ."
— Il est souvent question dans la littérature du P.V.

(Àgama, Vinaya) des cures miraculeuses effectuées
par le B. grâce à la simple imposition de sa main
sur la tête ou la plaie du malade : du contact de
cette paume sacrée, ornée d'une roue à mille rais qui
symbolise sa puissance souveraine, se dégage un
fluide de santé et de guérison [p. ex. M°Sarv°Vin°
T. 1450 xiv (174 c), sup. 233 b]. Le G.V. reprend ce
thème à propos des Bs., en le développant avec
l'imagination débordante qui le caractérise, pour
aboutir au mythe d'une sorte de sacrifice communiel,
le Bs. vouant son corps guérisseur en pâture aux
Êtres souffrants. — Vimalakîrtinirdesa T. 475 11 (sup.
*Bosatsu, p. 139 b) : "Le Bs. se fait médicament
pour guérir les Êtres malades, boisson et nourriture
pour les sauver de la faim..." — Karmavibhanga
(éd. Lévi, 11), le jâtaka de Sarvausadha, "Tout-
Remède" : "Pour lui il n'est rien qui ne soit remède ;
tout ce qu'il prend et donne devient un remède ..."
— Upâsakasîlasûtra [?] T. 1488 11 (1042 a) : Dans
une existence antérieure le B., souffrant de la faim,
émit un Vœu grâce auquel il reçut un corps de grand
poisson, dont purent se repaître les Êtres affamés. . .
Dans une autre existence, étant malade, il émit le
Vœu d'obtenir un corps [pareil à] un * arbre de méde-
cine; tous les malades, en le voyant, en le flairant
ou en Te touchant, ou en consommant sa peau, son
sang, sa chair, ses os ou sa moelle, guérissent de toute
maladie. Un Bs. Ms. qui sait supporter pareilles
souffrances sans Régression est un vrai Bs. ... —
D'après T. 553 [td. Chavannes, 500 Contes, III, 355],
le "roi des arbres de médecine" est un arbre dont le
bois permet de voir les viscères à l'intérieur du corps
humain. L'Avatamsaka (cité Bdjt. 1752 c) le décrit
comme un grand arbre dont la racine, le tronc, les
branches et les feuilles guérissent les malades qui
les flairent ou les touchent, et compare cet arbre
au Corps des Bs. imprégné de grande Compassion.
Même comparaison Mahâparinirvânasûtra T. 375
xxx (804 a) : "De même que le roi des arbres de
médecine guérit tous les malades qui en prennent
la racine, le tronc, les branches, les feuilles, les fleurs,
les fruits ou l'écorce, ainsi le Bs. forme le Vœu sui-
vant : Qu'en entendant ma voix, en touchant mon
corps, en absorbant mon sang, ma chair, mes os,
ma moelle, tous les malades guérissent ! Lorsque les
Êtres mangeront ma chair, puissent-ils ne donner
naissance à aucune idée mauvaise, comme s'ils man-
geaient la chair de leur propre enfant ! Et qu'après
les avoir guéris tous, je leur prêche la Loi!... Un
Bs. qui, tout Passionné qu'il soit [encore], supporte
de telles douleurs corporelles avec un Esprit sans-
Régression, inébranlable, irréversible, celui-là obtien-

BYÔ

243

BYO

dra à coup sûr l'Esprit sans- Régression et accomplira
l'Éveil... ." [Cf. aussi sur l'arbre de médecine Tt.
1578, td. La Vallée Poussin, Le Joyau dans la Main,
Mél. ch. et b. I, 137.] — Le Ratnakûta (Pitâputra-
samâgama) rapporte en manière de jâtaka le mythe
de Soma jj$ç J^|, corps guérisseur qui se livre en pâture
aux Êtres malades ; sans doute faut-il voir dans ce
mythe un écho bouddhique des traditions védiques
relatives au soma, ce "roi des plantes" et en parti-
culier des plantes médicinales, d'où est extraite la
liqueur sacrée des brahmanes, breuvage des dieux,
eau de jouvence et panacée des hommes : T. 310 xlviii
(280 b-282 c) : Les Bs. Ms. doivent concevoir tous les
Êtres comme des malades, sans cesse brûlés et tour-
mentés par ces trois Passions ardentes que sont la
Cupidité, la Haine et l'Erreur ; et ils doivent leur
appliquer cet onguent-panacée (*Akada) qu'est la
bonne Loi ... et obtenir, par la force de leur Vœu,
un Corps qui soit un bon médicament pour guérir
les Êtres de cette triple maladie. Naguère le B. naquit
sous la forme d'un Devendra-Sakra nommé Œil-
merveilleux (Mimyôgen fÈfc^ Hit)- Dans le Jambu-
dvîpa se déclara alors une redoutable épidémie, contre
laquelle les médecins s'avérèrent impuissants. Averti
par sa vue et par son ouïe Divines, Œil-merveilleux
se métamorphosa en un corps de grand Être, nommé
Soma, qui apparut sur terre non loin de la ville
de Kuru et s'offrit en Don aux malades ; ceux-ci
dépecèrent et découpèrent le corps gigantesque, qui
pourtant ne subit aucune diminution ; et tous gué-
rirent en consommant sa chair. Les Etres voulurent
alors témoigner leur gratitude au grand corps ; celui-
ci reprit la forme d'un Devendra-Sakra et leur adressa
une prédication poUr les convertir au bouddhisme.
De même le Corps d'Essence des Bs. Ms. est indes-
tructible comme le Diamant, et c'est seulement pour
convertir les Êtres destructibles qu'ils actualisent
des corps destructibles... — Ib. (283 b) : De même
que Jîvaka, ce grand roi des médecins, fabrique en
combinant des drogues une belle figure de- femme,
privée de pensée et de discernement, mais susceptible
de se mouvoir, d'aller et de venir, de s'arrêter soit
assise soit couchée [automate] ; Jîvaka "l'apparie"
aux malades qui viennent le consulter, nobles, rois,
princes, ministres, notables, roitelets, et ces malades
guérissent en "tenant" un moment cette femme arti-
ficielle et en mettant leur corps en "contact" [sexuel]
avec le sien ; — ainsi les Bs. Ms. [terrestres] qu'actualise
le Corps d'Essence guérissent de la maladie des trois
Passions tous les Êtres qui les touchent ... Cf. dans
une autre section du Ratnakûta (Cintyaguhyanirdesa),
T. 310 vin (45 c), l'histoire analogue d'un beau jeune

homme automate fabriqué par Jîvaka avec des herbes
médicinales : en le contemplant, en "chantant et
jouant" avec lui, en eMfcminant sa belle mine, les
malades de Jîvaka obtiennent guérison, apaisement et
absence de désirs ; de même les Bs. Ms. actualisent
des corps pour procurer amour et plaisir aux Êtres,
hommes ou femmes, que les trois Passions tour-
mentent à l'excès : ils calment ainsi leurs désirs
et les amènent à la méditation apaisée et à la
conversion. [Cf. dans la médecine — Susruta, Kal-
pasthâna 1, 6 — et dans la littérature — Kathâsaritsa-
gara xix, 82, etc. — la "fille au poison", visakanyâ,
dont le corps imprégné de poison fait mourir qui-
conque le touche, Dr F. — V. aussi dans les Mille et
une Nuits le conte du médecin grec qui guérit un roi
de Perse par le contact d'une boule faite de drogues.]
— Parmi les Bs. guérisseurs que distingue le culte des
fidèles, le principal est *Kannon (Avalokitesvara) ;
c'est lui qui, sous le nom de Lokesvara, présidait à
Angkor à des eaux curatives, et qui jouait à Ceylan
le rôle de patron des hôpitaux, dévolu, au Cambodge,
au "Maître des médicaments", le B. Bhaisajyaguru
(BEFEO, XXIII, 405). Ce dernier (cf. *Yakushi>
semble avoir plus ou moins supplanté Kannon, comme
divinité guérisseuse, dans le monde ch. et jap. ; son
attribut est une boîte à médicaments [la fiole de
Kannon ne semble point avoir la même destination,
cf. *Byô ffi], ou encore — dans la tradition tib. —
une branche de myrobolan ; et avec les Bs. qui lui
sont associés, notamment Yakuô !§§ 3î (Bhaisajya-
râja) et Yakujô ^f| J^ (Bh°samudgata) — distributeurs,
dans une existence antérieure, de drogues à la Com-
munauté du Moine Nichizô Q jf£ (Candragarbha) — ,
il est par définition même le B. médecin : au Tibet
et en Mongolie, le traité de médecine le plus répandu
est un quadruple Tantra (Rgyud bïï) prêché par
Bhaisajyaguru (Filliozat, J. As., 1934, 1, 304).

Médecine et propagande religieuse. — La médecine
étant recommandée dans le G.V. comme un Moyen
de conversion, nombreux furent les propagandistes
du bouddhisme qui, ayant en vue le salut spirituel
des incroyants, se présentèrent à l'étranger comme
des guérisseurs du corps. On ne citera ici que quelques
exemples empruntés à l'histoire du bouddhisme ch.
et jap. — Chine. — La littérature ind. (Tt. 201 vu ;
td. Huber, Sûtrâlamkâra, 213 sqq.), a conservé le
souvenir d'un moine de Taksaéilâ nommé Ghosa,
mandé en Chine par un prince aveugle qui avait
entendu parler de lui par des marchands venus de
Taksasilâ ; ce moine rend la vue au prince ch. en
lui lavant les yeux avec les larmes versées par les
auditeurs de sa prédication sur ce médicament qu'est

BYÔ 244

la Loi des douze Données-causales. — Déjà le Parthe
Anseikô (Ngan Che kao) ^ifttfn. premier en date
des traducteurs de textes bouddhiques en en. (2e moi-
tié du 11e s. p. C), passe pour avoir connu la science
médicale Ttt. 2059 1 (323 a) [sur ses td. de textes
médicaux, inf. p. 253 sq.]. — L'hagiographie ch., ib.
ix (388) [ouvrage de 519 A.D.], rapporte qu'un siècle
et demi plus tard, vers l'an 300 A.D., on vit arriver
à Rakuyô (Lo yang), venu par le Cambodge, le
Tonkin et Canton, un personnage semi-divin qui
portait le nom même de Jîvaka et fit en Chine, avant
de s'en retourner vers l'Occident par les Sables mou-
vants, de nombreuses cures miraculeuses ; p. ex. il
guérit à la capitale un fonctionnaire dont les jambes
étaient tordues et paralysées, en l'aspergeant d'eau
pure avec une branche de saule et en récitant des
Charmes. — Vers la même époque (310-349 A.D.),
le Koutchéen Buttochô (Fo t'ou teng) ffc |§] ^ se
rendit célèbre à Rakuyô (Lo yang) tant comme
médecin que comme thaumaturge ; il combattit vic-
torieusement une épidémie, et émit au sujet d'une
maladie du prince héritier de la maison impériale
de Chô (Tchao) jjjjï un pronostic qui s'avéra plus juste
que ceux de tous les autres médecins ch. et étrangers
Ttt. 2059 ix (383 c-384 c) [sur ce personnage, cf.
Pelliot, T.P. 1912, 419-422]. Un de ses disciples,
l'Hindou Jikubucchô (Tchou Fo t'iao) ^.fjfcfl^, pra-
tiquait également la médecine ; on lui amenait des
femmes malades, ib. (387 c). — Au ive s. un religieux
probablement ch., Uhôkai (Yu Fa k'ai) -T-fè^.
passait pour être versé dans la médecine ; il avait
pris pour patron Jîvaka, mais c'est par des procédés
ch., acupuncture et examen du pouls, qu'il effectuait
ses cures. En 361, l'empereur Bokutai (Mou ti) i^| fô,
des Shin (Tsin) îf-, l'appela en consultation : il dia-
gnostiqua une maladie désespérée, et refusa désor-
mais de traiter le souverain [abandon des incurables,
sup. 232 a] ; sa compétence était si appréciée que
l'impératrice voulut le faire arrêter pour ce refus.
Quelqu'un lui demanda une fois pourquoi il s'oc-
cupait de médecine ; il répondit en termes signifi-
catifs : "A cultiver les six Perfections pour lutter
contre les maladies dues aux quatre Mâra [traite-
ment religieux des maladies mentales], à donner
des soins aux neuf pouls pour soigner les affections
du Vent et du Froid [maladies physiques], il y a
profit pour soi-même et profit pour autrui ; — pour-
quoi donc ne serait-ce pas permis ?" Après sa mort,
un lettré célèbre déclara qu'il avait "propagé la
religion par ses talents techniques" , c.-à-d. par l'exer-
cice de la médecine Ttt. 1059 iv (350 a-b). — La chro-
nique bouddhique Ttt. 2035 XL (373 c) relève encore,

BYO

en l'an 720, les guérisons obtenues à Chôan (Tch'ang
ngan), lors d'une épidémie, par un "roi des méde-
cins" kashgarien, "I (Wei) le vieux maître" jft^ &1Î,
qu'on tenait pour une incarnation du Bs. Bhaisa-
jyarâja. — Une encyclopédie, Ttt. 2122 xcv (978 c-
989 c), signale une quinzaine de cures effectuées en
Chine, des Tsin au T'ang, par des bouddhistes ou
par des procédés bouddhiques. — Au Japon, c'est de
Corée que vinrent tout d'abord des médecins, avec
les premiers éléments de la civilisation continentale.
La médecine ch. s'introduisit directement vers la
fin du VIe s. ; à cette époque le prince Shôtoku est
censé avoir fondé à ôsaka des institutions d'assis-
tance médicale dont il sera question ci-dessous. Il
est fort douteux que ces institutions remontent à
une date si ancienne ; on ne saurait néanmoins trop
insister sur la conception en quelque sorte médicale
que se formèrent du bouddhisme, lors de son intro-
duction, les Japonais de la cour comme du peuple :
c'est essentiellement en raison de ses éléments thé-
rapeutiques que cette religion fut agréée au Japon.
La construction, en 607, du fameux Hôryûji ffc |S|r ^p
près de Nara, avait pour cause première un Vœu
que l'empereur Yômei ^ W avait formé en 586 :
étant alors gravement malade, il s'était engagé, s'il
guérissait, à fonder un temple pour y vénérer une
statue du B. Bhaisajyaguru ; c'est à ce Vœu que sa
sœur et son fils, l'impératrice Suiko et le jeune Shô-
toku, donnèrent suite en 607, comme l'atteste l'ins-
cription gravée à cette date sur l'auréole du célèbre
Bhaisajyaguru en bronze doré du Hôryûji (cf.
*Yakushi ; texte de l'inscription ap. Dainihonkinse-
kishi ^cH^^^j|(i, I, 20). Cette statue occupa
tout d'abord la place centrale dans le sanctuaire
principal du Hôryûji ; plus tard on y substitua une
statue du B. Sâkya, flanquée de deux Bs. que la
tradition identifie, survivance caractéristique, avec les
Bs. médicaux Bhaisajyarâja et Bhaisajyasamudgata.
Cette dernière triade avait été fondue, en 623, elle
aussi en vue de rétablir la santé du prince Shôtoku et
de son épouse (cf. Maitre, Une inscription japonaise
de l'an 623, dans Études Asiatiques, vol. II). Ainsi
ce sont des Vœux de guérison corporelle qu'on trouve
à l'origine de l'art et de l'épigraphie bouddhiques du
Japon. Le grand sanctuaire consacré à Bhaisajyaguru,
le Yakushiji ?$§ j^^F, proche du Hôryûji, remonte
également à un Vœu formé par l'empereur Temmu
lors d'une maladie de son épouse en 680 (Nihongi
xi v, td. Aston, 348). En 720, l'impératrice Genshô
fait réciter le Sûtra de Bhaisajyaguru dans 48 temples
pour sauver la vie d'un de ses ministres, et en 745
l'empereur Shômu, malade lui-même, commande de

BYO

245

BYO

fondre des statues du B. guérisseur, de réciter et de
copier son sûtra (Shokunihongi, vm, xvi, s. a.). Les
textes les plus répandus à cette époque étaient les sûtra
de Bhaisajyaguru et de Vimalakîrti, et c'était prin-
cipalement en vue de la guérison ou de la prévention
des maladies qu'on les lisait et qu'on les copiait (cf.
l'essai du Prof. Matsumoto : Le Bouddhisme de l'ère
Tempyô, dans Bukkyôshiron #fc|£$îltn, Kyoto,
1929, p. 316 sq.). La récitation du chapitre sur la
maladie du Vimalakîrtinirdesa était même devenue,
au Kôfukuji de Nara, un rite annuel qui fut observé
jusqu'au xixe s. ; cette coutume remontait à la gué-
rison d'un ministre de l'impératrice Saimei fâ BJj, au
chevet duquel une nonne coréenne avait lu ce cha-
pitre, en 656 (De Visser, Ancient Buddhism in Japan,
Paris, 1928, I, 9-10). — A côté de ces pratiques cura-
tives d'ordre religieux, le clergé bouddhique exerçait
aussi au Japon la médecine proprement dite. En 754
arriva à Nara le religieux ch. Kanshin (Kien tchen)
fSLJÊÇ, apportant de Chine plus de mille livres de
parfums et de médicaments (Takakusu, BEFEO,
XXVIII, 450) ; il était versé en pharmacologie, et
traita avec succès une maladie de l'impératrice
Kômyô (ib. 36). Le renom de ce moine guérisseur,
lui-même frappé de cécité, et qui reconnaissait les
drogues à leur odeur, reste grand au Japon. — C'est
de son temps que l'empereur Shômu, atteint d'une
maladie mortelle, fit chercher dans une province
éloignée un moine réputé pour ses talents de garde-
malade ; ce moine le soigna si bien que le souverain
ne voulut faire appel à aucun autre médecin. Il était
secondé par 126 autres moines gardes-malades ; pour
les récompenser après la mort de Shômu, on exempta
leurs familles de tous impôts et corvées (Shokuni-
hongi xix, décret du 24e jour de la 5e lune de la
8e année Tempyôshôhô, 756 A. D.). L'influence de
la Chine est ici manifeste : Sous Gensô (Hiuan tsong)
des Tô (T'ang) (712-755), un prince impérial était
tombé malade ; les médecins de la cour tentèrent
en vain de le guérir, seul un moine bouddhiste y
réussit ; il reçut en récompense une robe rouge et une
"pochette à poissons", distinctions honorifiques fort
élevées Ttt. 2126 m (248 c).

Œuvres d'assistance médicale (hôpitaux, etc.). —
Hôpitaux monastiques. — Conformément à l'esprit du
P.V., les anciens codes de Discipline ne prévoient dans
les monastères aucune institution de bienfaisance des-
tinée aux malades laïcs. Pour le clergé lui-même, en
dehors de magasins à drogues [p. kappiyabhûmi,
Mahâvagga vi, 34, 5; Gijô (Yi tsing) les mentionne
sous le nom de jôko ffifâL, Ttt. 2125 iv 230 c (Taka-
kusu, Record, 192)], aucune installation spéciale ne

semble avoir été prévue pour les moines malades. On
les soignait dans des cellules ordinaires, comme il
ressort de la plupart des textes de Vinaya cités plus
haut ; seul le Vinaya de l'école Mûlasarvâstivâda men-
tionne une salle spéciale pour les moines malades (sup.
212 a). Il est question dans les Nikâya p. de gilânasâlâ
"salles de malades" , où le B. rend visite à des Moines
[cf. Dict. P.T.S. : Ang° III, 142, mq. en ch. ; Sam0 IV,
2io=T. 99 xxx vu (268 b)] ; les traducteurs ch. ont
si mal compris ce terme qu'ils n'ont même pas traduit
le mot gilâna (sk. glana) : ils en donnent une mau-
vaise te. (garirei 'ftnltë^fc). et quant au mot sâlâ,
ils le rendent par kôdô m^* "salle de prédication" !
[T. 99 loc. cit.] — La "Monographie illustrée du Jeta-
vana-vihâra de Srâvastî" Ttt. 1899 11, ouvrage écrit
par Dôsen (Tao siuan) en 667, rapporte (893 b-c)
que dans ce monastère se trouvait une salle conte-
nant une collection de toutes les recettes médicales
de l'univers (ihô fâf^i), avec une sonnette mira-
culeuse, œuvre de Jîvaka, dont le son guérissait les
Moines qui l'entendaient, à partir du troisième Fruit
de sainteté. Il y aurait eu aussi au Jetavana (ib.
894 a-b) un édifice commémorant les maladies du B.
et les soins qui lui furent donnés par Jîvaka et par
Ânanda, un magasin à drogues, à l'usage des malades
tant profanes que moines, et un local où ils étaient
logés. Mais le témoignage de cette Monographie est
sans valeur ; c'est en avril 667, quelques mois avant
sa mort, que ce texte fut rédigé par Dôsen (Tao
siuan), en partie d'après des documents ch. anté-
rieurs, mais surtout, comme il l'avoue lui-même en
s'en targuant (cf. ib. 883 a, 895 b-c; aussi Ttt. 2061
xiv, 791 a), d'après les révélations miraculeuses qu'il
avait reçues d'une divinité. Il est probable que cet
ouvrage était destiné, pour une part du moins, à
justifier les innovations que l'auteur s'était permises
en construisant au début de la même année, dans la
banlieue de Chôan (Tch'ang ngan), la fameuse estrade
d'ordination (kaidan ^ij) à laquelle il avait déjà
consacré un autre livre Ttt. 1892 ; du reste, toutes
les dernières œuvres de cet auteur dénotent un spi-
ritisme morbide (cf. Péri, BEFEO, XVI, m, 45 sqq.).
Quoi qu'il en soit, la Monographie du Jetavana-
vihâra — monastère dont Dôsen (Tao siuan) fait du
reste un établissement du G.V. — ne semble appor-
ter d'informations dignes de foi ni sur les monastères
de l'Inde, ni même sur ceux de la Chine à cette
époque ; comme le suggère Gijô (Yi tsing) dans
Ttt. 2066 1 (Chavannes, Religieux éminents, 91),
les "modèles" dont prétendait s'être inspiré l'auteur
devaient être pure fantaisie. — Dans son cm. [rédigé
626-630 A.D.] du Dharmaguptaka- Vinaya, Ttt. 1804

BYÔ

246

BYO

III D (144 a), le même Dôsen (Tao siuan), se réfé-
rant à "la tradition originale du Madhyadesa" [?] (Chû-
koku honden 4" PS^^Ê). signale encore, comme se
trouvant à l'angle Nord-Ouest du Jetavana, "à l'en-
droit où la lumière disparaît " , un local dit Cour de
l' Impermanence (Mujôin $&$T|£u), où l'on transpor-
tait les malades moribonds afin de les soustraire
aux pensées d'attachement à la vie que pouvait
provoquer en eux la vue, dans leur propre cellule,
de leurs vêtements, de leurs Bols et autres propriétés
personnelles. Il y avait dans cette salle une statue
dorée, debout, tournée vers l'ouest, dont la main
droite était levée et dont la gauche tenait une Ban-
nière de soie de cinq couleurs traînant jusqu'au sol.
On plaçait le Moine moribond derrière cette statue
et on lui faisait tenir dans la main gauche l'extré-
mité de la Bannière : le B. [*Amida] représenté par
la statue était censé l'emmener en Terre- pure ; et
durant l'agonie, le garde-malade brûlait de l'encens,
répandait des fleurs, et récitait des textes appropriés
[une encyclopédie, Ttt. 2122 xcv (987 a), cite tout
ce passage en l'attribuant, par erreur sans doute,
au Gionjizu ftf. ^ ^f [U --=Ttt. 1899]. Aucune insti-
tution de ce genre n'est mentionnée dans les Vinaya
du P.V. ; mais comme il s'agit d'un usage nettement
mahâyâniste, il est possible que ces locaux mor-
tuaires aient réellement existé dans les monastères
de l'Inde appartenant au G.V. (cf. les faits indiens
s.v. *Ban, "Bannière"). Sans doute existèrent-ils
aussi en Chine ; un ouvrage du xie s., Ttt. 2127 m
(306 b), se référant au texte précité de Dôsen (Tao
siuan), ajoute en note qu'au XIe s. ces salles desti-
nées aux Moines moribonds recevaient d'autres noms :
Salle du Nirvana, Salle de la prolongation de la
vie, etc. Dans les monastères ch. modernes, les locaux
réservés aux malades sont encore appelés Salles du
Nirvana, et lors de l'agonie des Moines on récite le
Sûtra de l'Impermanence T. 801 (cf. De Groot, Code
du Mahâyâna en Chine, 131) ; au Japon, c'est la
seconde désignation, Salle de la prolongation de la
vie, qui s'est perpétuée dans les couvents de la secte
Zen (En judo JΠ-^ 'ǣ ; cf. Suzuki, The Training of
the Zen Monk, Kyoto, 1934, p. 34). — Œuvres desti-
nées aux laïcs. — Inde. — Que l'Inde mahâyâniste ait
créé des œuvres d'assistance ou de bienfaisance pour
les malades laïcs, c'est ce dont ne permet guère de
douter l'esprit de charité qui anime la littérature
du G.V. Mais la trad. ind., avec son mépris des réa-
lités concrètes, ne nous a guère laissé de témoignage
sur l'activité de l'Église du G.V. dans ce domaine.
La documentation est des plus décevantes. — L'Upâ-
sakasîlasûtra (cité sup. 242 a) recommande aux Bs.

riches la fondation de cliniques gratuites. — Un jâtaka
recueilli dans Ttt. 21 21 x (54 a) nous montre un
roi qui gouvernait son peuple avec Bonté et faisait
soigner, au cours de ses tournées mensuelles d'ins-
pection, les malades pauvres ou veufs, leur dis-
tribuant drogues et bouillies ; lorsqu'il partait en
chasse, il se faisait suivre de chars portant des vête-
ments et des médicaments. — L'épigraphie nous
apprend que l'empereur Asoka faisait soigner (médi-
calement?), dans tout son empire ainsi que chez les
peuples des frontières, les hommes et les animaux
(2e édit sur roc, Senart, I, 73-74) : "Par le roi Piya-
dasi, cher aux Dieux, fut faite de la médecine de
deux sortes, médecine pour les hommes et médecine
pour les animaux" (dve cikîchâ katâ manusacikîchâ
ca pasucikîchâ ca). Senart interprète le terme cikîchâ
(sk. cikitsâ "médecine") [terme qui du reste pourrait
signifier ici simplement "le fait de penser (avec sol-
licitude), de prendre soin" : cf. p. cikicchati "il
pense à" en face de tikicchati "il soigne médicale-
ment" ; la racine est cit° "penser" — Dr F.] au sens
de distribution de médicaments : "Il répandit des
remèdes de deux sortes..." Cette interprétation
semble corroborée par la tradition singhalaise ; la
Samantapâsâdikâ Tt. 1462 11 (682 a) [cf. texte p. éd.
Oldenberg, Vin0 Pit°, III, 306] rapporte en effet l'épi-
sode suivant [qui se retrouve aussi dans le Dîpavarhsa
et le Mahâvarhsa (Geiger, Dîp° und Mah°, p. 126)] :
Le Moine Kuntiputta-Tissa ($0 ^£ "~F"rfY 211). grave-
ment malade, mendie des médicaments, mais n'ob-
tient qu'une pincée de ghî ; après sa mort, Asoka
élève aux quatre portes de sa ville des dépôts de
médicaments pour les Moines (yakuzô ^j| jf& ; p.
pokkharanî "étang de lotus" =ici entrepôt creusé
dans le sol [?]) ; l'approvisionnement en médicaments
est assuré chaque jour par 10.000 pièces de monnaie
prises sur le revenu quotidien de 20 millions de pièces
que rapportaient au roi les 4.000 hôtelleries (kyakudô
iÊf *?*• P- sabhâ) situées auprès des quatre portes de
Pâtaliputra. — A Ceylan même, où le G.V. coexista
pendant longtemps avec le P.V., la chronique locale
mentionne à plusieurs reprises des fondations royales
en faveur des malades. Le roi Buddhadâsa, dont le
nom semble mahâyâniste (cf. Kern, Hist. du B., td.
fr. II, 416, n. 1) et qui régna au milieu du IVe s.,
créa des fonctions rétribuées de médecins et de vété-
rinaires, et construisit des asiles ; on lui attribue
même un ouvrage médical (Jolly, Medicin, § 14).
[Dans l'Inde brahmanique, il existe un exemple d'hô-
pital à Tirumukkûdal (district de Chingleput), sur
l'entretien duquel nous sommes renseignés par une
inscription tamoule du XIe siècle p. C. ; cf. K.V. Subrah-

BYO

247

BYO

manya Ayyar, The Tirumukkudal inscription of
Virarajendra, Epigraphia Indica, XXI, janv. 1932,
p. 220 à 250. — Dr F.] — Au Cambodge, une stèle de
Sày-fông (sur le moyen Mékhong), dont on connaît
plusieurs répliques, nous renseigne avec précision
sur l'organisation d'un hôpital royal fondé en 1186
p. C. (Finot, BEFEO, III, 18-33) ; à cette date il
n'existait pas moins de 102 établissements de ce
genre dans le royaume khmèr (Cœdès, ib. VI, 48).
Ils étaient placés sous l'invocation du B. Bhaisajya-
guru, et s'inspiraient du pur G.V. Ces "maisons de
santé" (sk. ârogyasâlâ) étaient ouvertes aux quatre
castes ; le personnel logé comprenait, à Sày-fông,
2 médecins, 22 gardiens et infirmiers, etc. (cf. ib.
XV, il, 110), en tout plus de 30 employés, que
secondaient 66 employés non logés, sans compter
des officiants religieux. Les malades étaient nourris
gratuitement et on leur distribuait en outre, trois
fois par an, des vêtements, denrées et médicaments
que l'inscription de Sày-fông énumère en détail
(cf. P. Cordier, ib. III, 466). Une autre inscription
de même date, au Tà-prohm près d'Angkor, fixe le
budget annuel de l'ensemble de ces hôpitaux (Cœdès,
ib. VI, 80-81) : 117.200 mesures de riz pour les
malades, 1.600 vêtements, etc. — Chine. — Il semble
qu'il ait existé dans la Chine prébouddhique certaines
institutions d'assistance aux malades analogues à
celles de notre antiquité païenne. A en croire le Tcheou
li |g| jjj§, code plus ou moins utopique de l'administra-
tion et des rites antiques, les différents médecins spé-
cialisés qui se trouvaient sous le contrôle du Maître des
médecins (HÊifi) devaient s'occuper, non seulement
de la cour et du personnel administratif, mais de tout
l'ensemble des gens du peuple (l'interprétation de
Biot, Le Tcheou-li, I, 92 et 95, est fondée sur les cm.
des T'ang et semble abusive). — Le Lu che tch'ouen
ts'ieou S fc^?$C (IX, 11) nous montre un roi de
l'antiquité se faisant suivre, lorsqu'il sortait, d'un
char portant de la nourriture qu'il distribuait aux
malades indigents ; mais bien loin d'être mû par la
charité comme le roi ind. du jâtaka cité ci-dessus,
ce roi ch. ne visait qu'à gagner ainsi la faveur du
peuple afin de l'entraîner à la guerre. — Le Kouan
tseu ^-^ prévoit (section LIV, chap. xvin), dans
la capitale des états féodaux, une administration
chargée de soigner, d'hospitaliser et de nourrir jus-
qu'à guérison les indigents atteints d'infirmités chro-
niques : surdité, cécité, mutité, claudication, hémi-
plégie, etc. ; d'autres fonctionnaires, sorte d'infir-
miers visiteurs, devaient faire des tournées pour
s'informer des malades de tout âge. Mais le Kouan
tseu actuel, ouvrage de caractère purement utopique,

est en grande partie apocryphe et peut-être ce passage
est -il une addition tardive due à l'influence du boud-
dhisme.—C'est sous la dynastie barbare des Wei du
Nord, convertie à la religion nouvelle, que l'on
voit apparaître en Chine de véritables œuvres d'as-
sistance publique. L'initiateur des célèbres sanctuaires
rupestres de Yun kang, T'an yao § Hff , nommé admi-
nistrateur du clergé (£j? P*J $j£) vers 460, constitua
des réserves de céréales provenant de donations
faites à l'Eglise bouddhique par les familles croyantes,
et qui devaient être distribuées au peuple en cas de
famine ; c'est ce qu'on appelait le "grain du Sangha"
(Wei chou cxiv, td. BEFEO, XXV, 451, n. 2 ; cf.
aussi Ware, T'oung Pao, 1933, p. 147). Peut-être
faut-il voir dans cette institution bouddhique l'ori-
gine lointaine de ces greniers de bienfaisance (^ fè) ,
établis par les Souei en 585 et maintenus plus tard
sous les T'ang, où l'on amassait, en prévision des
famines, des réserves de grains constituées par des
contributions (ou prestations! . . .) des gens du peuple
(Souei chou, xxiv, 6 b-7 a, xlvi, 3 a-b ; cf. Balâzs
dans Mitt. Sem. Or. Spr., 1932, p. 67). — A l'époque
des T'ang s'organise, sous les auspices du boud-
dhisme alors florissant, l'assistance médicale aux
malades indigents. L'impératrice Wou jt£jj3\ aussi
fameuse par les excès de sa vie politique et privée que
par sa ferveur bouddhique, créa entre les années 701
et 705 un commissariat laïc chargé d'administrer au
nom de l'Etat les hôpitaux (${ ï}j) qui se trouvaient
alors annexés aux monastères bouddhiques et dont
le budget était assuré par le produit de terres spé-
ciales, appartenant au clergé, qu'on appelait des
Champs de Compassion (pei t'ien ^ g] ; dans ce
terme auquel était réservé une longue fortune dans
tout l'Extrême-Orient jusqu'aux temps modernes,
il doit y avoir un jeu de mots sur t'ien 03 "champ,
rizière", qui peut aussi s'entendre comme un équi-
valent du sk. ksetra, "Terrain [de Félicité]"). En 717,
un ministre confucianiste, Song King 5fê if , scan-
dalisé d'un tel patronage accordé par l'Etat à des
établissements bouddhiques, conjura l'empereur Hiuan
tsong ^ ^ de supprimer ce commissariat ; il rap-
pelait à ce propos qu'autrefois Confucius avait
condamné son disciple Tseu lou -f-ïfr qui voulait
donner sa fortune pour nourrir les pauvres du pays
de Wei fâ (T'ang houei yao ^#^, xux, 9 a).
Mais Hiuan tsong n'écouta point cette remontrance ;
il décréta même, en 744, que les mendiants de la
capitale seraient hospitalisés aux frais de l'Etat dans
les hôpitaux bouddhiques (ib. et Ts'eu tch'e t'ong
kien ïifjfîiÉiSi. ccxiv). En 750-753 le moine ch.
Kien tchen (Kanshin, cf. sup. 245 a), avant de se

BYÔ

248

BYO

rendre au Japon, avait géré à Yang tcheou ^j\\,
sur le bas Fleuve Bleu, un Champ de Compassion
. pour les malades, ainsi qu'un de ces Champs cultuels
(king t'ien ijfcJH) dont le produit était affecté au
culte ou à l'entretien des Trois Joyaux : B., Loi,
Communauté (BEFEO, XXVIII, 471).— Lors de la
grande proscription du bouddhisme en 845, le clergé
fut sécularisé et tous ses biens furent confisqués ; le
ministre Li Tô vu ^|fifè, qui avait dirigé la pros-
cription, mais reconnaissait, en adversaire éclairé,
les bons points du bouddhisme, proposa que l'État
reprît à son compte les hôpitaux des Champs de
Compassion ; mais comme ce nom sentait trop le
bouddhisme, on les appellerait désormais des "hôpi-
taux" tout court fêfà ifi). Li Tô yu fit choisir, dans
les deux capitales, chacune des grandes préfec-
tures et des bourgades importantes, parmi les subal-
ternes de l'administration et les vieillards, un per-
sonnage de moralité reconnue pour s'occuper de
chacun de ces hôpitaux à la place des moines sécula-
risés. Il affecta à leur entretien le produit de champ,
confisqués à l'Église, augmenté en certain cas d'une
subvention pécuniaire de l'État (T'ang houei yaos
loc. cit. ; cf. De Groot, Sectarianism and Religious
Persécution in China, p. 69). Les hôpitaux purent
ainsi traverser la crise de 845, et furent repris par
le clergé après la restauration du bouddhisme au
cours des années suivantes. En 867, l'empereur
Yi tsong §£f^, relevant d'une maladie grave, "pensa
aux malades indigents pour être leur père et leur
mère"v ; il fit remettre deux pièces de soie à tout
malade âgé de plus de 70 ans, qu'il fût laïc ou reli-
gieux, et distribuer du riz aux hôpitaux des préfec-
tures et des sous-préfectures. Il chargea en outre les
autorités locales de choisir, pour diriger les hôpitaux,
des moines bouddhistes compétents qui seraient
changés tous les trois ans ; l'équivalent en monnaie
des présents que l'empereur recevrait à l'occasion
de sa guérison serait réparti entre ces hôpitaux, qui
s'en serviraient pour distribuer aux indigents du riz
et des médicaments en cas d'épidémies (T'ang ta
tchao ling tsi fêX'%n^%> x- *3 b).— Japon.— Les
établissements d'assistance charitable, sorte de Basi-
liade bouddhique, qui passent pour avoir été fondés
vers l'an 593 p. C. par le prince impérial Shôtoku Taishi
MiûJ£-^~> au Shitennôji PQ?^Ï.# de Naniwa
|ïf£$C (act. Osaka), sont bien connus de tous les his-
toriens du bouddhisme ; ce qu'on ne semble pas avoir
signalé jusqu'ici, c'est que ces institutions, comme
toutes celles qui renouvelèrent alors la civilisation
jap., étaient imitées de la Chine. L'analogie des
termes qui les désignent au Japon, avec ceux qu'on

a relevés ci-dessus pour la Chine des T'ang, ne laissent
aucun doute à cet égard. Il est vrai qu'à la date où
Shôtoku est censé avoir fondé le Shitennôji, c'est la
dynastie Souei qui régnait en Chine (589-617), et
que nous n'avons aucun témoignage sur l'existence
d'hôpitaux bouddhiques en Chine sous cette dynas-
tie. Mais, d'une part, il n'y aurait nulle invraisem-
blance à admettre que ces' hôpitaux, comme tant
d'autres institutions bouddhiques des T'ang, aient
remonté aux Souei ; et surtout, l'attribution à Shô-
toku des fondations de bienfaisance du Shitennôji
paraît des plus suspectes. Les biographies de ce
prince, encombrées de légendes, n'ont pas encore
été soumises à une critique sérieuse. Ce n'est pas
l'existence même de ces établissements qui est dou-
teuse; c'est la date que leur assigne la tradition. Il
n'en est pas question dans l'histoire officielle ; les
premiers documents qui les mentionnent sont posté-
rieurs de plusieurs siècles à Shôtoku : ce sont le
Shôtokutaishidenryaku 5? fjj§ -fc -^ ^ |§ Dnbz. exil
(18 a-19 a), ouvrage qui selon Bskd. v (531) ne date
que de 917, et le Shitennôjimishuinnengi P9 ^ :E -tF
© ^•F-n&ë! Dnbz. ex vin (58 a-b, 64 a), qui passe
pour avoir été rédigé par Shôtoku lui-même peu
après la fondation du Shitennôji, en 595, mais dont
la tradition manuscrite ne remonte pas au delà de
l'an 1004 [Bskd. iv (204)].^ — D'après ces textes —
dont le premier prétend citer le second — , le Shiten-
nôji comprenait, lors de sa fondation — ou de son
transfert à Naniwa (ôsaka) — en 593, les quatre éta-
blissements suivants : (1) Un établissement dit du
"champ cultuel" (Keidenin $fc H P^), sanctuaire
central, où l'on vénérait une statue en bronze doré
d'Avalokitesvara sauveur (Kuzekannon $C 1fc WL "m >
cf. *Kannon) provenant du Pâik-tjyei en Corée
(c'est en guise de prophétie que l'importation de
cette statue est annoncée pour l'avenir dans le pseudo-
manuscrit de Shôtoku) ; les trois autres établis-
sements se trouvaient hors de l'enceinte de ce sanc-
tuaire ; c'étaient : (2) Un dispensaire (Seyakuin $£
^j||^), où l'on cultivait des plantes médicinales et
préparait des drogues qui étaient distribuées à tous;
(3) Un hôpital (Ryôbyôin fèfà |S£) : tous les malades
sans ressources, hommes et femmes, y étaient hos-
pitalisés, soignés et nourris ; les Moines malades s'y
soignaient mutuellement jusqu'à guérison ; (4) Un
asile, appelé Établissement du "Champ de Compas-
sion" (Hidenin ^ 03 fôi£)» ou étaient logés et nourris
de jour en jour les indigents, orphelins, solitaires et
isolés; lorsqu'ils étaient en bonne santé on pouvait
les charger de travaux variés dans les quatre éta-
blissements. L'entretien de ces établissements était

BYO

249

BYÔ

assuré par un revenu de 6.000 bottes de riz de l'Etat,
fourni par les provinces de Settsu $j| fât et de Kawa-
chi f6f fà (voisines d'Osaka). — Si la date de ces fon-
dations du Shitennôji est loin d'être certaine, l'exis-
tence d'établissements analogues est bien attestée
pour l'époque de Nara (710-784 A.D. ; apogée des
T'ang en Chine). La chronique bouddhique (Gen-
kôshakusho TC^fÇ^jf xxii, ap. Dnbz. ci, 398 a;
autres sources Bdnp. 258) mentionne sous le règne
de l'impératrice Genshô 7CJE, en 724, la fondation
d'un dispensaire (Seyakuin) et d'un asile de "Chamd
de Compassion" (Hidenin) au Kôfukuji

p de

Nara. En 730, vers le temps où, en Chine, l'empereur
Hiuan tsong confirmait aux hôpitaux bouddhiques
la protection de l'État, nous voyons au Japon l'im-
pératrice Kômyô itW, épouse de Shômu ££t,
fonder un dispensaire (Seyakuin) qui relevait admi-
nistrativement de sa maison, et dont l'approvision-
nement en drogues était assuré par des achats effec-
tués chaque année, dans les différentes provinces,
par les seigneurs et les nobles ; ceux-ci devaient pré-
lever le montant de ces achats sur les revenus de
leurs apanages (Shokunihongi x, 4e lune de la
2e année Tempyô ; Kômyô avait aussi fondé un asile
Hidenin, cf. ib. xxii, sous la 6e lune de la 4e année
Tempyôhôji). Il s'agissait là d'une institution impé-
riale et laïque, dont le fonctionnement nous est connu
par un document du Shôsôin lE^"^, ce magasin
de bois annexé au Tôdaiji j|C^C^Ï: de Nara, où
furent déposés en 756, lors de la mort de l'empereur
Shômu, les biens personnels qu'il laissait, et que sa
veuve, l'impératrice douairière Kômyô, dédia à cette
date au "Grand Buddha" du Tôdaiji (Vairocana,
cf. *Dainichi). Parmi ces biens se trouvaient 21 caisses
de médicaments, classés en 60 espèces ; l'inventaire
dressé le jour même de la donation est conservé au
Shôsôin, ainsi que bon nombre des médicaments
eux-mêmes. Ces derniers ont été étudiés et identifiés
par le Dr K. Dôhi .-fc JE J| «fe, professeur de dermato-
logie à l'Université . Impériale de Tôkyô, qui consa-
crait ses loisirs à l'étude de la médecine extrême-
orientale (Medicine in Ancient Japan, ap. Young
East, 11, 5-6, oct.-nov. 1926) ; ils fournissent un état
authentique de la pharmacopée sino-japonaise de
l'époque. L'inventaire ms: (éd. p. ex. dans Ono Zen-
tarô /Mfig^aiS, Shôsôin no shiori JEMU*.
Tôkyô, 1920, app. 65-71) stipule que les médi-
caments pourront être donnés aux malades qui en
auront besoin : pour en obtenir, ces malades devront
adresser une requête au bureau de l'administration
ecclésiastique (sôgô fê|M). Or on conserve au Shô-
in le ms. d'une de ces requêtes, datée de 759 : le

Dispensaire fondé par l'impératrice Kômyô sollicite,
par ce document, le don de 100 livres de cannelle,
médicament dont le dispensaire était à court et qu'il
ne trouvait pas à acheter ; la requête est signée d'un
nom laïc, ce qui prouve bien que ce dispensaire était
une fondation officielle indépendante de l'Eglise. —
Mais d'autres dispensaires étaient rattachés à des
monastères. En 757 l'impératrice Kôken ^L'td, nUe
de Shômu et de Kômyô, fait au dispensaire du Yama-
shinadera |Jj fil 4f (autre nom du Kôfukuji de Nara ;
cf. sup.) donation perpétuelle d'une rizière de 100 chô,
"afin de soigner les malades et les pauvres", dit le
texte de l'édit ; par cet Acte de Bien, la souveraine
souhaitait acquérir des Mérites pour elle-même et
pour les Etres : "Puisse l'arbre médicinal des dix
Corps [cf. sup. 242 b] abriter ce monde de poussière et
détruire à jamais les tourments de la maladie ! " (Shoku-
nihongi xx, 12e 1. ire année Tempyôhôji). En 760,
la même impératrice fait remettre à chacun des
cinq grands monastères [de Nara] deux caisses de
médicaments variés et une jarre de miel (ib. xxii,
4e lune de la 4e année Tempyôhôji). L'inventaire des
biens du Hôryûji fêft^i dressé en 747, mentionne
dans ce monastère un asile Hidenin (cf. Ueda Shinjô
± ffl M S& dans Misshûgakuhô flf ^ J£$l, n<> 152,
mars 1926, p. 119). D'après la tradition (Moch. 1088 c),
l'impératrice Kômyô avait fait construire des salles
de bain où elle soigna personnellement un millier
de lépreux, suçant le pus de leurs ulcères. — Lors du
transfert de la capitale de Nara à Heian (Kyoto),
les établissements officiels d'assistance aux malades
et aux pauvres furent maintenus (pour ce qui suit,
cf. Ueda, loc. cit., p. 122 sqq.) ; il y avait à Heian,
en 842, deux asiles Hidenin, l'un dans l'Est, l'autre
dans l'Ouest de la ville ; on y distribuait du riz aux
affamés et on y élevait des orphelins. L'histoire men-
tionne aussi, en 825, 860, 881, un dispensaire d'Etat.
Ces établissements existaient encore au début du
Xe siècle. Dès lors, les institutions d'assistance cha-
ritable semblent avoir été négligées par l'Etat ; l'ini-
tiative privée s'efforça sporadiquement d'y remédier,
mais il faut descendre jusqu'aux temps modernes
pour retrouver au Japon — comme du reste en Chine
— des organisations bouddhiques de bienfaisance.

Théories, pratiques et influences médicales.

— Pathogénie. — A travers toute la littérature boud-
dhique se retrouve une théorie expliquant l'origine
des maladies par un dérangement ou déséquilibre
(fuchô >filBj) des quatre Éléments (*dai -fc ou shu
ff, sk. p. mahâbhûta, ou encore kai ^, sk. p. dhâtu)
qui constituent le corps humain, à savoir : (1) l'Êlé-

BYÔ

250

BYO

ment solide ou Terre (do ;£., sk. prthivî) ; (2) l'Élé-
ment humide ou Eau (sui 7JC, sk. ap) ; (3) l'Élément
chaud ou Feu (ka fc, sk. tejas) ; (4) l'Élément mobile
ou Vent (fû JH, sk. vâta, vâyu). Lorsque l'un ou
plusieurs de ces Éléments subissent une augmen-
tation ou une diminution anormales, il se produit
une rupture d'harmonie (fuchô) d'où résulte la mala-
die ; on dit généralement qu'à chacun des quatre
Éléments correspondent 101 espèces de maladies,
le grand total étant de 404 maladies. Cette théorie
était devenue si courante dans l'Inde bouddhiste
que lorsque, chaque matin, le Disciple saluait son
Maître, il devait lui demander : "Vos quatre Élé-
ments sont-ils en paix ?" Cette formule est prescrite
par le Mûlasarvâstivâda-Vinaya T. 1451 xxxv (382 a),
et le pèlerin ch. Gijô (Yi tsing) l'entendit encore à
la fin du vne s. dans les monastères de l'Inde Ttt.
2125 m (222 a) [td. Takakusu, Record, 116]. En
Chine et au Japon, l'expression shidaifuchô JQJ ^
/fi |8|, "dérangement des quatre Éléments = maladie",
est demeurée jusqu'à nos jours usuelle dans le langage
courant (p. ex. en style épistolaire) , ceux qui l'em-
ploient ayant du reste le plus souvent, surtout en
Chine, perdu la notion de son sens exact et de son
origine bouddhique. — A cette théorie s'ajoute, ou
parfois se substitue, celle des trois "Humeurs pec-
cantes" (sk. tri-dosa) : Humeur du "Vent" (sk.
p. vâta, vâyu), Humeur du "Flegme" (sk. slesman,
p. semha ; sk. kapha), Humeur de la "Bile" (sk.
p. pitta). Le mot dosa, litt. "défaut, vice, altéra-
tion, trouble", s'applique proprement aux Éléments
"peccants", altérés, viciés, facteurs de maladie; mais
dans la littérature technique de la médecine, où le
point de vue pathologique prédomine naturellement,
la notion des dosa semble avoir plus ou moins sup-
planté celle des mahâbhûta, et le terme dosa, "trou-
ble", devient souvent un simple synonyme de dhâtu,
qui désigne au propre les Éléments corporels à l'état
normal. [Dans la tradition âyurvédique, les Éléments
sont toujours au nombre de cinq (Terre, Eau, Feu,
Vent, Espace). Parmi ces cinq, deux sont inertes :
la Terre et l'Espace ; les trois autres : Vent, Feu,
et Eau, sont actifs. Quand leur activité est nor-
male, c'est la santé ; quand elle est troublée, c.-à-d.
quand l'un ou deux d'entre eux, ou même les trois
réunis, se trouvent soit en excès, soit en défaut,
c'est la maladie. Pendant la santé ils se compor-
tent donc comme les trois principaux éléments du
corps (dhâtu) ; quand ils sont excités, ils devien-
nent des éléments de trouble (dosa). Mais comme
on s'en occupe surtout quand ils sont excités, on
les appelle plus souvent dosa que dhâtu ; et il

arrive même qu'on se laisse entraîner à les appeler
dosa dans des cas où, agissant d'une manière nor-
male, ils font en réalité fonction de dhâtu. — Dr F.] —
Dans les textes bouddhiques, au contraire — du moins
dans la tradition de l'Extrême-Orient — ,les tridosa
jouent un rôle effacé ; dans tout le Canon ch. on en
cherche vainement une définition claire et explicite,
tandis que les quatre Éléments corporels sont lon-
guement définis et expliqués en tant que principes
pathogènes dans des textes variés à partir des Âgama.
Peut-être le groupe ternaire des tridosa est-il en
rapport avec les trois guna du Sâràkhya (cf. Jolly,
Medicin, 19 ; Filliozat, Revue Philos., nov.-déc. 1933,
412, 423 n. 2) ; une classification quaternaire des
maladies, fondée sur la pathologie des quatre mahâ-
bhûta, répondait mieux aux idées physiologiques
et cosmologiques qui étaient familières à tous les
bouddhistes. La théorie des tridosa semble n'avoir
jamais été bien comprise en Chine ; elle y est finale-
ment tombée dans un oubli complet, sans doute sous
l'influence, pour une part, de la pathologie indigène
fondée elle-même sur une théorie des Éléments (bois,
feu, terre, métal, eau). Toutefois le flottement entre
la pathologie des "trois Humeurs" et celle des
"quatre Éléments" ne semble pas être seulement un
fait ch. ; il se laisse suivre dans les textes originaires
de l'Inde, comme on le verra par les citations réunies
ci-dessous. [La théorie bouddhique des quatre Élé-
ments, tous quatre pathogènes, offre des analogies
si frappantes avec les idées médicales des Grecs,
telles que les expose p. ex. Platon dans un passage
du Timée, qu'on peut se demander si elle ne reflète
pas une influence hellénique. — Dr F.] On consta-
tera dans ces textes des tentatives assez embarras-
sées pour concilier ces deux pathologies, soit en por-
tant le nombre des "Humeurs" à quatre, soit en
prétendant (ce qui est conforme au système âyur-
védique) que l'un des quatre Éléments n'est jamais
un principe de maladie et ne peut donc correspondre
à une "Humeur", etc. Vers l'an 700, le pèlerin Gijô
(Yi tsing), Ttt. 2125 ni (224 a) [Record, 130], après
avoir exposé, d'après un texte médical attribué au B.
lui-même, une théorie de quatre ''Humeurs" ou
états morbides dus au déséquilibre des quatre Élé-
ments, ajoute que, selon la nosologie "vulgaire"
ou "laïque" [de l'Inde], f^ f& !w $f > ces "Humeurs"
se réduisent à trois, Vent, Bile et Flegme. Par "vul-
gaire" ou "laïque", Gijô entend évidemment ici la
médecine extra-bouddhique courante en Inde ; il
semble donc qu'à son époque les bouddhistes aient
pris conscience d'une divergence entre leur doctrine
pathologique et celle des médecins brahmaniques,

BYO

et aient revendiqué comme leur étant propre (le
G.V. autorisait alors l'étude de la médecine) une
pathogénie à base quaternaire. — L'étude des théo-
ries médicales ind. à travers les documents ch. est
du reste rendue difficile par la terminologie impré-
cise des td. ch. En ce qui concerne, notamment, les
noms des trois "Humeurs", les versions ch. trahis-
sent un embarras constant. Tantôt ces noms sont
rendus en ch. d'après le sens étroit des termes sk.,
tantôt ils correspondent à des sens plus larges, ou
encore les td. ch. sont empruntées au vocabulaire de
la médecine ch. Voici les différentes td. relevées dans
les textes cités au cours du présent article : (i) Vent :
fû & "vent", ki ^ "souffle, pneuma" ; (2) Flegme :
tan $[ "flegme", tanin f£ ^ "affection [?] flegma-
tique", in ^ "principe humide, froid, etc.", rei tfï
"froid", sui tJc "eau" [cette Humeur correspond à
l'Élément liquide], hai Qjfj* "poumon" [sur cette loca-
lisation, cf. p. 253 a] ; (3) Bile : sen $£ ("ît) "salive
(ou mucus)", senda $j£ t^È "salive-crachat", tan jj£
"fiel", netsu jfo "chaud" [la Bile est l'Humeur du
Feu], ô ^ "jaune" [inf. 253 a6], ônetsu ^ fà "cha-
leur jaune" (p. ex. T. 665 ix, 447-448). [Sur les rap-
ports de la fièvre et du jaune, cf. V. Henry, La magie
dans l'Inde antique, p. 182 sq. ; l'Atharvaveda, 1,
25, 1-2, appelle la fièvre "Dieu du Jaune", harita-
sya deva. — Dr F.] — Les termes français "Humeur,
Flegme, Bile", ne sont eux-mêmes adoptés ici qu'à
titre d'équivalents purement conventionnels. Le mot
"humeur" désignait dans la médecine européenne
depuis Galien des liquides représentant dans le corps
humain les quatre éléments, qui ne s'y trouvent pas
eux-mêmes : sang (représentant l'air), flegme (l'eau),
bile (le feu), atrabile (la terre) ; ce mot ne conviendrait
donc en principe que pour l'un des dosa, le slesmàn,
dont le dhâtu est l'Eau, et qui est seul liquide parmi
les tridosa (rac. slis0 "adhérer, coller" : c'est le dosa
visqueux ; cf. Filliozat, Rev. philos., nov.-déc. 1933,
415 n.) ; et encore faudrait-il, pour bien rendre la
nuance de dosa, ajouter à "humeur" une épithète
comme "peccante". On a cru cependant pouvoir
conserver ici, faute de mieux, la td. "humeur", qui
est courante dans les ouvrages d'orientalisme, en
considération des résonances sémantiques que ce
mot éveille aujourd'hui en français ; en effet, par
un développement inverse de celui qu'a subi en sk.
le mot dosa, "humeur" s'entend souvent au sens
d'humeur morbide ou "peccante". Quant à "Bile",
pour pitta qui est le dosa du Feu, ce terme se justifie
si l'on tient compte de la théorie grecque, d'après
laquelle l'humeur de la bile est dérivée de l'élément
feu ; mais en Inde, dans les textes anciens relatifs

251 BYO

aux dosa, pitta ne désigne nullement le liquide qui
remplit la vésicule biliaire. — Pour les quatre Elé-
ments (cf. *Dai), la terminologie ch. est bien fixée ;
sur leur répartition détaillée entre les différents
organes, parties, fonctions du corps, cf. p. ex. Madhya-
mâgama T. 26 vu (464 c-466 c) [=M° Nik° xxvm,
Mahâhatthapadopama] ; Ratnakûtasûtra T. 310-
lxxiii (414 b sq.) ; Yogâcâryabhûmisâstra Tt. 1579
xxvn (430 a sq.). On les appelle Eléments "internes"
(sk. âdhyâtmika), pour les distinguer des Eléments
"externes" (sk. bâhya), qui constituent le Monde-
Réceptacle ; car entre microcosme et macrocosme la
correspondance est étroite. Voici en abrégé, à titre
de spécimen, la répartition des Eléments "internes"
d'après le Ratnakûta [pour les termes sk. entre cro-
chets, cf. K. Lav. I, 22-23] : (J) Elément Terre ;
c'est tout ce qui dans le corps humain est "solide"
ou "fort" [sk. khara] : cheveux, poils, ongles, dents,,
taches, peau, chair, muscles-nerfs, os et moelle, rate,
reins, foie, poumons (var. ventre), gros et petit intes-
tin, fèces, vessie, membranes, cerveau, etc. (2) Elé-
ment Eau ; c'est tout ce qui est "eau" ou "humide"
[sk. sneha], ce qui a la Nature ou le Substantiel de
l'eau ou de l'humidité : larmes, sueur, morve, salive,
pus, sang, ulcérations, graisse, moelle, lait, fiel (var.
flegme), urine. (3) Elément Feu ; c'est tout ce qui
est "feu" ou "chaud" [sk. usna], qui a la Nature
ou le Caractère du feu ou de la chaleur : cet Elé-
ment a pour fonction d'assurer la digestion, et sa
diminution ou son épuisement provoquent la mala-
die ou la mort. D'autre part, le Feu peut dessécher
l'Eau, et l'Eau peut éteindre le Feu. (4) Elément
Vent ; c'est tout ce qui est "vent" ou "vitesse"
(mobilité) [sk. îrana], qui a le Substantiel ou le Nom
du vent ou de la vitesse : vents qui résident dans
les quatre membres et dans l'estomac ; vents qui
circulent dans les cinq parties du corps (godai jfi.flft,
panca-mandalaka ? Mvy. 9278), dans les "membres
mineurs" (shishi -f*;^), et partout dans les membres
grands et petits ; expiration et inspiration ; en résumé,
tout ce qui circule dans le corps. [La littérature
védique et brahmanique connaît cinq Vents ou
souffles (prâna), cf. Filliozat, art. cit., 421 sq. ; mais
la liste en diffère de celles qui se trouvent ici et dans
les textes bouddhiques apparentés, M0 Àg°, M°Nik°,
Yogâcâryas0.] Une augmentation ou une accumu-
lation anormales de ces vents ont pour effet de dessé-
cher l'Elément Eau et de diminuer l'Elément Feu,
ce qui prive le corps d'humidité et de chaleur et
provoque des troubles graves. [Suit la définition des
deux autres Éléments bouddhiques : (5) l'Elément
Espace, représenté dans le corps humain par tout

BYÔ

252

BYO

oe qui est vide, cavité, interstice, et (6) l'Élément
Notation, qui n'est pas divisé en "interne" et
"externe" ; ces deux éléments ne jouent aucun rôle
dans la pathologie.] — Les trois Humeurs. — Le Sarvâs-
tivâda-Vinaya T. 1435 xm (96 a) fonde sur la théorie
des trois Humeurs la définition disciplinaire de la
maladie : Sont exemptés de certains interdits alimen-
taires, en tant que "malades", les Moines atteints
d'une poussée (hotsu -§£, sk. prakopa) ou d'une sura-
bondance (sei $£ [c'est le terme usuel dans la médecine
ch.], sk. sarhcaya ou adhikatva) de Vent, de froid
[= Flegme] ou de chaud [—Bile] ; tout autre sera
déclaré "non malade". — La formule complète des
tridosa ne semble pas attestée dans le Vinaya p.
[cf. Mahâvagga vi, 1 et 7, vm, 1, 30, etc.], mais on
la trouve dans les Nikâya (inf. 252 b). — L'Ekottarâ-
.gama T. 125 xn (604 a-b) [cité Ttt. 2122 xcv (986 b)],
dans un passage qui manque en p., traite des tridosa
ou "trois grandes affections" (sandaikan j^^CiS) :

(1) affections du Vent, curables par le beurre (so gïfc,
sk. navanîta) et les aliments au beurre ; (2) affections
du Flegme (tan 0[), curables par le miel et les ali-
ments au miel ; (3) affections du froid [rei <^=:Bile],
curables par l'huile et les aliments à l'huile. Ces
affections corporelles sont comparées aux trois affec-
tions morales [ou trois Racines du Mal, trois Passions
fondamentales, cf. *Bonnô, sup. 123 a] : (1) Cupidité,
curable par l'Impur et la méditation de l'Impur ;

(2) Malveillance (ou Haine), curable par la Bonté
et la méditation de la Bonté ; (3) Erreur, curable
par la Connaissance et la méditation des Données-
causales. Cette comparaison est devenue classique.
On la retrouve p. ex. dans le Mahâparinirvânasûtra,
ouvrage où foisonnent les comparaisons empruntées
à la médecine, T. 374 xxv (511 b), 375 xxm (575 b) :

(1) Les maladies du Vent se traitent par le beurre
(soyu UlcvÈ) ; (2) celles du chaud [=Bile], par le
sucre (sekimitsu^j ^§J, "miel en cailloux" : sur cette
désignation du sucre de canne cristallisé, cf. Laufer,
Sino-Iranica, 376) ; (3) celles de l'Eau [=Flegme],
par les infusions de gingembre. De même (1) la Cupi-
dité se traite par la Contemplation du squelette ;

(2) la Malveillance, par la Contemplation de Bonté ;

(3) l'Erreur, par celle des Données-causales. Cf. aussi
un petit texte td. au 11e s. A.D., T. 150 (882 a) :
(1) Vent, curable par l'huile [cette thérapeutique est
celle du Vinaya : Mahâvagga, vi, 14 ; T. 1421 xxn
(147 b)] ; (2) chaud [=Bile], curable par le beurre ;
(3) froid [= Flegme], curable par le miel ; et encore
Mahâprajnapâramitâsâstra Tt. 1509 1 (58 c), qui
détaille les trois sortes de diètes appropriées. — La
nosologie des "trois Humeurs" ayant été dans le

bouddhisme, du moins en Extrême-Orient, supplan-
tée par celle des quatre Eléments, les Chinois ne
retinrent de cette comparaison que l'épithète tri-
dosa appliquée aux trois Passions fondamentales ; et
la valeur médicale de cette épithète finit par être
complètement perdue de vue. Déjà en p. la confu-
sion est fréquente entre dosa=sk. dosa "Humeur",
et dosa— sk. dvesa "Haine" (= Malveillance, une
des trois Passions) ; et l'Abhidharmakoéa Tt. 1558
xv (K. Lav. IV, 128) définit l'Acte né de la Haine
(dvesa) comme une corruption (dosa). En ch. l'ex-
pression tridosa est rendue par sandoku Ei^$ "les
trois Poisons" (p. ex. dans l'épithète tridosâpaha,
messandoku ft£ r'.f$, Mvy. 71). Doku ^, "poison",
d'où "calamité, malheur", semble avoir dans la
médecine ch. le sens d' "infection" ; mais dès le
vie s. cette nuance médicale échappait aux commen-
tateurs ch., qui pour expliquer le terme "trois Poi-
sons" appliqué aux Passions (cf. p. ex. sup. 233 a),
comparaient celles-ci à des serpents venimeux, Ttt.
1851 v (565 a), 1925 1 A (667 c). [Toutefois au xe s.
Kog. H, cité Bdjt. 614, glose "trois Poisons" par
ken 1$, graphie vulgaire de 3§r "faute, vice", qui
est une td. correcte du sk. dosa.] A cette interpré-
tation de tridosa par "trois Poisons" dut contribuer
une autre comparaison classique, celle des quatre
Eléments corporels avec quatre serpents venimeux
placés dans une même corbeille (le corps). Cette
métaphore fort courante [p. ex. T. 205 1 (503 a)]
se trouve dans le Samyuktâgama T. 99 xliii (313 b-c)
[=Sarh° Nik° xxxv, 197, vol. V, p. 176, Âsîvisa ;
cf. Ekottarâgama T. 125 xxm (670 a)], où les quatre
Éléments apparaissent déjà, mais dans le texte ch.
seulement, comme des principes pathogènes, car,
déclare ce texte, ils peuvent causer la mort s'ils
entrent en conflit. — Quatre Humeurs. — Ailleurs cepen-
dant, le Samyuktâgama ib. xxxv (252 c) [— Sam°
Nik° vol. IV, p. 230-231 ; sup. 234 a] mentionne les
tridosa : (1) Vent, (2) Flegme, (3) salive [=Bile] (senda
>^.l^, le p. a pitta), en y ajoutant (4) le dosa "com-
biné" (tôbun ^ffr, P- sannipâtika), c.-à-d. la combi-
naison des trois premiers comme cause de maladie.
Une autre version ch. de ce dernier texte, T. 100 xi
(452 b), explique ces quatre sortes d'affections (du
Vent, etc.) par l'augmentation ou la diminution
anormales des quatre Éléments. — Cette théorie des
quatre Humeurs (Vent, Flegme, Bile, combinaison
des trois) est attestée dans des passages de l'Angut-
taranikâya (vol. II, p. 87, V, p. 110) qui manquent
en ch. On la retrouve dans le Mahâsânghika- Vinaya
T. 1425 x (316 a) [101 maladies du Vent, curables
par l'huile ou la graisse ; 101 du chaud, curables

BYÔ

253

BYO

par le beurre ; 101 de l'Eau, curables par le miel ;
101 combinées, curables par les trois médicaments
précités] ; dans le Smrtyupasthânasûtra T. 721 vin
(41 b) [101 maladies du Vent, 101 du "jaune" (cf.
Mvy. 4022 qui td. pitta "Bile" par ôbyô ^ ^ "mala-
die jaune"), 101 du froid [=Flegme], 101 combi-
nées] ; dans les textes de Prajnâpâramitâ, p. ex.
T. 220 cccxxxi (695 c), ccccli (277 c) [maladies du
Vent, du chaud (Bile), du Flegme, et combinées],
Tt. 1509 lix (478 b) [404 maladies dues à ces quatre
Humeurs] ; enfin dans le Suvarnaprabhâsa T. 664
vu (395 a) [td. 597 A.D., reproduisant pour ce pas-
sage la td. de 414-421 A.D., T. 663 m (351-352)].
— Ce dernier sûtra (qui date du temps des Kusana,
cf. S. Lévi, J. A., 1934, Ii 1 sqq.) permet de comparer
les équivalents ch. avec les termes sk. originaux (éd.
Nanjô-Izumi, 163-165; cf. sup. p. 237). Sa théorie
nosologique est la suivante : La maladie est due à
une "augmentation ou diminution" (sk. parivarta
"subversion") des quatre Éléments qui constituent
les Organes du Corps ; de là résultent : (1) les maladies
du Vent (fû %,, sk. vâta), (2) celles du chaud (netsu jj&,
sk. pitta "Bile"), (3) celles des poumons, dues à un
excès d'Eau (sui 7JC, hai JJjjî, sk. slesman ou kapha
"Flegme"), (4) celles qui résultent de la combinaison
des précédentes (tôbun ^ft, sk. sannipâta). [La
traduction de slesman par "poumons", dans cette
version du Ve siècle, fait penser à la localisation
grecque du flegme dans les poumons ; pour Susruta
(Sûtrasthâna, xxi, 6-7), les sièges du slesman sont
l'estomac, la poitrine, la tête, la gorge et les arti-
culations.— Dr F.] Les premières prédominent en
été, les 2e8 en automne, les 3e8 au printemps, les 4es
en hiver. [Même répartition saisonnière Susruta,
Sûtrasthâna, vi, 39; aussi inf. 250 a.] Cet exposé est
suivi de prescriptions diététiques et pharmaceutiques.
— De la même époque environ doit dater un ouvrage
intitulé (en te.) Yogâcârabhûmi, dont l'auteur passe
pour avoir été un des maîtres de Kaniska, Sangha-
raksa, et où il est à plusieurs reprises question de
médecine. Une des versions de ce texte, T. 607 (235 a),
est attribuée à Anseikô (Ngan Che kao) ^ ifr j^jrj
(ca. 147-170 p. C.) ; elle énumère 404 maladies, 101 du
Vent, 101 du froid, 101 du chaud, 101 combinées.
Une autre version, T. 606 1 (188 c, 209 b), donne la
même énumération, mais en attribuant la cause de
chaque groupe de 101 maladies à l'augmentation ou à
la diminution de chacun des quatre Eléments : Eau,
101 maladies du froid [=Flegme] ; Feu, 101 mala-
dies du chaud [=Bile] ; Vent, 101 maladies du Vent ;
Terre, 101 maladies de toutes sortes. Cette deuxième
version, dont le style et la terminologie ont un carac-

tère très archaïque, est due à Dharmaraksa (284 p. C),
traducteur d'origine indoscythe (Yue tche) ; on y
trouve la mention (185 a) de noms de médecins et
de plusieurs textes ou formules se rapportant aux
différentes branches de la médecine : ophtalmologie,
oreilles, plaies, pédiatrie, affections démoniaques, etc.
— Humeurs et Eléments. — Il y a évidemment dans
tous ces textes un effort pour concilier la formule
des trois Humeurs avec celle des quatre Eléments.
La Vibhâsâ Tt. 1545 exc (953 a) et le Kosa Tt. 1558
x (56 b) [=K. Lav. m, 136] traitent également des
rapports entre les tridosa ( "trois calamités internes" ,
naisaikan f^J $. fâ,) et les quatre Eléments, mais
pour aboutir à une solution différente. Les "cala-
mités" (Humeurs peccantes) (1) du Vent, (2) du
chaud [=Bile] et (3) du Flegme se produisent res-
pectivement lorsque les Eléments (1) Vent, (2) Feu
et (3) Eau augmentent à l'excès ; il survient alors
une rupture (sk. cheda) des articulations vitales
(sk. marma), qui provoque la mort : p. ex. lorsque
c'est l'Eau qui augmente au point d'envahir tout le
corps, il s'ensuit que les muscles-nerfs pourrissent
et que les articulations se trouvent désagrégées, ce
qui amène la mort ; si c'est le Feu, les articulations
seront brûlées ; si c'est le Vent, elles seront réduites
en miettes par son souffle violent. Les muscles-nerfs
relèvent de l'Elément Terre, mais celui-ci, d'après
le Kosa, n'a pas le pouvoir d'occasionner lui-même
un dosa ni la mort ; et pour expliquer cette excep-
tion, le Kosa déclare qu'il n'y a que trois, et non
quatre "calamités" (dosa) internes, de même qu'il
n'y a que trois "calamités" externes [à savoir l'inon-
dation, l'incendie et l'ouragan cosmiques qui détrui-
sent le monde à la fin d'une Période] (sur le paral-
lélisme entre Eléments "externes" et "internes",
sup. 251 b). La Vibhâsâ cite toutefois l'opinion de
certains auteurs qui faisaient de l'Elément Terre
un principe de mort : ils déclaraient que si cet Elé-
ment augmente, les interstices et cavités du corps
se trouvent bouchés, ce qui provoque, comme ci-des-
sus, la désagrégation des articulations. Le cm. du
Kosa Ttt. 1821 x (184 c) ajoute que les tridosa cor-
respondent à une division du corps en trois régions :

(1) la région du Flegme est au-dessus du cœur,

(2) celle du chaud [=Bile] entre le cœur et le nombril,

(3) celle du Vent au-dessous du nombril. Cette répar-
tition est attestée en Inde par Vâgbhata (Jolly,
Medicin, 40) et aussi dans un ouvrage tamoul cité
par P. Mariadassou, Médecine traditionnelle de l'Inde
(Pondichéry, 1934), II, 26-27 '• ^a médecine ch. connaît
une division analogue du corps humain en trois
régions superposées. — Ainsi donc la scolastique Sar-

BYÔ

vâstivâda, pour expliquer la relation entre les trois
Humeurs et les quatre Éléments, ne porte pas le
nombre des Humeurs à quatre en ajoutant aux trois
leur propre combinaison, mais se tire d'affaire en
déniant à l'Élément solide du corps humain tout
pouvoir morbifique ; les troubles des muscles-nerfs
(qui relèvent de cet Élément) ont leur principe dans
les trois autres Éléments. Et s'il n'y a que trois
dosa humains, c'est qu'il n'y a que trois calamités
cosmiques. Cette argumentation est parfaitement
conforme à la doctrine âyurvédique, qui ne reconnaît
que trois dosa, et dont la physiologie est étroitement
liée à des notions cosmologiques (cf. Filliozat, Rev.
philos., nov.-déc. 1933, 413 sq.). Une fois de plus,
les auteurs de la Vibhâsâ et du Kosa se montrent
des érudits précis et avertis, bien au courant de la
science de leur temps. Mais leur théorie ne semble
guère avoir eu de succès chez leurs coreligionnaires.
On va voir, en effet, que l'Élément solide est bel et
bien considéré par la plupart des auteurs bouddhistes
comme susceptible de causer la maladie au même
titre que les trois autres Éléments. Le M°pr°pâr°sâs-
tra lui-même, qui ramène, comme on l'a vu ci-dessus,
Tt. 1509 lix (478 b), les 404 maladies aux troubles
des quatre Humeurs, Vent, Bile, Flegme et combi-
naison des trois, en donne au chapitre précédent
une explication toute différente Tt. 1509 lviii (469 c) :
les 404 maladies sont dues à l'empiétement des quatre
Éléments les uns sur les autres ; les Éléments de
l'Eau et du Vent produisent les 202 maladies [dosa]
du froid [Flegme], ceux de la Terre et du Feu pro-
duisent les 202 maladies du chaud [Bile]. — Un petit
sûtra sur les bains chauds, dont la td. est attribuée
à Anseikô (Ngan Che kao, ca. 147-170 p. C.) mais
doit être en réalité de Dharmaraksa (265-313 p. C. ;
cf. notice Kyik.), T. 701 (802 a), spécifie que les bains
chauds "apaisent les quatre Éléments" et guérissent
les maladies du Vent [Élément Vent], les affections
rhumatismales dues à l'humidité [Élément Eau], le
"froid glaçant" [Élément Terre ?] et le "souffle
chaud" [Élément Feu]. — Un texte également fort
ancien, dont la td. est attribuée à Shiyô (Tche yao)
;£|lfê et daterait de la fin du 11e siècle, T. 608 (236 c-
237 a), énumère quatre maladies corporelles dues
respectivement à un excès de Terre, d'Eau, de Feu
et de Vent (avec quatre maladies mentales dues à
un excès d'Erreur, de Malveillance, de Luxure et de
Doute, quatre affections respiratoires, etc.), et ajoute
des prescriptions thérapeutiques. — Le Vimalakîrti-
nirdesa T. 475 (544), et son cm. Ttt. 1775 11 (342 a),
expliquent aussi les 404 maladies par le déséquilibre
des quatre Éléments.— Le "Sûtra de la Médecine,

254 BYÔ

prononcé par le B." T. 793, petit ouvrage dont la
première partie est purement médicale, fut td. dans
le 2e quart du 111e s. par un Indien, Jikuritsuen
(Tchou Liu yen), en collaboration avec Shiken (Tche
k'ien), Ch. d'origine indoscythe. D'après Ttt. 2154
11 (487 c), qui se réfère à un catalogue (perdu) du
VIe s., ce texte n'est qu'un extrait abrégé d'un grand
sûtra ; en effet, il y manque le cadre ordinaire des
sûtra, et l'ouvrage débute sans aucune introduction
par une définition des 404 maladies : Celles-ci se
ramènent aux maladies des quatre Éléments, lesquels
par leur augmentation produisent respectivement :

(1) le Vent, [un trouble ou dosa dit] du "souffle",
ki fc ; (2) le Feu, du chaud ; (3) l'Eau, du froid ; et
(4) la Terre, de la force. Suit une curieuse localisation
des Éléments dans le corps : La Terre relève du corps,
l'Eau de la bouche, le Feu de l'oeil, le Vent de l'oreille ;
s'il y a insuffisance de Feu et excès de froid [Eau],
la vue sera obscurcie. Puis la prédominance de chacun
des Éléments (dans le corps humain) au cours des
quatre saisons est indiquée ainsi : au printemps,
prédominance du froid [=Eau] ; en été, du Vent ;
en automne, du chaud [=Feu] ; en hiver, du Vent
et du froid ; à cette répartition correspondent des
prescriptions sur les attitudes (se coucher, etc.) et
les régimes alimentaires à observer aux divers mois
de l'année. Le texte énumère ensuite 10 causes de
maladie : (1) rester longtemps assis sans manger ;

(2) manger sans rendre [reprendre un repas sans
avoir digéré le précédent ; constipation] ; (3) tristesse ;
(4) surmenage ; (5) débauche ; (6) colère ; (7-10) répres-
sion [rétention volontaire] des excréments et des
Vents ; — puis 9 causes de mort prématurée [cf. inf.
256 a-b] ; — 4 procédés d'alimentation ; — 6 causes pour
lesquelles on doit s'abstenir de viande ; — 5 péchés
qui résultent de la suralimentation ; — la fin traite de
questions morales. — Dans ce sûtra nous avons donc
quatre Humeurs différentes, correspondant chacune
à l'un des Éléments ; mais la td. ch. laisse mal
reconnaître les noms sk. des Humeurs. Or ces noms
nous sont donnés par Gijô (Yi tsing), qui cite dans
Ttt. 2125 ni (224 a) [Record, 131] un "Sûtra de la
Médecine, prononcé par le B.", sûtra évidemment
identique à notre T. 793. Gijô, qui eut sans doute accès
à une recension sk. de ce texte, cite les Éléments
et les Humeurs dans un ordre exactement inverse
de T. 793 : "(1) L'augmentation de la Terre produit
une lourdeur du corps, nommée kuro *§£ Pf| (sk. guru
"lourd") [T. 793 : trouble de la force] ; (2) celle de
l'Eau produit une accumulation anormale de larmes
et de salive nommée shôha ^ j$[ (le Ier car. semble
être une var. de shô §£, anc. ch. *siep ; les restitu-

BYÔ

255

BYO

tions kapha ou slesman, "Flegme", proposées dans
Record, 131 n., ne vont pas de soi ; mais les équiva-
lents ch. "eau" et "froid" qui se rencontrent ailleurs
pour kapha ne laissent pas de doute qu'il s'agisse
ici du Flegme) [T. 793 : trouble du froid] ; (3) l'aug-
mentation du Feu produit une chaleur violente à la
tête et à la poitrine, nommée hitta ^ g£ (=sk. pitta
"Bile") [T. 793 : trouble de la chaleur] ; (4) celle
du Vent produit une précipitation violente du souffle,
nommée bâta 3ftB£ (=sk. vâta "Vent") [T. 793:
trouble du souffle]. On notera que ces gloses éclairent
la localisation des Eléments dans T. 793 : la Terre
dans le corps, l'eau dans la bouche, etc. Gijô s'efforce
ensuite d'identifier ces maladies en termes de méde-
cine ch. ; puis il mentionne, comme on l'a vu plus haut
(p. 250), les tridosa classiques de la médecine "vul-
gaire" [de l'Inde], qui ne tient pas compte, dit-il,
des affections dues à l'Élément Terre [cf. en effet
Vibhâsâ, Koéa, etc., sup. 253 b]. Ensuite il se lance
dans des considérations diététiques et thérapeutiques
assez confuses. Ce pèlerin se piquait de connaissances
médicales : il avait étudié naguère la médecine, dit-il
ib. (223 c) [Record, 128], mais y avait renoncé parce
que ce n'était point là une profession "correcte"
[pour un Moine] ; on ne sait jamais très bien si les
méthodes thérapeutiques qu'il recommande sont
empruntées à l'Inde ou à la Chine.

Classification des maladies. — Les classifications
nosologiques reposent en général, dans la tradition
bouddhique, sur la théorie des quatre Eléments, et
non, comme dans la littérature brahmanique (Jolly,
Medicin, 46), sur celle des trois Humeurs. Le total
de 404 maladies (101 par Elément), attesté dans les
sources sk. (p. ex. Bodhicaryâvatâra, il, 55), est géné-
ral dans les documents ch. [Le chiffre 101 se retrouve
dans le Vinaya : p. ex. on compte 101 sortes d'Actes
disciplinaires (formalités ecclésiastiques), T. 1438, T.
1441 vu (610 c-611 b), T. 1453. L'Âyurveda compte
101 instruments de chirurgie.] Mais on rencontre aussi
d'autres classifications, dont quelques-unes ont déjà
été signalées ci-dessus (p. ex. p. 232 a, 238 a). — Le
Sâstra des quatre Vérités, Tt. 1647 1 (382 c-383 a),
traité de Vasuvarman fondé sur des ouvrages de
Kâtyâyana et de Buddhamitra (école Sarvâstivâda),
traite (I) de la maladie, (II) de son Caractère, (III) de
son "affaire", c.-à-d. de son effet (ji ^, sk. vastu ?),
(IV) de son Facteur, (V) de ses Douleurs. Voici un
résumé de ce passage : (I) La maladie : elle est (1) soit
corporelle, (2) soit mentale, chacune de ces deux
catégories pouvant être (a) d'origine interne ou
(b) d'origine externe. (1 a) Il y a maladie corporelle
d'origine interne (litt. Produite en ayant de l'interne

pour Facteur) lorsque les Eléments corporels se déve-
loppent de façon Inégale ou mutuellement contraire ;
il y a absence de maladie (sk. ârogya) lorsqu'ils se
trouvent en état d'Egalité. C'est de par leur Nature-
propre que, dans la maladie, les Eléments se trouvent
en opposition mutuelle, comme des serpents veni-
meux. (1 b) Les maladies corporelles d'origine externe
sont causées par des contraintes ou chocs extérieurs.
Toutes ces maladies corporelles se différencient en
genres variés, dont le grand total est de 404 ; la dif-
férenciation est d'ordre soit "nominal" ("lèpre",
"furonculose", etc.), soit étiologique (maladies ayant
pour "Causes" le Flegme, le Vent, la Bile ["fiel"
tan J|£], ou une combinaison des trois, ces quatre
Humeurs agissant soit isolément, soit à 2, à 3 ou
à 4), soit enfin d'ordre "local" (tête, yeux, oreilles,
gorge, etc.). (2 a-b) Les maladies mentales ont pour
cause des illusions ou erreurs conditionnées par des
Objets soit internes, soit externes. Elles se diffé-
rencient nominalement en Cupidité, Malveillance,
Orgueil, etc. ; étiologiquement, elles diffèrent en tant
qu'elles sont causées par [des illusions portant sur
des Objets] de Caractère soit pur, soit impur, etc. ;
localement, [selon que ces Objets ressortissent à tel
ou tel des] six Lieux sensibles (sk. àyatana) : Formel,
Son, etc. (II) Le Caractère de la maladie : c'est de
tourmenter le corps. (III) Son "affaire" : la Douleur
.[corporelle] et la Tristesse [mentale]. (IV) Le Facteur
de la maladie : c'est la non-Egalité des Éléments. (V) La
maladie comporte des Douleurs variées : Impressions
de souffrance [physique], incapacité d'agir, etc....
— Le Mahâpr°pâr°sâstra (attribué à Nâgârjuna), Ttt.
1509 vin (119 c), donne une classification analogue :
(I) Maladies qui sont la rétribution d'Actes commis
dans les existences antérieures [sk. karmaja, sup.
233 b] ; (II) maladies de l'existence présente qui se
manifestent par l'excitation des trois Humeurs et
se répartissent en (1) internes, dues à un dérangement
des cinq viscères, etc., et (2) externes, dues à des
chutes, blessures, etc. Cf. aussi ib. x (131 b-c), sur les
maladies externes (froid et chaud, faim et soif, bles-
sures et chutes, etc.) et internes (les 404, dues à une
alimentation ou à une hygiène [attitudes] défec-
tueuses).— La classification en maladies corporelles
et mentales est constante dans les textes de Pr°P°
T. 220 cccxxxi (695 c), cdli (277 c-288 a), Tt. 1509
x (131 c) : 4 maladies corporelles, Vent, Chaud
[=Bile], Flegme, combinées, etc. ; 4 mentales : Cupi-
dité, Malveillance, Erreur, Orgueil (et autres Passions,
.Entraves, Enveloppements, etc.). — Le M°pr°p°sâstra
Tt. 1509 lix (478 b) donne une classification des
maladies mentales en 84.000 : 21.000 de la Cupidité,

BYÔ

256

BYÔ

21.000 de la Malveillance, 21.000 de l'Erreur, 21.000
combinées ; mais cette classification n'a rien de médi-
cal : ce n'est qu'une interprétation métaphorique,
fondée sur la comparaison des Passions avec les
4 fois 101 espèces de maladies, du grand total de
84.000 qui est usuel pour les Passions [cf. Dzsi. m,
292]. — Le Gandavyûha T. 293 xi (711 a) a une clas-
sification qui se retrouve chez Susruta [Jolly, 47] :

(1) maladies corporelles [sk. sârîra] : Vent, jaune(
Bile, chaud, etc. ; (II) maladies mentales [sk. mânasa] :
folie, désordres mentaux, etc. ; (III) maladies adve-
nues [de l'extérieur, sk. âgantu] : blessures, surme-
nage, etc. ; (IV) maladies naturelles ou congénitales
[sk. svabhâvika ; le ch. a kuu $L ^ qui doit corres-
pondre à sahaja, terme qu'emploient des traités médi-
caux postérieurs à Susruta] : faim, soif, chaud, froid,
Douleur, Plaisir, Tristesse, Joie, etc. Toutes ces
maladies, au nombre de 404, sont dues au déséqui-
libre des quatre Eléments, à raison de 101 par Elé-
ment. Dans un passage ultérieur, le Gandavyûha
ajoute aux quatre Natures du corps qui correspondent
aux quatre Éléments, i. e. : (1) solide (p. ex. les 360 os
[c'est le chiffre que donne Suâruta, Jolly. 43]),

(2) humide, (3) chaude et (4) mobile, une 5e Nature,
celle de l'Espace, correspondant à l'Elément Espace
[5e Elément] qui est celui des "interstices" anato-
miques (système vasculaire). Cet ouvrage (ib. 711 b)
divise l'année en six saisons : les maladies du Flegme
se produisent pendant lés saisons du printemps et
de la neige ; celles du Vent, pendant les saisons de la
chaleur et de la pluie ; celles du "jaune-chaud"
[=Bile, sup. 251 a], pendant les saisons de l'automne
et du froid [cf. sup. 253 b]. Enfin (ib. 711 c) les mala-
dies mentales, ou Passions, se subdivisent en :

(1) Cupidité, curable par la méditation de l'Impur ;

(2) Malveillance, curable par la méditation de Bonté ;

(3) Erreur, curable par l'enseignement des divers
Caractères des Essences ; (4) combinées, curables
par la méditation de l'Impur et de la Bonté. — Le
Dîrghâgama T. 1 vi (41 c) énumère les 9 maladies
qui subsisteront seules sous la Loi du messie Mai-
treya, lorsque les hommes vivront jusqu'à 80.000 ans :
(1) froid, (2) chaud, (3) faim, (4) soif, (5) selles,
(6) urine, (7) Désir, (8) gloutonnerie, (9) vieillesse ;
liste analogue Tt. 1644 ix (217 a), mais sans la soif
et la gloutonnerie ; les listes correspondantes du
Madhyamâgama T. 26 xv (70 b) et du Dîghanikâya,
xxvi, 23, sont également plus brèves. — Énumération
des neuf causes de mort violente ou prématurée
(ôshi HI^E) — c.-à-d. survenant avant l'épuisement
de la longévité normale (sk. âyus) — , dans un petit
texte dont la td. est attribuée à Anseikô (Ngan Che

kao) T. 150 A (880-881), 150 B : (1) alimentation
inopportune (p. ex. manger quand on est rassasié) ;
(2) alimentation immodérée ; (3) alimentation inac-
coutumée (p. ex., dans un pays étranger, manger
hors de saison des aliments auxquels on n'est pas
habitué) ; (4) indigestion (reprendre des aliments
qu'on n'a pas digérés, au lieu de les éliminer par un
émétique) ; (5) arrêter le "chaud" (ne pas déféquer
ou uriner dès qu'on en ressent le besoin, retenir les
éructations, crachats, éternuements, vents inférieurs) ;
(6) violation des Défenses (Meurtre, Vol, adultère,
Mensonge, Usage de l'alcool [cf. *Aku], qui conduisent
à la mort soit par exécution capitale, soit par empri-
sonnement et inanition, soit par vengeance de l'ennemi,
ou encore par hypocondrie due à la crainte et au
remords) ; (7) mauvaises fréquentations ; (8) péné-
trer dans une localité en temps inopportun (au
moment où l'on s'y bat, où l'autorité officielle y
sévit, etc.) ; (9) ne pas éviter ce qui est évitable (p. ex.
un éléphant, un cheval ou un taureau furieux, etc.).
Listes analogues, avec des variantes, dans Mahâsân-
ghika-Vinaya T. 1425 xxvm (457 a) ; Mahâpari-
nirvânasûtra T. 374 xxvi (518 c) ; Sûtra de Bhaisa-
jyaguru T. 449-451 ; Sûtra du B. sur la médecine
T. 793 [sup. 254 b]. Cf. aussi Milindapafiha, p. 302.
— L'exégète ch. Chiki (Tche yi), à la fin du vie s.,
donne dans Ttt. 1911 vin A (106 a-107 c) une clas-
sification des maladies fort élaborée, dont certains
éléments sont empruntés à la médecine ch. Cette
classification peut se résumer ainsi : L'auteur dis-
tingue tout d'abord les maladies "réelles" des mala-
dies d' "opportunisme", ces dernières n'étant que
des Moyens empruntés pour l'édification des Pro-
fanes ou des Laïcs [cf. sup. 235 b]. Les maladies réelles
sont celles du Corps de Naissance, rétributions d'Actes,
qui empêchent de cultiver le Chemin Saint. Elles
se classent (séméiologiquement) d'après les syndromes
(sô >fg, Caractères ou Signes) que révèle au médecin
l'examen des Sons, des Formels (symptômes audibles
et visibles) et du pouls. P. ex. l'examen du pouls
[ceci est purement ch.] permet de diagnostiquer une
maladie de telle ou telle des cinq viscères : si le pouls
est "abondant et droit", il s'agit d'une maladie du
foie, etc. ; l'examen somatologique permet d'attri-
buer la maladie soit à tel ou tel des quatre Éléments,
soit à tel ou tel des viscères : p. ex. si le corps
est douloureux, lourd, dur, noueux, sec, rhumatisant,
maigre, c'est le symptôme d'une affection de l'Élé-
ment solide (Terre), etc. ; si le visage est terne et
que les membres manquent de sueur, il s'agit d'un
trouble du foie, etc. — La classification étiologique des
maladies est sextuple : (1) Maladies dues au désac-

BYÔ

257

BYÔ

cord des quatre Éléments : (a) Lorsque la chaleur
extérieure renforce le Feu corporel, qui l'emporte
alors sur l'Eau, c'est la maladie du Feu ; (b) lorsque
le froid extérieur augmente l'Élément Eau, celui-ci
nuit à l'élément Feu ; c'est la maladie de l'Eau ;
(c) lorsque le Vent extérieur augmente le pneuma
(ki ^), qui souffle sur le Feu, lequel agite l'Eau,
c'est la maladie du Vent ; (d) il y a maladie combinée,
lorsque l'élément Terre est lésé par une augmentation
des trois autres Éléments, ou encore lorsqu'une par-
tie [solide = Terre] du corps augmente et nuit aux
trois autres Éléments. Les quatre Éléments sont
comparés à des serpents d'espèces différentes [mis
dans une même corbeille], à des hiboux ennemis
perchés sur une même branche, à des pythons terrés
avec des rats dans un même trou, à quatre pays
voisins en état de guerre, etc. (2) Maladies dues à
des dérangements alimentaires : p. ex. le gingembre,
la cannelle, les matières acres augmentent le Feu ;
le sucre, le miel, les matières douces et froides aug-
mentent l'Eau ; les poires augmentent le Vent ; la
graisse augmente la Terre ; etc. (3) Maladies dues
à des désordres dans l'exercice de l'Extase (zazen-
fusetsu *fef?^*t?îî) : certaines habitudes ou pra-
tiques abusives au cours des exercices Extatiques
peuvent être nocives ; désordres respiratoires, etc. ;

(4) Maladies démoniaques (kibyô fàfâ), dues à l'in-
trusion de démons dans les quatre Éléments ou dans
les cinq viscères : l'existence de ces démons est prou-
vée par les cures que réussissent les exorcistes dans
des cas où la médecine normale reste inefficace.

(5) Maladies de Mâra (mabyô Jjj|$|), qui attaquent
l'Esprit, tandis que les maladies "démoniaques" ne
nuisent qu'au corps ; il s'agit plus particulièrement
des pensées et Conceptions perverses qui viennent
troubler l'Esprit du pratiquant au cours de l'Inspec-
tion, et lui font perdre les Mérites qu'il s'était acquis.

(6) Maladies dues aux Actes commis dans les exis-
tences antérieures ou dans l'existence présente ; aux
cinq Péchés Capitaux (cf. *Aku) correspondent des
maladies des cinq Organes et des cinq viscères :
(a) Meurtre->maladies de l'œil et du foie ; (b) Alcoo-
lisme->maladies de la bouche et du cœur ; (c) Luxure->
maladies des oreilles et des reins ; (d) Mensonge->-
maladies de la langue et de la rate ; (e) Vol->maladies
du nez et des poumons.

Thérapeutique. — Dans son traité précité Ttt. 191 1
vin A (107 c-109), l'auteur ch. Chiki (Tche yi)
distingue des méthodes thérapeutiques diverses, entre
lesquelles il faut choisir d'après le genre de la maladie
à traiter : (1-2) Les maladies d'origine Élémentaire et
alimentaire se traitent par des recettes et des médica-

ments ; (3) les maladies dues à des désordres Extatiques
se traitent par la pratique renouvelée de l'Extase, en
veillant à bien régler la respiration et l'Inspection ;
(4-5) les maladies démoniaques et celles de Mâra se
traitent par les exercices d'Inspection et par les
Charmes ; (6) les maladies dues aux Actes passés se
traitent, intérieurement par l'Inspection, et extérieu-
rement par la Contrition (*sange fJRtfe : confession,
repentir, pratiques expiatoires, etc.). — Il y a dans
cette classification une analyse judicieuse des trois
genres de thérapeutique qui se laissent aisément dis-
cerner dans les documents bouddhiques : thérapeu-
tique d'ordre religieux (soit externe : pratiques de
Contrition, soit interne : techniques mentales, Concen-
tration, Inspection, etc., soit à la fois externe et
interne : pratiques respiratoires associées aux exercices
psychiques) ; thérapeutique d'ordre magique (Charmes,
exorcismes, etc.) ; thérapeutique proprement médi-
cale (drogues, diététique, chirurgie, etc.). Cette triple
classification est du reste suggérée par le B. lui-même
dans un passage de l'Udânavarga T. 211 11 (579 a-b) :
Un Maître-de-maison de Srâvastî, Sudatta, lui-même
converti et Entré-dans-le-courant, invite le B. à voir
un de ses amis, Kôshi ^p^Ê (Sudâna ?), qui ne croit
ni au bouddhisme ni à la médecine ; malade et à
l'article de la mort, cet ami refuse tout traitement
médical, déclarant qu'il a toujours voué son culte
au soleil et à la lune et pratiqué la loyauté envers
son souverain et la piété envers son père et ses
ancêtres : ces observances, dit-il, doivent lui suffire ;
c'est de ses protecteurs qu'il implore secours, en
jeûnant avec révérence, et il n'a que faire de médi-
caments, aiguilles, cautères, etc. Le B. lui fait obser-
ver qu'il y a trois causes de mort prématurée (ôshi
ff*^. CI- SUP- 25°) : i1) ne Pas traiter la maladie;
(2) la traiter sans prudence ; (3) l'entêtement et l'in-
docilité du malade. Il y a aussi trois thérapeutiques :
(1) les médicaments, pour les maladies dues au
"froid" ou au "chaud" des quatre Éléments ; (2) [la
récitation, en manière de Charmes, des] textes boud-
dhiques (kyôkai j^^ic), pour les maladies démo-
niaques ; (3) le culte des saints et des dieux, les
œuvres charitables, et la destruction des Masses
par la Sapience. — Thérapeutique religieuse. — Entre
ces différentes thérapeutiques, les limites sont du
reste loin d'être nettes ; on passe de l'une à l'autre
par des transitions insensibles, qui devaient échapper
à l'observation et à la conscience des bouddhistes
anciens. Dans les Âgama, p. ex., nous voyons le
Moine Ksema (Shama fë¥$Ê, p. Khema) guéri d'une
maladie grave par la conviction, obtenue après un
long dialogue avec les Anciens de la Communauté,

BYÔ

258

BYO

de l'inexistence d'un .Soi dans les cinq Masses, Sam°-
Âg° T. 99 v (29 c-30 c) [=S°N°, V, p. 89 sq.]. De
même, Anuruddha réussit à supporter avec Patience
sa maladie, puis finalement à s'en guérir, en fixant
son Esprit sur les quatre Aide-mémoires, ib. xx
(140 b-c) [=S°N°, V, p. 302] ; c'est par le même moyen
que s'est guéri aussi le Laïc Dharmadinna (p. Dham-
madinna), ainsi qu'il l'explique ensuite à Anuruddha,
ib. xxvn (270 c-271 a) [=S°N°, V, p. 406 sq.]. Dans
d'autres cas, c'est la prédication de la Loi "in extre-
mis" qui, sans empêcher la mort, procure au malade
une sorte de transfiguration physique au moment
de la mort : il manifeste par tous ses Organes un vif
contentement, son visage se purifie, sa peau devient
fraîche et blanche : c'est qu'à l'ouïe de la Loi prêchée
par le B. il a brisé les cinq Entraves inférieures ; son
Esprit s'est délivré dé tout Écoulement ; il a obtenu
le Parinirvâna dans la Sécurité de la Loi [Phagguna,
S°Âg° ib. xxxvii (266 c-267 W=Ang°N°, VI, lvi;
Assaji, ib. (267 b-c)=S°N°, vol. III, p. 124 sq. ;
Gilâna ib. (267 c-268 a)=S°N°, vol. IV, p. 46 sq. ;
cf. aussi ib. (268 a-b)]. Une pensée correcte, une
Connaissance correcte, l'Inspection du corps, la maî-
trise des convoitises mondaines . . . , permettent de
vaincre la Douleur, enseigne le B. à des Moines
malades [S°Àg° ib. (268 b-269 a)=S°N°, vol. IV,
p. 210 sq. Gelanna]. Dans ces textes s'affirme la
valeur curative de la conviction religieuse, de la
méditation des dogmes bouddhiques, de leur prédi-
cation (cf. dans le christianisme le texte de Jacques,
v, 14, qu'invoquent les adeptes de la "Christian
Science", sur la double guérison, corporelle et spiri-
tuelle, due aux "prières de la foi" récitées auprès des
malades par les "Anciens de l'Eglise"). Mais selon
l'Ekottarâgama T. 125 xxxm (731 a-b) cette prédica-
tion ne suffit pas : le malade doit réciter lui-même les
formules sacrées. Il s'agit du Moine Cunda, atteint
d'une affection grave, et qui se trouve isolé; le B.,
averti par son oreille Divine, lui rend visite avec une
assemblée de Moines. Il lui demande d'abord s'il se
sent assez bien pour recevoir ses enseignements. Cunda
répond que sa maladie ne fait que s'aggraver : et cepen-
dant aucun médicament ne lui manque ; mais ses
gardes-malades ne sont pas des Moines, ce sont de
simples Brahmisants [donc des Laïcs, incapables de lui
prêcher ou de lui réciter la Loi avec l'autorité conve-
nable]. Le B. l'invite alors à lui réciter les noms des
sept Membres de l'Eveil. Cunda commence par les
invoquer trois fois pour lui-même ; il retrouve ainsi
assez de force pour les réciter en s'adressant au B., et
obtient aussitôt une guérison complète. Il loue ensuite,
comme le meilleur de tous les médicaments, cette

Essence que sont les sept Membres de l'Eveil ; cet éloge
est aussitôt approuvé et confirmé par le B. devant
les Moines assemblés. Le passage à la thérapeutique
magique est ici manifeste : un texte sacré, une for-
mule dogmatique devient un Charme curatif. [Le
sutta p. correspondant, Sam°Nik° vol. V, p. 81, pré-
sente des divergences significatives : tout ce qui
concerne l'invocation de la formule est supprimé ;
c'est le B. qui est malade, et Cunda qui le guérit
par une prédication banale sur les Membres de
l'Eveil.] — Le Ratnakûta, T. 310 xliii (250) b), promet
au Bs. qui pratique la Perfection des Défenses [mora-
lité] quatre sortes d'absence de maladie (sk. ârogya) :
(1) Il sera exempt de maladies chroniques ; (2) il
ne sera ni maigre ni souffreteux, ses membres seront
frais et brillants ; (3) il ne manquera jamais de l'Equi-
pement nécessaire à sa vie ; (4) il échappera aux
violences des rois, des brigands, des méchants, etc.
— Dans la littérature de Prajnâpâramitâ, c'est l'exer-
cice de la Perfection de la Sapience qui immunise contre
toute Tristesse mentale, toute Douleur corporelle,
les 404 maladies des yeux, des oreilles, du nez, de
la langue, du corps, des membres et articulations,
dues au conflit des quatre Eléments T. 220 cdliv
(295 a), dxix (659 a), etc. ; ou bien, c'est l'étude de
cette même Sapience qui assure le Bs. contre une
longue série d'infirmités : cécité, surdité, mutité, etc.
T. 220 dlii (846 c), etc. [sur ces deux lieux communs
des textes de Pr°P°, cf. Dzsi. 1, 706]. — Les techniques
de l'Extase, qui restent d'ordre religieux par leurs
buts mystiques, relèvent en même temps de la méde-
cine : elles ont un double aspect physique et spirituel,
"comme la fumée est à la fois bois et feu". L'Ins-
pection Extatique, nous dit Chiki (Tche yi) [sup.
257 b], sert à contrecarrer les maladies du corps dues
à la possession démoniaque et les affections mentales
provoquées par Mâra. Mais, pratiquée défectueuse-
ment, l'Extase peut aussi donner lieu à des troubles
morbides ; et à ces troubles, c'est encore l'Extase
qui peut seule remédier. Dans un passage où se
trouvent curieusement mêlés des termes et des notions
bouddhiques et taoïques (ou d'origine taoïque, mais
devenus le fonds commun de la médecine ch.), Chiki
(loc. cit., 108 a-109 b) énumère six variétés de théra-
peutique Extatique : (1) Les pratiques de Quiétude,
qui consistent à fixer l'Esprit sur tel ou tel point du
corps, notamment au nombril, à partir duquel, dit
cet auteur, sort [par la bouche] toute respiration,
auquel elle revient en entrant [par le nez], et qu'il
rapproche du "champ de cinabre" (tanaen j*J- 09) de
la physiologie ch., région de 2 1/2 pouces située
au-dessous du nombril et définie comme la "mer

BYÔ

259

BYO

du souffle" (kikai 3H$|). (2) La thérapeutique du
"souffle" (ki ^) : il y a six façons de souffler, grâce
auxquelles on peut traiter chacune des maladies des
Humeurs, des viscères, etc. (3) La thérapeutique res-
piratoire (soku jfl,), qui relève à la fois du Formel et
de l'Esprit, de même que la fumée est à la fois bois et
feu. (4-5) Les thérapeutiques par la méditation por-
tant sur des notions d'ordre Fictif (kesô iHtiftl) et
par l'Inspection directe de l'Esprit (kanjin fS'll')-
qui sont exclusivement mentales. (6) La magie (hôjutsu
^Hf), Formules et procédés permettant de traiter
les troubles corporels (maladies de la gorge, des
dents, etc.) qui gênent ou que provoque l'Extase. —
Les techniques Extatiques jouent un rôle impor-
tant dans le bouddhisme ch., en raison de leur simi-
litude avec les pratiques analogues du taoïsme. Gijô
(Yi tsing) Ttt. 2125 m (224 b) [Record, 133] cite
des bouddhistes ch. qui maîtrisèrent la maladie en
domptant leur souffle et en pratiquant l'Extase. Il
insiste d'autre part sur la valeur curative du jeûne,
qui procure la guérison sans qu'on ait besoin de
recourir aux procédés médicaux, cautères, drogues,
examen du pouls, etc. ; le jeûne suffit à calmer les
trois Humeurs troublées, et grâce à lui "tout homme
peut devenir son propre Jîvaka". Gijô rejoint ici
les idées taoïstes ; déjà' vers l'an 200 p. C, les taoïstes
reprochaient aux bouddhistes de recourir à la méde-
cine pour se guérir des maladies : selon eux, c'était
"en se nourrissant d'air" que l'on vit longtemps
[Bôshi (Meou tseu) J^.-^, td. Pelliot, T'oung Pao,
XIX, 319-320]. — Un sûtra spécial td. en 455 A.D.,
dont l'original provenait de l'Inde par la voie de
Khotan, la "Méthode secrète pour traiter les mala-
dies de l'Extase" T. 620 [cf. la postface (342 b)],
enseigne sous douze chefs les procédés thérapeutiques
recommandés aux Pratiquants de l'Extase ; cet ouvrage
abonde en informations médicales fort curieuses.
Voici les titres des douze chapitres : (1) 72 procédés
pour contrecarrer les désordres mentaux [d'après
une glose, ce chapitre serait extrait d'une recension
du Samyuktâgama ; malgré le titre, la médecine
proprement dite y tient une place considérable; le
chiffre 404 y revient constamment : 404 maladies,
404 vers, etc.] ; (2) thérapeutique des étouffements
(provoqués par les pratiques d'Extase) ; (3) théra-
peutique : des troubles morbides causés par la concupis-
cence ; (4) des ulcères provoqués par un désir de
lucre excessif et obsédant ; (5) des infractions aux
Défenses ; (6) de la mélomanie (amour excessif de la
musique) ; (7) de la passion du chant : Psalmodie, etc.
(cf. *Bombai) ; (8) du besoin d'uriner causé par une
surabondance de l'Élément Eau (dans la Concentra-

tion de l'Eau) ; (9) de la céphalalgie, de l'ophtalmie
et de la surdité dues à l'Elément Feu (dans la Concen-
tration du Feu) ; (10) de l'effroi et de la "perte d'Es-
prit" que provoque la vue des choses néfastes qui
se révèlent dans la Concentration de la Terre ; (11) de
l'Elément Vent (dans la Concentration du Vent) ;
(12) des troubles divers causés par les démons qui
s'attachent aux débutants dans l'Extase et les
empêchent de réaliser la Concentration [cette der-
nière partie se présente comme un sûtra prêché à
Ànanda]. — La tradition ch. attribue à Bodhidharma,
patriarche de la secte *Zen, un traité de technique
respiratoire et gymnastique, le Ekikingyô (Yi kin
king) 4^ $j jjjj, qui passe pour avoir été étudié par
les moines du Shôrinji (Chao lin sseu) A?jfo^f,
temple du Kanan (Ho nan) ytoj fâ où Bodhidharma
est censé avoir pratiqué 1 '"Inspection murale" ; ce
temple a donné son nom à une école de boxe
fameuse en Chine, cf. Pelliot, T'oung Pao, 1923,
252-255. [La boxe a toujours eu en Chine un carac-
tère semi-religieux; les "Boxeurs" de 1900 formaient
une société secrète issue de la secte "hérétique" du
Lotus Blanc, d'origine bouddhique.] — Thérapeutique
magique. — Déjà divers codes de Vinaya (sup. 239-40),
interdisant au clergé l'étude des arts magiques, font
exception en faveur des Charmes médicaux. Dans
le Canon ch. abondent les td. de Charmes destinés à
combattre soit la maladie en général, soit telle ou
telle maladie particulière ; un certain nombre de ces
textes forment des ouvrages autonomes, dont une
première série passe pour avoir été td. à la fin du
IVe s. par un religieux d'origine occidentale, Dom-
muran : Charme des médicaments, Charmes contre
les poisons, contre les maladies climatiques, contre les
affections infantiles, contre les maux de dents, contre
les maux d'yeux, Charme divin du roi des méde-
cins Yuirôen ffi^jj ££ [*Virojana < Vairocana ?], etc.
Cette liste des Charmes td. par Dommuran est emprun-
tée à un catalogue de 597 A.D., Ttt. 2034 vu (70 b)
[cf. aussi Ttt. 2154 m (504 a), xiv (634 a)] ; mais un
catalogue antérieur (515 A.D.), Ttt. 2145 iv (31 b-c),
classe tous ces textes comme des td. anonymes.
Quelques-uns de ces petits ouvrages nous sont par-
venus ; les éd. ch. du Canon les classent tantôt
comme anonymes, tantôt comme des td. de Dom-
muran ; ce sont des Charmes te. ou td. en ch. et
entourés d'un ,petit cadre littéraire, hommage aux
Trois Joyaux, mode d'emploi du Charme, etc. :
T. 1326 "Sûtra pour Charmer les [maux de] dents"
[ce Charme a pour but d'exorciser un roi des vers,
dont le nom et l'habitat sont indiqués, qui vient se
loger dans les dents et provoque ainsi des douleurs ;

BYO

260

BYO

cf. T. 1336 v (609 a), où le nom du ver diffère ; on
doit réciter ce Charme une fois la bouche pleine d'eau
pure, puis sept fois après avoir craché l'eau ; texte
analogue T. 1336 vin (626 b)] ; T. 1328 "Sûtra pour
Charmer les [maladies des] yeux" ; T. 1329 "Sûtra
pour Charmer les [maladies des] petits enfants". —
Vers le début du vme s., Gijô (Yi tsing) td. un "Sûtra
de la guérison des hémorrhoïdes" T. 1325 [ji 0
désigne dans la médecine ch. les hémorrhoïdes et
doit correspondre ici au sk. arsas — cf. lat. ulcus — ,
qui s'applique à la même affection ; mais il est
question dans ce texte de « ji » du Vent, du chaud
[=Bile], du Flegme, des trois Humeurs combinées,
du sang, du ventre, du nez, des dents, etc. : il semble
qu'il s'agisse d'ulcères.] — Un peu plus tard Amogha-
vajra td. un "Sûtra du Charme qui détruit toutes
les maladies" T. 1323 [énumération de maladies],
et un "Sûtra du Charme qui purifie toutes les mala-
dies des yeux" T. 1324 [Caksurvisodhanîvidyâ, cf.
Otani Kanjur Catalogue, 105 ; c'est à ce sûtra, et à
la formule qu'il contient, qu'il est fait allusion dans
un épisode de T. 203 td. par Chavannes, 500 Contes,
III, 70]. Parmi les ouvrages td. vers 1000 A.D. par
Hôken (Fa hien), on relève un Sûtra ophtalmologique
T. 1380, analogue à T. 1324 ; T. 1330, Sûtra de pédia-
trie, mis dans la bouche de Râvana [démon devenu
patron de la pédiatrie, comme l'ogresse Hârîtî est deve-
nue la protectrice des enfants ; sur cet ouvrage, très
répandu dans toute l'Asie, et sur ses recensions en
tib., en tamoul, en khmèr, en arabe, cf. Filliozat, Le
Kumâratantra de Râvana, J. As. 1935, 1, et Cahiers de
la Soc. As., IV, 1936]. — A ces quelques ouvrages auto-
nomes, on pourrait ajouter tous les Charmes thérapeu-
tiques insérés à foison dans la littérature Es. [p. ex.
T. 1336, td. dans la première moitié du vie s., ou encore
T. 1059-1060, td. au milieu du VIIe s.]. C'est un genre
que cultivèrent aussi en Chine les auteurs de sûtra
apocryphes ; quelques spécimens de leurs élucubra-
tions ont été retrouvés à Tonkô (Touen houang) :
"Sûtra pour délivrer des maladies" Ttt. 2865, "Sûtra
pour protéger la vie et sauver les hommes des mala-
dies, douleurs et dangers" Ttt. 2878. Ces deux textes
avaient été condamnés par les autorités ch. [cf.
Msyu. 11, 194-230], mais à titre d'apocryphes et non
pas en tant que Charmes médicaux ; la magie cura-
tive était parfaitement admise par l'Eglise ch. et
jamais elle ne fut, en tant que magie, exclue des
collections canoniques. Cf. aussi, parmi les mss. de
Touen houang conservés à la Bibliothèque Nationale
de Paris, les nos 2637 et 2703 du Fonds Pelliot :
1&1£ fx' Mï !§£> "Sûtra, prononcé par le B., sur la cui-
sine interrompue", textes de forme bouddhique, mais

d'inspiration purement taoïque, qui enseignent une
méthode et des drogues pour se guérir de toute mala-
die et vivre longtemps sans "cuisine terrestre", i.e.
sans alimentation autre que les "parfums célestes" ;
ces textes sont précédés d'autres recettes lardées
de "sk. de cuisine". — Au Japon, le Code de Taihô
-X ^ ^ (éd. Ryôshûge-shakugi ^ % fë Q ^, Tôkyô,
1931, vu B, 191-192), qui au début du vme s. régle-
mente le statut officiel du clergé bouddhique, pres-
crit de séculariser les Moines et les Nonnes qui se
livreraient à la divination ou soigneraient les malades
au moyen des "procédés mineurs" (shôdô 'hjj|, i.e.
d'après les cm. l'emploi d'amulettes et autres pro-
cédés "de gauche") ou des arts magiques (fujutsu
Mfàf) ', mais, ajoute le texte, l'usage des Charmes
thérapeutiques "conformes à la Loi bouddhique"
leur reste permis. Un décret impérial de 717 ratifia
ces dispositions, en ajoutant que les Moines et les
Nonnes ne pourraient se rendre chez des malades
qu'avec la permission des autorités ecclésiastiques
(Shokunihongi vu, 4e lune de la ire année Yôrô). —
Thérapeutique proprement médicale. — Les huit sec-
tions (astânga) de la médecine, ou de l'Âyurveda,
telles que les énumèrent les traités classiques de
l'Inde (Jolly, Medicin, 13), sont mentionnées à plu-
sieurs reprises, mais sans être définies, dans le Mahâ-
parinirvânasûtra T. 375 11 (617 c), ix (660 c-661 b),
xxiii (755 b). [T. 375 ix (660 c-661 b) indique les
médications suivantes : émétiques, onguents, asper-
sions nasales, fumigations, lavages, pilules, poudres,
Charmes et médicaments antitoxiques (onguents anti-
toxiques dont on enduit les chaussures et qui éli-
minent les venins), médicaments pour éloigner les
démons, etc.] Un cm. du M0p°nirv°s0 daté de 509 A.D.
Ttt. 1763 xxm (469 a), donne de ces "huit tech
niques médicales" la liste suivante [cf. aussi Ttt.
1767 vi. (73 a), où l'ordre des huit diffère] : (1) thé-
rapeutique du corps (sk. kâyacikitsâ) ; (2) ophtalmo-
logie (doit correspondre au sk. sâlâkya, terme qui
désigne la "petite chirurgie" à l'aiguille, principale-
ment celle des yeux, des oreilles, etc.) ; (3) trau-
matologie ("thérapeutique des plaies", sk. salya,
grande chirurgie) ; (4) pédiatrie (sk. kaumârabhrtya) ;
(5) démonologie ("thérapeutique du néfaste", sk.
bhûtavidyâ) ; (6) toxicologie (sk. agadatantra) ;

(7) embryologie ( "thérapeutique du fœtus") ; (8) astro-
logie. Les deux derniers termes diffèrent dans les
listes indiennes ; à la fin du vne s., Gijô (Yi tsing)
Ttt. 2125 ni (223 b-c) [Record, 127] les remplace

"par les termes classiques : (7) recettes pour prolonger
la vie (sk. rasâyana, "élixirs", ou jarâ, "vieillesse");

(8) "suppléer à la force corporelle" (sk. vâjîkarana,

BYO

261

BYO

"aphrodisiaques"). Ttt. 1763 ajoute qu'à chacune
des huit sections correspondaient 2.000 stances (gâthâ)
de "recettes". — L'ophtalmologie, et en particulier
l'opération de la cataracte à l'aiguille métallique
(sk. salâkâ), est l'objet d'allusions constantes dans les
textes bouddhiques ; v. sup. 232 b, 236 a. [L'opération
de la cataracte ne date ni des Hindous, ni des Grecs ;
il en est question dans le Code d'Hammourabi, § 215-
220. — Dr F.] Dans l'Es., un des rites symboliques dont
s'accompagne la cérémonie de l'Onction, de l'ondoie-
ment initiatoire (*kanjô, sk. abhiseka), s'inspire de
cette opération : le Maître tient devant l'initié une

I'"'g- 79- Kombei. Baguettes pour l'opération symbolique de la cataracte.
(Une à deux pointes ou deux à une pointe.)

baguette de métal (ou plus précisément d'or) dite
kombei -^ 4% (ou ~ f£, etc. : sur les variantes gra-
phiques, v. Ttt. 2128 xxv, 469 c ; la version tib. de
T. 848 donne gser gyi thur "baguette d'or"), en lui
adressant une stance, que le Vairocanasûtra T. 848
11 (12 a) cite en td. ch. et dont le cm. Ttt. 1796
ix (669 c) donne le texte sk. en te. Par cette stance,
le Maître déclare à l'initié que le B., ce "roi des
médecins" (vaidya-râja), lui enlève (apa-nî°) la "mem-
brane" de l'ignorance (ajfïâna). Pour "membrane"
(baku Jj^L), le terme sk. est patala ; ce mot désigne
les quatre couches ou milieux transparents de l'œil,
dont le quatrième — le cristallin — est le siège des opa-
cités (ei ^jf "voile, ombrage", sk. timira "obscurité")
;qui constituent la cataracte proprement dite. Les
mêmes termes se trouvent dans une comparaison du

Mahâparinirvânasûtra T. 374 vin (411 c). Le cm.
du Vairocanasûtra décrit la baguette chirurgicale
(konchû ^:$§, sk. te. salâkî) comme un petit vajra
long d'environ 4 à 5 pouces, aminci au milieu, avec
deux pointes arrondies et lisses que les médecins
enduisent de médicaments et qu'ils font pénétrer
dans chacun des deux yeux [on emploie aussi deux
baguettes à une seule pointe, une pour chaque oeil,
cf. fig. 79] ; un autre texte Es., T. 866 iv (252 a),
spécifie que, dans le rite symbolique, le Maître s'en
sert pour frotter les yeux de l'initié. On trouvera
dans Mdjt. 740 des images de ces lancettes rituelles,
telles qu'on les utilise au Japon pour les initiations Es. ;
le type en remonte à des spécimens importés de Chine
au IXe s. C'est par allusion à ces instruments qu'un
auteur ch. de l'école Zen a donné le titre de "Baguette
de vajra" à un célèbre petit traité sur la Nature
d'Éveil des êtres inanimés, Ttt. 1932 (^BlJ^). —
Quant à la grande chirurgie, il en est surtout ques-
tion à propos de Jîvaka et de ses six cures ; on se bor-
nera à signaler ici la laparotomie et la trépanation,
décrites dans un sûtra qui passe pour avoir été td. par
Anseikô (Ngan Che kao) vers 148-170 A.D., T. 553 [td.
Chavannes, 500 Contes, m, n° 499 ; cf. T. 554]. Ce sûtra
est apparenté au Dharmaguptaka-Vinaya T. 1428 XL
(852 b-c), où l'opération du trépan, avec anesthésie
par l'ivresse, constitue la 3e des six cures effectuées par
Jîvaka : Il fait absorber au malade des aliments salés
pour l'assoiffer, l'abreuve d'alcool, l'attache à son lit,
entouré de ses parents que Jîvaka a réunis pour qu'ils
assistent à l'opération ; il ouvre au couteau l'os sincipi-
tal, en retire des vers qu'il montre à la famille, remplit
la tête de beurre et de miel, et recoud le crâne. La
laparotomie, 4e cure de Jîvaka ib. (852 c-853 a),
consiste à ouvrir au couteau le ventre du patient,
à lui dénouer les intestins, puis à recoudre la peau
qu'on enduit d'herbes médicinales. Mêmes épisodes
dans le Vinaya p. (Mahâvagga, VIII, 1, 18, 22) et
dans le M°sarv°Vinaya, qui toutefois ne mentionne
pas la laparotomie (Kanjur, td. Schiefner- Ralston,
Tib. Taies, 75 sqq., passage qui semble manquer dans
la version ch. de ce Vinaya). — L'incision au couteau
de la fistule de l'anus (2e opération de Jîvaka dans
le Dh°gupt°V°) est proscrite, pour le clergé, comme
inconvenante et dangereuse, dans la plupart des
Disciplines : Mahâvagga, VI, 22 [l'opérateur est le
médecin Âkâsagotta] ; Sarvâstivâda T. 1435 xxvi
(187 a-b) [médecin nommé Atrigotra, cf. Atri, Âtreya,
noms du maître de Jîvaka] ; Mahîsâsaka T. 1421
xxn (147 c) [autorise l'incision pour d'autres abcès] ;
Dharmaguptaka T. 1428 xlii (871 a) [interdit aussi
d'inciser les fistules des aisselles, et indique d'autres

BYO

262

BYO

procédés de traitement]. — L'embryologie fait l'objet
de deux sections du Ratnakûta, T. 310 (13 et 14) ;
cf. Pelliot, J. As. 1914, 11, 125, et Lalou, ib. 1927, il,
240. Du premier de ces textes, qui se termine par un
extrait du Sarhyuktâgama (T. 99 11, 7 c-8 a = Sam0
Nik° 22, 59, Panca), une version antérieure, T. 317, a
été très médiocrement rendue en ail. par le Dr Hûbot-
ter : Die Sutra (sic) ûber Empfângnis und Embryo-
logie, Mitt. d. D. Ges. f. Nat.- u. V.-k. Ostasiens, xxvi, c,
1932; le premier texte, T. 310 (13), se retrouve dans
le Mûlasarv0 Vinaya T. 145 1 xi-xii. Plus strictement
médical est le "Sûtra de gynécologie, enseigné par le
Voyant Kâsyapa" à son élève Jîvaka, lui-même dési-
gné ici comme un Voyant ; ce petit traité prescrit des
médications pour chacun des 10 (ou 12) mois de la
grossesse ; hors le nom de Jîvaka, il n'a absolument
rien de bouddhique ni par la forme, ni par le fond.
— La littérature de Vinaya est riche en renseigne-
ments thérapeutiques de toute sorte, qu'il est impos-
sible de signaler ici [p. ex. T. 1421 xxii (147), 1428
xlii (870-871), etc. ; pour la pharmacopée, cf. *Yaku] ;
on se reportera du reste aux citations et "éférences
données passim dans le présent article.

Le bouddhisme et la médecine indienne. — On ne
saurait non plus examiner ici le rôle joué par les
bouddhistes dans le développement de la médecine
indienne. Il semble d'ailleurs peu vraisemblable qu'à
la médecine âyurvédique se soit jamais opposée une
véritable médecine bouddhique : on ne perdra pas
de vue l'interdit prononcé par le P.V. contre les
études médicales ; rien n'autorise à distinguer en Inde
une "médecine conventuelle" de la tradition propre-
ment médicale, comme le font dans l'Occident chrétien
les historiens de la médecine p. ex. pour l'époque des
invasions barbares en Italie. Lorsqu'en 519 l'am-
bassadeur ch. Sôun (Song Yun) tomba malade en
Uddiyâna, pays dont le roi et la population étaient
bouddhistes, c'est un brahmane qui le guérit par
ses Charmes (Chavannes, BEFEO, III, 413). L'at-
tribution à Nâgârjuna de textes médicaux. (Utta-
ratantra, supplément de Susruta ; surtout Yogasa-
taka, cf. Filliozat, Bull. Soc. Fr. Hist. Méd., janv. 1934,
33-34. e* J- As., 1934, 1, 305) n'a pas plus de valeur
que celle des autres ouvrages de genres variés que
la tradition bouddhique (ou même extra-bouddhique)
place sous le nom commode et prestigieux de ce
patron de l'Es. Le médecin par excellence de la
littérature bouddhique, Jîvaka, avait eu pour maître
Atri[-Pingala] (T. 1428 xxxix, 841 b ; cf. aussi
ci-dessus 261 b, et Chavannes, 500 Contes, III, 334) ;
Atri ou Âtreya est le nom d'un Voyant, émule de
Dhanvatari le fondateur de l'Âyurveda (cf. *Ateiri).

Caraka, auteur d'un traité médical classique, passe
chez les bouddhistes pour avoir été le médecin de
Kaniska [T. 203 vin (484 b), td. Chavannes,
500 Contes, III, 85 ; Tt. 2058 v (316 c), td. Lévi,
J. As. 1896, 11, 481, et cf. R. F. G. Millier in JRAS.,
1932, p. 803 sqq.] ; cela ne prouve nullement qu'il
ait été bouddhiste, et de fait le traité qu'on lui attri-
bue semble s'inspirer d'idées brahmaniques (Win-
ternitz, Gesch. Ind. Litt, III, 546). Le Prof. H. Ui, qui
a étudié un chapitre du traité de Caraka consacré
à la logique (Indo tetsugaku no kenkyû, II, 425-
471 ; le même chap. est td. en angl. dans Dasgupta,
Hist. Ind. Phil., II), veut voir dans cet auteur un
précurseur de la logique bouddhique, antérieur à
Nâgârjuna (et au Nyâyasûtra) ; mais les arguments
qu'il invoque sont des plus discutables. Un autre auteur
médical célèbre, Vâgbhata, avait eu pour maître
un certain Avalokita, et le Dr Cordier a tenté d'éta-
blir (J. As. 1901, il) le caractère bouddhique des écrits
qui lui sont attribués; mais Vâgbhata invoque lui
aussi le Voyant fils d'Atri au début de son Astân-
gahrdayasamhitâ, et le Dr Filliozat conteste l'opi-
nion de Cordier (J. As. 1934, 1, 303, n. 1). — La ques-
tion de l'influence que la Chine peut avoir exercée
sur la médecine ind. n'a pas encore été étudiée. Gijô
(Yi tsing), Ttt. 2125 m (224 c) [R^ord, 136], se livre
à propos de médecine à un éloge orgueilleux de la
civilisation ch. : la Chine, ce "Continent des dieux" ,
est particulièrement riche en drogues végétales et
minérales de toute sorte ; la plante de longévité ne
se trouve qu'en Chine ; mais c'est surtout, dit-il,
dans les arts de l'aiguille (acupuncture), de la cau-
térisation (moxa) et de l'examen du pouls, que la
Chine l'emporte sur tout le Jambudvîpa [terme par
lequel Gijô semble désigner l'ensemble du monde
de civilisation ind.]. Genjô (Hiuan tsang) Ttt. 2087
11 (876 c) [Watters, Travels, 1, 155] compte parmi
les procédés de la médecine ind., avec les Charmes
ou pratiques d'exorcisme, d'une part l'aiguille (métal-
lique) et le moxa, de l'autre les drogues végétales
et la "pierre" ; ce dernier terme désigne en principe
l'aiguille d'acupuncture en pierre, mais l'expression
"drogues végétales et pierre" (yakushi ^ft^fi), s'em-
ploie souvent pour désigner la médication en général.
De fait, l'art de l'acupuncture ne semble pas s'être
introduit en Inde, et c'est par abus que Chavannes,
p. ex. (500 Contes, passim), td. par "acupuncture"
le mot shin $f "aiguille (métallique)" dans les ver-
sions ch. de textes bouddhiques : ce mot y rend le
sk. salâkâ, terme qui désigne les aiguilles de la petite
chirurgie ind. L'Inde ne connaît pas non plus le
moxa proprement dit (cautérisation à la feuille

BYO

263

BYO

d'armoise). Quant à l'examen du pouls, qu'on peut
considérer avec Gijô (Yi tsing); comme la troisième
— et la plus importante — des caractéristiques de la
médecine ch., la pratique n'en est attestée en Inde,
semble-t-il, qu'à date relativement basse ; en tout
cas il n'en est pas question dans l'Àyurveda clas-
sique. Jolly (Medicin, 23), qui n'en avait trouvé
mention que dans les sources de l'époque musulmane,
inclinait à y voir un emprunt aux Arabes ou à la
Perse. Plus récemment, le Dr Filliozat a signalé
l'examen du pouls dans un traité tib. td. du sk. au
vme s., et songe à un apport ch. (J. As. 1934, I,
307) ; il est vrai que la doctrine du pouls y est adap-
tée aux idées médicales ind. et à la théorie des tri-
dosa. Dans T. 553 (Chavannes, 500 Contes, III, 333,
345), la mention de l'examen du pouls n'est qu'une
fantaisie du td. ch. ; on ne la retrouve pas dans les
textes apparentés des Vinaya.

Le bouddhisme et la médecine sino-jafonaise. —
On a signalé plus haut la conservation jusqu'à nos
jours, dans la langue courante, de la formule boud-
dhique : "déséquilibre des quatre Eléments", pour
désigner un état morbide. La théorie des quatre Elé-
ments et des 404 maladies avait été adoptée par un
écrivain du vme 9., Souen Sseu mo fâj&fâ (6oi[?]-
682 p. C.) dans son grand traité de médecine intitulé
"Les recettes de grand prix" (Ts'ien kin fang •rf-
■^£^7 ', édité dans le Canon Taoïque sous le titre
suivant : fâ ]£ \ D| & ^ <fe ^ Jj ; sur cet ouvrage,
cf. Pelliot, BEFEO, IX, 435). Souen Sseu mo était
un auteur éclectique, versé dans la philosophie des
diverses écoles ch. et surtout dans le taoïsme, mais
qui s'intéressait aussi au bouddhisme ; un contem-
porain l'avait même surnommé "un nouveau Vima-
lakîrti" (Kieou T'ang chou, cxci, 4 a-b). Son œuvre
est dans l'ensemble foncièrement taoïste, mais porte
en certains passages l'empreinte du bouddhisme, sur-
tout dans l'esprit qui l'anime et dans le style. Pour
être bon médecin, dit-il dans l'introduction de ses
"Recettes" (éd. Canon Taoïque, 1, 1 b-2 b), il ne
suffit pas d'être versé dans la littérature confu-
céenne et taoïque ; celui qui n'a pas lu les livres
bouddhiques ne connaîtra pas la Bonté, la Compas-
sion, la joie du renoncement. Il ne saura pas, en
abordant les malades, se pénétrer de pitié et de
sympathie, ni former le voeu de porter secours à
toute douleur de tout être animé, sans distinction
de rang, de fortune, d'âge, de beauté, d'amitié ou
d'inimitié, de nationalité (ch. ou barbare), d'intel-
ligence ; il ne parviendra pas à considérer avec Ega-
lité tous les malades comme ses amis les plus chers.
En matière proprement médicale, Souen Sseu mo

ne semble avoir emprunté au bouddhisme que la
théorie des quatre Eléments ; il l'expose du reste
(ib. 9 b^io a) en l'accommodant aux théories et à
la terminologie ch. : "Le corps humain, dit-il en
se référant expressément aux textes bouddhiques,
est une combinaison de Terre, d'Eau, de Feu et de
Vent. Lorsque le "souffle" (^, effluve, énergie...)
du Feu est dérangé (4^^). le corps entier devient
brûlant ; lorsque c'est le "souffle" du Vent, tout le
corps se raidit et les pores se bouchent ; quand c'est
le souffle de l'Eau, le corps enfle, le souffle [respira-
toire] est "plein", haletant et épais; si c'est le
"souffle" dé la Terre, les quatre membres restent
inertes. Si le Feu est supprimé, le corps se refroidit ;
si le Vent s'arrête, le souffle est interrompu ; si l'Eau
s'épuise, il n'y a plus de sang ; si la Terre se dis-
perse, le corps éclate. Si les quatre "souffles" unissent
leurs vertus, les quatre "âmes" (ifa) sont tran-
quilles et harmonieuses ; mais pour peu qu'un des
"souffles" soit dérangé, il se produit 101 maladies,
et si les quatre "âmes" s'ébranlent, 404 maladies
se produisent en même temps." Après cet exposé de
la doctrine des quatre Eléments, Souen Sseu mo met
en garde contre les applications qu'on» en pourrait
tirer sans tenir compte des bons principes de la
médecine ch. : "De sots médecins, dit-il, qui traite-
raient ces maladies sans tenir compte de la notion
des vaisseaux sanguins [sans tâter le pouls], provo-
queraient des conflits entre les cinq éléments [ch. :
eau, bois, feu, terre, métal] dans les [cinq] viscères ;
ce serait comme s'ils versaient de l'huile sur le feu !"
Un autre chapitre des "Recettes" (lxxxii, 7 b)
est consacré aux maladies qui peuvent se traiter
par "l'apaisement de l'esprit et le réglage du souffle"
(technique du *Zen) ; l'auteur établit à ce propos
une classification des maladies qui est un autre
compromis entre le système ind.- des quatre Élé-
ments ou des quatre Humeurs et le système ch.
des cinq viscères. Il répartit ces maladies en quatre
catégories : affections rhumatismales dues au froid ;
troubles du souffle ; vents pernicieux ; infections
dues à la chaleur. Mais toutes les maladies, ajoute-t-il,
sont liées aux viscères ; pour chacun des cinq vis-
cères, il y a 81 maladies : maladies du froid, de la
chaleur, du vent et du souffle : en multipliant 81
par 5, on obtient un total [approximatif] de 404 mala-
dies. [Un "Traité des cinq viscères", perdu depuis
plusieurs siècles, mais dont un petit fragment a été
retrouvé en Asie Centrale par l'expédition prussienne,
était attribué à Jîvaka ; c'était apparemment un
ouvrage purement ch. Cf. Kuroda *& |3 $j» 2& dans
Shinagaku ^ #|$ ^, VII, iv (1935), 121 sq.] — Notons

BYÔ

264

BYÔ

enfin que Souen Sseu mo décrit en détail (lxxxii,
1 a sq.) des procédés indiens de massage, en spéci-
fiant qu'il s'agit d'une méthode brahmanique. — De
la Chine des T'ang, la théorie bouddhique des quatre
Éléments et des 404 maladies a passé au Japon, où
on la trouve attestée dès le plus ancien traité de
médecine actuellement conservé, le Ishimpô f§ »£i Jj
de Tamba Yasuyori ^*^)^^, composé en 982
(cf. Fujikawa, Japanese Medicine, coll. Clio Medica,
New- York, 1934, p. 14). — En Chine même, cette
théorie s'était introduite dans la littérature médi-
cale déjà antérieurement à Souen Sseu mo. L'écri-
vain taoïste T'ao Hong king fH^^L^. (452-536 p. C.)
avait en effet rédigé "101 recettes médicales" (J3 -~J])
pour compléter le grand recueil composé sous le
titre de Tcheou heou fang ^ fâ )] par le fameux
alchimiste et médecin Ko Hong J^$Ç, l'auteur du
Pao p'ou tseu Jêl^-F- (début du IVe s.). T'ao Hong
king lui-même était un taoïste avéré, mais comme la
plupart des taoïstes de son temps, il avait étudié le
bouddhisme, et l'on rapporte qu'à la suite d'une Pro-
phétie reçue en rêve du B. il avait prisi un nom de
Bs. et fait le serment de recevoir les cinq Défenses
(Leang chou, li, 6 a ; Nan che, lxxvi, 5 b). Les recettes
qu'il avait ajoutées à celles de Ko Hong étaient
perdues dès le vne s. (Souei chou, xxxiv, 13 a),
mais la préface, datée de 500 p. C, s'en est conser-
vée dans le Canon Taoïque (au début des "Recettes"
de Ko Hong : ^ ilj t^t ^ H t; ^ II*-)- T'ao Hong
king y indique les motifs qui l'avaient incité à fixer
le nombre (et le titre) de ses recettes à 101 : d'une
part, dit-il, c'était en souvenir d'un écrivain du
IIIe s. qui avait composé "101" poèmes pour exhor-
ter, comme à coups d'"aiguille" (jg£, double sens
avec l'aiguille d'acupuncture), un prince dissolu à
se corriger de ses excès ; mais aussi c'était par allu-
sion "aux 101 maladies des quatre Éléments, dont
il est question dans les livres bouddhiques". — On
peut même remonter plus haut et se demander s'il
n'y a pas dans la biographie semi-légendaire du
fameux médecin Houa T'o lpf£ (+220 p. C.) des
échos de l'histoire de Jîvaka et de ses cures (T. 553-
554, td. ca. 147-170 p. C). La recension la plus
ancienne de cette biographie est celle du Wei tche
ffe ,-£•;, qui date de la fin du 111e s. [le Dr Hubotter
a donné dans Mitt. d. D. Ges. f. Natur- u. Vôlkerk.
Ostasiens, XXI, A, 1927, une ébauche de td. des
textes sur Houa T'o d'après l'encyclopédie T'ou chou
tsi tch'eng ; la biographie du Heou Han chou, cxn B,
est postérieure à celle du Wei tche]. On y voit Houa
T'o exécutant la laparotomie, avec anesthésie au
hachisch, résection des intestins, lavage, suture du

ventre, application d'onguents et massage ; l'analogie
avec la 4e cure de Jîvaka (sup. p. 261 b) s'impose
d'elle-même (Wei tche, xxix, 1 a). Une "biogra-
phie particulière" de Houa T'o, que cite le Wei
tche (ib. 3 a), rapporte encore qu'il ouvrit le ventre
à un malade et excisa une moitié de la rate ; de
même Jîvaka (Chavannes, 500 Contes, III, 343)
avait fait une opération du foie. Une des cures de
Houa T'o (Wei tche, ib. 1 b-2 a) est celle d'un gou-
verneur de commanderie atteint d'une maladie dont
un violent accès de colère pourra seul le guérir ;
Houa T'o s'arrange pour irriter le malade au point
que celui-ci veut le faire pourchasser et tuer : au
comble de la rage, il crache du sang noir, et guérit.
C'est du reste par un patient mécontent, l'empereur
Ts'ao Ts'ao ^^, que Houa T'o finit par être tué.
Ces épisodes rappellent celui de Jîvaka pourchassé
par un roi soupçonneux qu'une intoxication congé-
nitale avait rendu furieux (4e cure de T. 553).
M. Tch'en Yin k'o |îjfî '^ ty-, qui a signalé ces analogies
dans fpt^P^3^- VI, 1, veut même expliquer le
nom de Houa T'o (qui ne semble pas purement ch.)
comme une te. aphérétique du sk. agada "panacée"
(cf. *Akada). Cette explication est difficile à admettre ;
mais le rapprochement entre la légende de Houa T'o
et celle de Jîvaka mérite considération, tant paraît
exceptionnelle, dans l'histoire de la médecine ch.,
toute cette chirurgie de Houa T'o ; déjà les auteurs
ch. anciens se refusaient à en admettre l'historicité.
[De même en pays tamoul la légende du médecin
Têraiyar, qui extrait une grenouille du cerveau d'un
malade, n'est qu'un succédané de celle de Jîvaka ;
cf. Filliozat, Bull. Soc. Fr. Hist. Méd., janv. 1934,
39-40.] L'Histoire des Han antérieurs mentionne,
il est vrai, la dissection du cadavre dès l'an 11 de
l'ère chrétienne (Han chou, exix B, 15 a) ; mais si
l'usurpateur Wang Mang avait ordonné cette dis-
section, à peu près unique dans les annales de la
médecine ch., c'était en vue de mesurer et de peser
les viscères et de reconnaître le système des vais-
seaux sanguins, c.-à-d. en somme pour contrôler
expérimentalement les théories de l'anatomie et de
la physiologie ch. : il n'est pas question là de chirur-
gie. Du reste, le Wei tche contient d'autres emprunts
au folklore de l'Inde ; on y trouve, transformé en
épisode historique purement ch., le conte bouddhique
(T. 203, td. Chavannes, 500 Contes, III, 5) et jaina
(S. Lévi, Sir J. J. Modi Commémoration Volume)
de la pesée de l'éléphant en bateau (cf. Chavannes,
loc. cit., n. 1 : la source est Wei tche, xx, 1 b). Ce
conte illustre une observation de physique empi-
rique : il atteste lui aussi l'influence de la science

BYÔ

265

BYÔ

indienne en Chine à l'époque des Trois Royaumes.
Lorsqu'en 519 un ambassadeur ch. vantait au roi
de l'Uddiyâna le génie médical de Houa T'o (Cha-
vannes, BEFEO, III, 409), sans doute rendait-il
ainsi, sans s'en douter et bien involontairement, un
hommage indirect à la supériorité scientifique de
l'Inde. Dans les opérations merveilleuses que la
tradition ch. attribue à Houa T'o, il n'y a probable-
ment qu'un écho légendaire de la chirurgie ind.,
parvenu en Chine par l'intermédiaire du bouddhisme,
mais dont la médecine ch. n'a su tirer aucune leçon
pratique. Alors qu'en philosophie, en linguistique, en
astronomie, la Chine s'est mise avec profit à l'école de
l'Inde, elle ne semble bien lui devoir, dans le domaine
•de la médecine et de la chirurgie, que quelques
formules théoriques et des anecdotes fabuleuses.

BYÔ* fâ (ou fcft), Pot : désignation générale de
•différentes sortes de récipients destinés le plus sou-
vent à contenir de l'eau : vases, cruches, fioles, bou-
teilles, etc. Les principaux équivalents sk. attestés
en te. dans les sources ch. sont kundi[kâ] et kalasa.
La kundikâ (p. id. ; tib. Mvy. 8962 ril ba spyi blugs,
9022 ril chags) est le pot à eau du Moine, c'est aussi
un attribut iconographique et un vase rituel ; elle
est figurée comme une fiole à col allongé, parfois à
goulot latéral. Le kalasa (p. kalasa, tib. bum pa)
■est un bocal pansu, à ouverture plus large ; c'est le
terme usité dans le rituel Es., et un des noms qu'on
donne au vase miraculeux, bhadraghata, qui contient
tout ce qu'on peut désirer. Dans le Vinaya p., le
pot à eau du Moine, pourvu d'un filtre, est appelé
dhamma-karaka, "pot réglementaire" ; il est inter-
dit au Moine de porter le vase dit katâha (Culla-
vagga, v, 10, 1). Le dharma-karaka (hôbyô ?£$ft)
est mentionné, comme distinct de la kundi[kâ],
dans le Mûlasarv0 Vinaya T. 1453 vin (491 b), avec
une glose ch. obscure: inyôbyô |^^^. — Te. de
Kundi : gunchi jftjjfl T. 207 [Chavannes, 500 Contes,
II, 42], Ttt. 2128 lix (699 a), 2131 vu (1169 c) ;
gunji Ç^f Ttt. 2128 lxxxii (841 b), 4f 4$ Gog.' ix
(42 b) ; kunchi ^ $g T. 901 ni (808 a). D'après
Ttt. 2087 x (926 c), ces te. seraient des abréviations
fautives et la forme correcte serait kundikâ, te.
kunchika *g$É (var. |^) 3$0 ; Ttt. 2128 lxxxii
(841 b) : ^HiSa.-Tc. de kalasa : j&jfë#, ~ fè,
MM-fâ. $111 }&> etc. (cf. Mdjt. 2029). Pour kalasa,
les équivalents ch. les plus usuels sont hôbyô ^ $&
"Pot à Joyaux" et kembyô f^^ "Pot de sagesse".
1 Ce dernier terme n'est en réalité qu'une mauvaise
td. mot à mot du sk. bhadraghata ; parfois du reste
il correspond aussi à kundikâ, ou encore à kumbha

(p. ex. dans le nom du Verseau, un des signes du
Zodiaque, sk. kumbha-grha, ch. Kembyôkyû ff
${&, ou hôbyôky u).—Pots disciplinaires. — Le pot
à eau ne figure pas dans la liste traditionnelle des
quatre Ressources ou Équipements du Moine (triple
vêtement, Bol, siège et couche, médicaments) ; le
Cullavagga, v, 10, interdit aux Moines de porter le
katâha lors de leurs tournées de mendicité. Mais le
Mrcchakatika, v, 20, présente un Moine muni du
bâton, de la kundi et du Bol à aumônes. Le Mahâ-
sânghika-Vinaya T. 1425 xxvm (454 c) mentionne
le Pot à eau, avec le triple vêtement et le Bol, comme
un des trois objets que doit avoir un Moine ; dans la
Discipline du G.V., c'est un des dix-huit objets que
doit employer un Fils de B. T. 1484 I [De Groot,
Code du Mahâyâna, 69]. Le Sarvâstivâda-V° T. 1435
xli (301 a) distingue un Pot à eau pure [= potable]
jôsuibyô ^f tJc^K, et un Pot à eau d'usage courant
[=de toilette] jôsuibyô fâ /}c fâ. Dans sa td. du Mûla-
sarv0-V° [citée Ttt. 1902 (903 b)], Gijô (Yi tsing)
a rendu le second de ces termes par sokusuibyô $|
yjC^fcfc "P°t à eau touchée". Le mot soku signifie
en ch. soit "touché", soit "souillé" (sokue ffîfë);
il correspond ici à un terme sk. comme (upa-)sprsta,
désignant de l'eau (ou de la nourriture . . . ) polluée du
fait qu'elle a été "touchée" par la bouche, la main. . . ,
ou par un objet (bol, linge . . . ) "touché" par autrui ; en
sk., on dit de l'eau dont on se sert pour se rincer la
bouche, se laver, se baigner, etc., qu'on la "touche"
(sprs0) : upasparsa désigne les ablutions. L'exception-
nelle rigueur des règles ind. concernant "le pur et
l'impur", principalement en matière d'eau et d'ali-
ments, a été bien notée par Gijô, qui y voyait avec
raison "le principe, la base même de ce qui diffé-
rencie l'Inde de tous les autres pays" Ttt. 2125 I
(207 b) [Record, 26] (comparer aujourd'hui la ques-
tion des "intouchables"). Gijô décrit en détail les
deux sortes de Pots disciplinaires, ib. (207 c-208 a)
[notre td. de ce texte assez délicat diffère sur beau-
coup de points de celle de Record, 27-30 ; cf. cm. de
Jiun $£3| , Dnbz. exiv, p. 66 sq.] : Le Pot à eau
pure, dit-il, est toujours en terre cuite ou en porce-
laine ; pour le Pot à eau souillée, on peut utiliser
aussi le cuivre ou le fer. L'eau pure se boit sans
[observer de] temps [prescrit] ; l'eau souillée est
nécessaire [pour se laver] lorsqu'on va uriner ou
déféquer. Pour tenir le Pot pur, il faut avoir les mains
pures, et ce Pot doit toujours être déposé à un endroit
pur ; le Pot souillé peut être porté [même] par des
mains souillées, et on peut le mettre en un endroit
souillé. Seule l'eau contenue dans le Pot pur ainsi
défini, ou dans un récipient neuf et propre, peut se

BYO

266

BYO

boire sans [observer] de temps [prescrit]. Toute eau
[potable] contenue dans d'autres récipients est dite :
eau [ne pouvant être bue qu'en] temps -[prescrit :
jisui fê^/Jc, sk. kâlodaka (?); c.-à-d.] qu'avant midi
il n'y a point de faute à en recevoir [d'autrui] ni
à en boire, mais que si l'on en boit après midi c'est
une Transgression. (Sur l'eau "temporelle" et l'eau
"intemporelle", cf. un petit traité spécial de Gijô,
Ttt. 1902, sur les règles que le clergé devait observer
pour recevoir [d'autrui] et pour utiliser trois sortes
d'eau : eau "temporelle", eau "intemporelle", eau
"touchée" [souillée]. L'eau "temporelle" était,
semble-t-il, l'eau potable que les Moines recevaient
toute filtrée de Novices ou de Laïcs, dans des réci-
pients quelconques ; ils n'avaient le droit d'en boire
qu'avant midi, heure après laquelle tout repas est
interdit. L'eau "intemporelle" était la réserve per-
sonnelle d'eau potable, que le Moine se procurait
lui-même sans la recevoir d'autrui, qu'il filtrait de
ses propres mains et conservait en permanence dans
un "Pot pur" dont le nettoyage nécessitait des soins
particuliers ; c'est cette eau seule qu'il pouvait boire
après midi et en toute occasion pour se désaltérer.
Quant à l'eau "touchée", elle était exclusivement
réservée aux ablutions ; tout Moine qui osait en boire
était expulsé du monastère. A la fin du IVe s. un
moine occidental venu en. Chine, le traducteur de
T. 195, était appelé Kâlodaka, td. Jisui "eau tempo-
relle" [=pure]. — Nous reprenons la suite du texte de
Gijô dans Ttt. 2125 :) La manière de fabriquer les
Pots [à eau "pure"], dit-il, est la suivante [la
kundikâ qui sert de Forme de Convention à Maitreya
dans le Cercle du Plan de Diamant illustre exacte-
ment la description de Gijô ; cf. fig. 80, 5 et TZ. I,
p. 916, 1071, 1123, 1180, etc.] : Le couvercle doit
être joint [d'une seule pièce] à l'embouchure [du
corps proprement dit du Pot, et ce couvercle doit
être] surmonté d'une surélévation pointue, haute
d'environ deux [épaisseurs de] doigts (sk. angula) ;
au haut [de cette pointe] est percé un petit trou, de
la grosseur d'un bâtonnet ["chopstick"] de cuivre,
et c'est par là qu'on peut boire l'eau. Sur le côté
[de la panse du Pot] est ménagée une autre ouverture,
ronde, recouverte [d'un goulot] qui se redresse ver-
ticalement, haut d'environ deux [épaisseurs de]
doigts ; l'ouverture [de ce goulot est de la grosseur]
d'une sapèque environ, et c'est par cette ouverture
qu'on doit ajouter l'eau [pour remplir le Pot]. La
contenance du Pot doit être de deux ou trois dixièmes
de boisseau ; un Pot plus petit serait inutile. Les deux
trous [la petite ouverture supérieure par laquelle on
boit, et l'ouverture latérale plus grosse servant à rem-

plir le Pot] peuvent être fermées par des bouchons
de bambou ou de bois, ou encore enveloppés d'étoffe
ou de feuilles, de crainte qu'insectes ou poussière ne
pénètrent [dans le Pot]. . . Plus loin (ib. 207 c), Gijô
décrit le sac d'étoffe dans lequel on portait le Pot ;
ce sac se passait sur l'épaule, comme ceux qui ser-
vaient à porter le Bol et les vêtements. Dans une
note de sa td.' du Mûlasarv°Vinaya T. 1453 vm
(491 b), Gijô explique encore que, pour remplir la
kundikâ d'eau, filtrée, on attachait sur l'ouverture
[latérale] un filtre de soie fine et serrée ; on plongeait

Fig. 80. La Kundikâ, symbole de Maitreya
dans le Cercle du Plan de Diamant.

le Pot dans l'eau à l'aide d'une cordelette liée à son
col, en veillant à ce qu'une moitié de l'ouverture
restât hors de l'eau, sans quoi le Pot ne se serait pas
rempli ; lorsqu'il était plein, on le retirait et on
regardait encore si aucun insecte n'y avait pénétré.
...Comment serait-il tolérable de ne pas distinguer
entre l'eau "pure" et l'eau "touchée", et de ne conser-
ver l'eau potable que dans un petit pot de cuivre dont
on introduirait le couvercle [=goulot supérieur] dans
la bouche ?... — Cette dernière phrase semble indi-
quer qu'afin de ne pas "toucher" la réserve d'eau, ce
qui l'aurait souillée, on faisait couler l'eau dans la bou-
che par le mince goulot du Pot "pur", sans l'appro-
cher des lèvres ; c'est ainsi que procédaient encore au
xviic siècle les moines de Ceylan (cf. l'ouvrage de
Robert Knox cité dans Artibus Asiae, 1928-1929,
p. 134, n. 2). — Un ouvrage de Dôsen (Tao siuan),
Ttt. 1897 (873 c), donne également des prescriptions
détaillées sur le mode d'emploi du Pot à eau potable :

BYÔ

267

BYÔ

Fig. 81.
Le • vase plein • de l'A vatamsaka.

(Pûrpaghata .)
D'après l'éd. coréenne du Canon.

Il faut qu'il soit toujours plein ; pour y boire, il
faut s'arrêter, s'accroupir, le saisir des deux mains,
prendre garde à ne pas mouiller ses vêtements ; pour
se rincer la bouche, il ne faut pas mettre dans sa pro-
pre bouche l'embouchure du Pot, etc. — Le mot sic.
kundi[kâ] désignait de façon générale le Pot à eau
du Moine — soit "pur" soit
"souillé". Genjô (Hiuan
tsang), dans Ttt. 2087 x
(926 c), mentionnant la
kundikâ du B., glose ce
mot par sôbyô $fe ^K "Pot
pour se laver", terme qui
ne peut s'appliquer au
Pot "pur" ; de même
Ttt. 2128 lxxxii (841 b) le
rend par "Pot de cuivre
à l'usage des Moines", et
Gog. ix (42 b) par "bocal
métallique à double embou-
chure pour se laver" , sôku-
sôkan£p&3|. T. 901
m (808 a) td. kundi par "Pot Hou" (=sérindien),
kobyô tfàffî*- — Le Pot miraculeux. — La kundi[kâ]
est un attribut du dieu Brahmâ ; il la tient dans sa
main gauche T. 901 ni (808 a), et Kkzs. xlii (TZ.
IV, 801 b) explique que lorsqu'il crée le Monde-
Réceptacle il se sert de ce Pot pour le remplir de
toutes choses. C'est aussi l'un des attributs de *Kan-
non aux mille mains, et Tt. 1064 (117 b) spécifie que
même en ce cas le Pot est la Forme de Convention de
Brahmâ et qu'il faut s'adresser à cette main de Kannon
si l'on désire aller naître au ciel de Brahmâ. Le Ganda-
vyûha T. 279 lxx viii (430 a) [cité Siksâsamuccaya, p. 6]
compare l'Esprit de l'Éveil au "vase à merveilles" (sk.
bhadraghata, ch. kudokubyô J^Jfjfî^R) qui permet
l'exaucement de tous les souhaits. C'est encore ce bocal
miraculeux qui, sous le nom de "vase de plénitude"
(honnôgada ;£ ^| f!lfl PË =sk. pûrnaghata), se trouve
figuré dans l'éd. coréennede Eog., Ttt. 2128 xxi (437b),
parmi huit signes de bon augure (sô jfè) dont les noms
étaient spécifiés dans le texte sk. de l'Avatamsaka,
mais que la td. ch. T. 279 a tous rendus par le svas-
tika m [cf. fig. 81]. Le [Mûla]sarvâstivâda-Vinaya, cité
Ttt. 1796 vin (665 a), compare au "Pot de sagesse",
kembyô f|$( (mauvaise td. du sk. bhadraghata),
les quatre grands disciples, Mahâkâtyâyana, etc. :
en vouant un culte à ces disciples, on obtient en ce
monde actuel toutes les rétributions qu'on désire.
Dans T. 411 v (748 b), le vase miraculeux est assi-
milé à la Loi des trois Véhicules, qui comble les
Voeux des Êtres ; et le Mahâpr°p°sâstra Tt. 1509

xni (154 a) [qui td. tokubyô ^ ~] compare l'homme
qui observe les Défenses à un pauvre ayant reçu
d'un Dieu, après douze années de prières, le vase à
merveilles d'où sortent à volonté tous les objets
qu'on souhaite ; l'homme qui, au contraire, enfreint
les Défenses, est pareil au possesseur du vase qui le
brise en le piétinant dans un accès de passion : tous
les objets que contenait le vase disparaissent avec
celui-ci. — [Le « vase d'abondance », motif bien connu
du folklore universel.] — Pots rituels. — Les Pots jouent
un rôle important dans le rituel Es. Ils y sont désignés
par le mot kalasa, que les textes Es. ch. donnent régur
fièrement en te. [cf. aussi Finot, Manuscrits sanskrits
de Sâdhana's retrouvés en Chine, J. As., 1934, n, 1-86,
où les Pots sont toujours appelés kalasa]. Ce mot est
rendu en ch., dans les textes Es., par des td. variées :
kembyô "Pot de sagesse", hôbyô "Pot à Joyaux", etc.
Il s'agit de jarres ventrues et à large ouverture, des-
tinées à contenir non seulement de l'eau, mais sou-
vent aussi des branches fleuries [conçues comme
des couvercles du Pot, Mdjt. 2029] ou encore des
substances précieuses, au nombre de vingt (5 Joyaux
minéraux, 5 céréales, 5 parfums, 5 plantes médici-
nales), qui représentent évidemment en réduction
les trésors cosmiques contenus dans le "vase mira-
culeux" dont il a été question ci-dessus. Le Vairo-
canasûtra T. 848 11 (n a) prescrit de disposer sur le
Cercle (du Plan de Matrice), lors du rite de l'Onc-
tion, six ou dix-huit kalasa; le cm. Ttt. 1796 vin
(659 b), qui td. kalasa par "Pot faste", kichijôbyô
pfjj£~, spécifie que ces Pots peuvent être fabri-
qués soit en métaux précieux, or, argent, etc., soit
en porcelaine ou en terre cuite : On les emplit d'eau
filtrée, qu'on parfume d'arômes variés [cinq matières
aromatiques sont énumérées dans des textes appa-
rentés, cf. *Kô =§], et on y dépose les cinq Joyaux
minéraux (cf. *Hô ^|), les cinq céréales (cf. *Koku fg),
les cinq plantes médicinales (cf. *Yaku |j|). Dans
l'embouchure on fiche des branches avec leurs feuilles,
leurs fleurs et leurs fruits, qui retombent en désordre
hors du col ; on noue autour du col des rubans et on
y fixe des guirlandes fleuries (cf. fig. 82, d'après
TZ. I, 962). On place cinq de ces vases dans la Matrice
centrale [du. Cercle] : au milieu, sur une plateforme
en fleur, celui qui représente Vairocana, les autres
sur les pétales extérieurs ; les autres vases, selon le
nombre dont on dispose — de six à dix-huit — sont
disposés dans les Cours extérieures, aux portes du
Cercle, etc. D'après Mdjt. 630-631, les cinq vases cen-
traux symbolisent soit les cinq B., soit les cinq
Connaissances de Vairocana, soit les cinq Sections Es.
(B., Lotus, Joyaux, Diamant, Acte), soit encore Vai-

BYÔ

268

BYÔ

rocana et les quatre grands Bs. Dans T. 889 1 (544 a),
ces vases sont dénommés Pots à eau liturgique
^Akabyô f$ fjfl ~ (cf. *Aka) ; on peut les fabriquer,
précise ce texte, en or, argent, cuivre, cristal, fer,
bois ou terre cuite, la matière et la couleur des
vases variant suivant le rite auquel ils servent (Apai-
sement, Accroissement, Exorcisme, etc.). Cf. aussi
T. 893 (622 b), 953 1 (291 a) ; et sur le rituel Es.
actuellement observé au Japon, Mdjt. 630, 2029-

Fig. 82. Vase rituel (Kalaéa) dans le Cercle du Plan de Diamant.

2030. Dans la cérémonie de l'Onction, l'eau des
"cinq vases" sert à ondoyer la tête de l'initié, d'où
le terme Gobyô kanjô 3L~ïttJJt (ci- *Kanjô). Cf.
fig. 83^84. Le Kembyô kanjô f| ~ (sk. kalasâbhi-
seka), qui est mentionné avec le Himitsu kanjô
lfc?É~ (guhyâbh0) et le Chie kanjô ^^~ (pra-
jôâjnânâbh0) dans T. 885 vu (508 c) [pour les équi-
valents sk., cf. Finot, loc. cit., 46-47], doit être
un autre nom de cette aspersion sacrée. — Le "Pot
à Joyaux" (ou "Pot de sagesse" ) est le symbole
de la Terre, comme Elément et comme divinité
(Prthivî, cf. *Jiten ^&^C) ; en effet, la Terre soutient
ou contient toute chose (notamment les Joyaux
minéraux), comme le vase miraculeux. Aussi le rite
principal du Jichinhô J&iXfê, cérémonie jap. des-
tinée à "stabiliser la Terre" lors de la fondation
d'un temple, d'un stûpa, etc., consiste-t-il à enter-
rer, à l'endroit choisi pour la construction, un Pot
(en bronze doré) contenant les cinq Joyaux, les cinq
céréales, etc., et muni d'un couvercle fixé par des
fils de cinq couleurs (Mdjt. 980, Moch. 998). Déjà

un rituel ch. Ttt. 911 (928 b-c) prescrit d'enterrer
un Pot contenant les vingt substances précieuses au
centre des Cercles Es. — En dehors de l'Es., l'usage
de placer des vases à fleurs sur l'autel, devant les
icônes, est une caractéristique générale du culte
bouddhique. Souvent les fleurs sont artificielles [p. ex.
en tissu, déjà au vne siècle T. 901 xi (880 c)]. Au
Japon, les vases à fleurs forment avec les brûle-

Hg. 83.
Vase à Onction

(Kalaia).

Type importé

au Japon

par Jikalcu Daishi

au ixe siècle.

Original au Hieizan.

Fig. 84.
Vase à Onction

(Kalasa).

Type importé

au Japon

par Kôbô Daishi

au ix" siècle.

parfums (kôro §^Ô) et les chandeliers (shokudai
$8 Sf ) ce °lu'on appelle l'appareil complet d'un autel
(gusoku jl- JE.). Ces trois objets sont déjà mention-
nés ensemble dans un texte ch. remontant probable-
ment aux T'ang Ttt. 2025 v (1141 c). On distingue
au Japon le kebyô ijfl ~, petit vase à fleurs analogue
aux Pots de l'Es., et le ^ikahin (prononciation sino-
jap. plus moderne des mêmes caractères) qui est
plus grand et plus orné (fig. 85-86). — Iconographie. —
La fiole mince (kundikâ) est un attribut de divers
personnages, notamment de *Kannon. Pour le Cam-
bodge, cf. fig. 87. En Chine, Kannon à deux mains
tient généralement dans la seconde main une fleur
de lotus ou une branche de saule. En tant qu'attri-
but de Kannon "à mille mains", la fiole est inter-
prétée dans l'Es, comme un symbole de Brahmâ
(sup. 260 aso) ; elle est figurée conformément aux pres-
criptions disciplinaires relatives au Pot à eau, avec
ou sans goulot latéral (cf. Tt. 1064 (117 b) ; TZ. I,
p. 730 [notre fig. 88 à] ; Kkzs. TZ. IV, p. 801 b [notre

BYÔ

269

BYÔ

fig. 88 b]). Parfois la fiole de Kannon est surmontée
d'une tête d'oiseau : on l'appelle alors kobyô $] ~

"Pot Hou" [sérindien] ; cet oiseau passe pour être
Garuda T. 1065 (120 a, 122 c). Kkzs. xliii (TZ. IV,

Fig. 85.

Vase à fleurs

exotérique.

Type simple

(Kebyô).

u m

Fig. 86.

Vase à fleurs

exotérique.

Type orné

(Kahin).

800 c) rapporte que les pots de ce type auraient été
fabriqués à l'origine dans un pays Hou au Nord de
l'Himalaya [cf. le terme tib. bya ma bum, qui td.
le sk. karaka Mvy. 9006 ; bya ma signifie "oiseau
femelle"]. Cf. Tt. 1064 (117 c) ; TZ. I. p. 730 [notre
fig. 89 b] ; Kkzs. TZ. IV, p. 117 c [notre fig. 89 a].—
Dans les représentations peintes des Cercles, actuelle-

Fig. 87. Fiole de Lokeâvara

trouvée au Nàk Pin, Angkor.

D'après Études asiatiques, pi. XXIII.

ment en usage au Japon (Genzu ÏJJ {§]), la kundi[kâ]
est encore l'attribut de Maitreya (*Miroku), d'Amo-
ghapâsa (*Fukukensaku), de Cundî (*Shundei), d'Agni
(*Katen), d'Atri (*Ateiri, cf. sup. fig. 21), et d'autres

personnages dans le Plan de Matrice (liste Mdjt.,
App., 11). Dans le Plan de Diamant, c'est la forme de
Convention de Maitreya (sup. p. 266, fig. 80). — Le Pot
pansu à col large (kalasa, bhadraghata), avec ou
sans couvercle ou fleurs ou foudre, est dans le PL M.
l'attribut de Prthivî (sup. 268a; fig. TZ. I, p. 115 b),
de Cundî (fig. TZ. I, p. 647), du Bs. Bhadrapâla (fig.
TZ, I, 712, 917, 1066, 1126), etc. ; et une des Formes
de Convention de Kundali (cf. *Gundari), dont le
nom est interprété par kunda=kundi[kâ], et qui est
aussi appelé Amrta-kalasa "vase d'ambroisie" (sur
ce terme qui désigne aussi, dans l'architecture ind.,
la pièce terminale des tours, etc., cf. l'article d'Ar-
tibus Asiae, cité inf.). Il figure aussi dans les Cercles
isolément, comme le veut le rituel (sup. 267-8) :
ainsi, dans les peintures "actuelles" au Japon, aux
quatre coins du carré qui entoure le lotus central

Fig. 88 a.

Fig. 88 6.

Pot Kuodikâ.

Attribut d'une des mains

de Kannon aux mille mains.

Fig. 89 b.

Pot Hou.
Attribut d'une autre main
de Kannon aux mille mains.

du PL M. [dans ce Cercle les branches sont sur-
montées d'un foudre à trois pointes, cf. TZ. I, Jjl] fâ
n° 1 ; un 5e pot se trouve à la porte Ouest, tout au
bas de la peinture], ou dans le Pl.D. aux quatre

BYODÔ

270

BYODÔ

coins du carré entourant le disque de Vairocana
(fig. 82). — Comparaisons.— La. comparaison du Pot,
forme fragile et impermanente qui fait illusion pour
nos sens mais n'a point de réalité substantielle,
avec le Soi, simple agrégat de Masses, est courante
dans la littérature bouddhique [p. ex. Tt. 1646 xi
(327 sq.)]; ou encore, le Pot sert à illustrer la Réalité
Conventionnelle (sk. samvrti-sat), par opposition à la
Réalité au Sens-ultime (paramârtha-sat) [Tt. 1558
xxii =K. Lav. vi, 139 sq.]. On compare aussi la Loi,
transmise par le B. à Ànanda, ou plus généralement
de maître à disciple, à l'eau qu'on verse d'un Pot
dans un autre (shabyô ^[fà!]--") : Les Pots diffèrent,
l'eau reste la même T. 374 XL (602 a) ; Ttt. 2127 11
(293 b) ; cf. Dante, Purg., vu, 117. — Cf. A. K. Cooma-
raswamy et F. S. Kershaw, A Chinese Buddhist water-
vessel. . ., dans Artibus Asiae, 1928-1929, ii-m, travail
documenté et abondamment illustré, dont les auteurs
tendent à démontrer que le "Pot pur" disciplinaire
tel que le décrit Gijô (Yi tsing) — la kundikâ à
col mince et à goulot latéral — , s'il est bien attesté
dans les sites bouddhiques de l'Inde antérieurement
à Gijô, n'apparaît dans l'archéologie et dans l'art
de l'Extrême-Orient qu'à partir du vme siècle.

BYODÔ <T^, byôdôshô ~Q; sk. p. sama,
samatâ; tib. miiam pa, mnampa nid. — Egal, Éga-
lité : nature nivelée où identique des Essences et
des Êtres, par opposition à leur nature Diversifiée
(*shabetsu ^#1], sk. visista). — C'est l'aspect uni-
taire de la réalité, qu'une antinomie inhérente à la
plupart des systèmes religieux ou philosophiques
oppose à la multiplicité des phénomènes. Dans le
bouddhisme, et surtout dans le Grand Véhicule, le
dogme de l'identité ou unité profonde de toutes
choses joue un rôle capital ; les conséquences s'en
font sentir dans les domaines les plus variés. Une
des conditions du salut est de réaliser cette identité,
que l'illusion dualiste ou pluraliste cache aux pro-
fanes ; le saint qui l'a reconnue possède la Vérité
Ultime, car le Diversifié n'existe que selon la Vérité
Vulgaire. Pour chacune des écoles du G.V., l'Egalité
est donc un synonyme de l'absolu suprême ; la Pra-
jnâpâramitâ la définit comme la Vacuité, le Srad-
dhotpâda comme l'Ainsité ; la secte Tendai en fait
l'Idéal immanent dans les Faits. Le mot sk. sama-tâ,
en sa connotation ontologique, se traduirait plutôt
par "identité", comme le suggère l'étymologie indo-
européenne (gr. homos, angl. same, fr. sem-blable) ;
mais la traduction "Egalité" , conforme au ch. byô-dô
( "de degré égal"), correspond bien à d'autres nuances
<lu terme. Du point de vue physio-psychologique,

l'Égalité est cet état d'équilibre corporel et mental
ou encore d'unification de la pensée, ou de la per-
ception avec son objet, que l'ascète réalise par la
Concentration. Dans l'ordre éthique, c'est la neutra-
lité imperturbable du saint devant le bien et le mal,
la louange et l'insulte, l'amour et la haine, attitude
dont une désignation plus spéciale est l'Apathie
(sk. upeksâ, cf. *Sha •$&). Tous ces contrastes ne
sont que vain dualisme : entre toi et moi, nulle dif-
férence au fond, car tu n'existes pas plus que moi
ou — autre vue — tu m'es Egal par ta nature vraie.
Ainsi se justifie le devoir d'altruisme qu'implique
l'Égalité : "La connaissance de l'Égalité a toujours
pour conséquence la Grande Compassion", laquelle
porte sur tous les Êtres Également, "comme sui
un fils unique". — L'aspect social de l'Egalité n'esl
guère envisagé dans les textes bouddhiques ; corps
de doctrine essentiellement clérical, ils se placent at
point de vue hagiologique ou même théologique :
non seulement sont Egaux entre eux, de quatre
façons, tous les Buddha ; il y a aussi Égalité essen-
tielle entre les degrés de la sainteté, et même entre
saints et profanes, puisque l'Éveil est au fond de
tout Être e't ne constitue point une réalité extérieure
qu'on s'approprierait en devenant Buddha, mai*
qu'éternellement identique à lui-même il doit sim-
plement être réalisé par chacun de nous ; car c'est
par erreur que nous nous croyons distincts de lui
(Sur cette conception immanentiste de l'Egalité
cf. Takakusu, Young East, H, 403-404.) Le salut
ainsi réalisé, la "Libération immuable" , participe
encore de l'Égalité par le nombre et la qualité
toujours égaux de ceux qui en sont nantis ; de
même l'océan n'augmente ni ne diminue, quels que
soient les apports qu'il reçoit. — Une conception plu:
séculière de l'Égalité sociale est en germe dan:
de vieilles formules de la littérature canonique
et notamment dans cette image célèbre de l'Âgama
De même que les quatre grands fleuves de l'Inde
lorsqu'ils se jettent dans l'océan, prennent le non
unique d'océan, ainsi les ressortissants des quatre
castes, en entrant dans la communauté bouddhique
prennent le nom uniqye de Moines, fils de Sâkyï
(cf. *Busshi, sup. 173 b). On n'est guère renseigne
sur l'attitude qu'adoptèrent, dans la réalité histo-
rique concrète, les bouddhistes de l'Inde à l'égard
des castes. Mais en Chine, où les documents abondent
il est certain que le bouddhisme introduisit une
sorte d'égalitarisme absolument étranger au confu-
cianisme, et qui put à certaines époques se traduire
par des actes d'une certaine audace, comme p. ex.
le refus de rendre hommage à l'empereur. Les juristes

BYÔDO

271

BYÔDÔ

eux-mêmes ont noté cet apport du bouddhisme dans
l'évolution du droit chinois (Escarra, La conception
chinoise du droit, Archives de philosophie du droit,
J935> P- 28) ; et l'on peut constater aujourd'hui
que, dans tous les pays de civilisation et d'écriture
chinoises, c'est au terme bouddhique ^^ que l'on
a recouru lorsqu'il s'est agi de rendre l'idée moderne
de l'égalité des droits, mise en valeur par la Révo-
lution Française, mais d'origine chrétienne (voir à
ce propos l'essai du philosophe chinois contemporain
Tchang Ping lin l^r. $||j| intitulé Ts'i wou louen
che ^tf $J H f$, dans i|è f£ |£ # , qui institue un
rapprochement d'une part entre la samatà boud-
dhique et le principe taoïque du "nivellement des
choses" — ts'i wou flf $J, identité des contraires, etc.
— .exposé au chap. 11 du Tchouang tseu JÈt-f", de
l'autre entre ces deux notions et celle de l'égalité
sociale à l'européenne). — Dans l'Êsotérisme, le prin-
cipe de l'Égalité reçoit un développement particulier,
mais qui dérive lui aussi d'une antique formule,
celle de la saveur unique du bouddhisme — saveur
de salut ou de Libération — comparée à la saveur
unique de l'océan — celle du sel. Dans la doctrine
Êsotérique, il y a Égalité entre tous les Actes d'un
Buddha : corporels, verbaux ou spirituels, ils sont
toujours et partout salvifiques (édifiants); et le
fidèle doit tendre lui aussi à cette sanctification
intégrale de son activité. De là découle un symbo-
lisme propre à la secte Shingon, le concret s'identi-
fiant au spirituel, et le fidèle se confondant, dans
l'Égalité liturgique, avec l'objet du culte et avec le
matériel rituel. — Abhidharmakosa Tt. 1558 v (26 a)
(=K. Lav. 11, 213) : Le Barrage de Conception et
d'Impression (sk. samjnâ-vedita-nirodha), d'après
l'école Vaibhâsika, est exempt de tout Esprit [pen-
sée, conscience] . . . Mais s'il est exempt de tout Esprit,
comment peut-on l'appeler Aplanissement [i.e. recueil-
lement : sk. samâpatti, interprété en chinois, n. éc,
par tôji ǧ 31 "arrivée à l'Égalité", en tib. par
sôoms par 'jug pa "mise en Égalité"] ? C'est parce
qu'il met les Éléments [corporels] en état d'Égalité,
ou encore parce qu'on y arrive par l'Égalité de la
force de l'Esprit [c.-à-d. parce qu'il est précédé et
amené par une activité intellectuelle "égalisée"].
Le cm. ch. du* Kosa Ttt. 1821 v (100 c) cite la Vibhâsâ :
Il y a deux aspects de l'Aplanissement : i° il produit
l'Égalité de l'Esprit [i.e. spirituelle], 20 il produit
l'Égalité des Éléments [i.e. corporelle]. — Ailleurs la
Vibhâsâ Tt. 1545 cil (526 c), discutant la Libération
dite "immuable" (akopyâ cetovimukti) ou "intem-
porelle" (asâmayikâ), qui s'oppose à la Libération
dite "temporelle" (sâmayikâ, i.e. dépendant de

conditions temporelles ou occasionnelles), introduit
la notion de l'Égalité à propos des quatre castes et
de leur fusion dans l'Église bouddhique : Pourquoi
le Bg. déclare-t-il que la Libération immuable ne
comporte ni diminution ni augmentation ? C'est
à cause de la doctrine de l'Égalité de ceux qui cul-
tivent les Pratiques [du bouddhisme] ; à savoir :
Que de l'Est d'innombrables fils de Ksattriya, du
Sud d'innombrables fils de Brahmanes, de l'Ouest
d'innombrables fils de Vaisya, du Nord d'innom-
brables fils de Ksudra, viennent tous prendre refuge
auprès de moi, qu'ils se rasent barbe et cheveux,
revêtent le Froc, et qu'animés d'une vraie Foi ils
abandonnent leurs familles et s'orientent vers la vie
sans famille, qu'ils réalisent alors en leur propre corps
la Libération immuable et s'y tiennent entièrement,
— ou bien que tout cela ne se produise pas-r-, il n'y a
[dans un cas comme dans l'autre] ni diminution ni
augmentation [i.e. la "Libération immuable" reste
identique à elle-même, quels que soient le nombre et
la provenance de ceux qui la réalisent, nombre et
provenance qui peuvent varier selon les conditions
occasionnelles ; cf. la comparaison classique de la
Communauté avec l'océan, qui ne connaît ni aug-
mentation ni diminution. Montesquieu, Grandeur et
Décadence des Romains : Dieu permit que sa reli-
gion cessât en tous lieux d'être dominante, non pas
qu'il l'eût abandonnée, mais parce que, qu'elle soit
dans la gloire ou dans l'humiliation extérieure, elle
est toujours également propre à produire son effet
naturel, qui est de sanctifier. Comparer aussi, dans
l'orthodoxie russe, la notion de Sobornost', catho-
licité qualitative, intérieure, spirituelle : "L'Esprit
saint, qui réside dans l'Église, et la vie éternelle qu'il
nous donne, n'y connaissent ni diminution ni augmen-
tation, et étant donné cette essence des choses, l'Église
est toujours identique à elle-même et n'admet pas
d'évolution" (L'Orthodoxie, par l'archiprêtre S. Boul-
gakoff, Paris, Alcan, 1932, p. 45)]. — Cm. d'un passage
de la Siddhi (S. Lav. 317), dans Ttt. 1830 vi A (432 c) :
Quand la nature [i.e. la faculté ou virtualité] de
calme et d'harmonie qui existe dans certains États
du corps et de l'Esprit se trouve amenée (in 31) à
l'Égalité (byôdô ^^) par la force de la Concentra-
tion, on dit qu'elle est "amenée à l'Égalité" (tôin
$3|, sk- samâhita) ... Lorsque l'Esprit est main-
tenu (ji fô) en Égalité, et ne fonctionne plus qu'à
l'égard de son objet [propre], on dit qu'il y a "main-
tien de l'Égalité" (tôji %$ f£, sk. samâdhi) . . . Lorsque
par la force influente de la Concentration. . .le corps
et l'Esprit se trouvent Égalisés et assument les
Caractères du calme et de l'harmonie, on dit qu'il

BYÔDO

272

BYÔDO

y a "arrivée à l'Égalité" (tôji ^ j&, sk. samâpatti).
Cf. *Jô '£. — Le préfixe sk. sam° est aussi rendu en
ch. par tô ^, "Égal", dans de nombreux termes
tels que sam-utthâna (*tôki ^^fi), sam-anantara
(tômuken &£ $& ffl , cf. *Muken), sam-yanc (cf. ci-des-
sous Byôdôgaku), etc. — Abhiniskramanasûtra [?] T.
190 xxxiii (805 c) : Qu'un homme me coupe un bras,
dit le B., et qu'un autre m'oigne un bras [de parfum]
de santal, à l'égard de ces deux hommes mon Esprit
est Égal. — T. 261 ix (905 b-c) : Les Bs. Ms. qui
cultivent l'Incommensurable (cf. *Muryô) de l'Apa-
thie. . ., si on les vénère leur Esprit ne s'exalte point,
si on leur manque de respect ils ne méprisent point
les humbles ; le profit ne les réjouit pas, la perte ne
les attriste pas ; l'injure ne les irrite pas, l'éloge ne
leur cause nul plaisir . . . Envers amis comme envers
ennemis, envers ceux qui observent comme envers
ceux qui violent les Défenses, leur Esprit est Égal ;
ils n'établissent point de dualité entre ceux qui font
le bien ou le mal, ceux qui aiment ou qui haïssent . . .
A l'égard de tous les Êtres, leur Esprit est Égal. . .
Que si un homme les frappe ou les insulte, et qu'un
autre les oigne de parfum, les Bs. considèrent ces
deux hommes d'un Esprit Egal et sans dualité ; . . .
car, au Sens Ultime, qui donc est-ce qui frappe ?
et qui est-ce qui oint ? Ils ne voient là ni dommage
ni avantage ; car il n'y a là ni "lui" ni "moi" . . .
La dualité qui existe entre Organes des Sens et
Objets sensibles se trouve Égalisée dans le Calme. . .
Au Sens Ultime, il n'y a ni blessure ni dommage ;
c'est cela qu'on appelle l'Apathie. — Lankâvatâra T.
672 iv (612 a) (=éd. Nanjô 169) : Pour l'ascète dont
la méditation transcende les phénomènes (nirâbhâsa) ,
il n'y a plus ni Existence ni non-Existence ; l'Exis-
tence et la non-Existence se trouvent Égalisées [i.e.
identifiées], et c'est ainsi que naît le Fruit des Saints.
Qu'est-ce que l'Existence et la non-Existence ? Et
comment se fait l'Égalité ? L'Esprit qui ne possède
point la Connaissance est agité intérieurement et
extérieurement ; mais, dès qu'il la possède, l'Égalité
se produit, et le désordre disparaît. — Ib. (609 a)
(=éd. Nanjô 147) : [La dualité antinomique de]
l'Existence et de la non-Existence est le domaine
sur lequel s'étend l'Esprit (cittasya gocara) ; ce
domaine une fois disparu, l'Esprit, Egalisé (byô-
dôshin ^^ 'l>, sk. samyak-citta), disparaît lui aussi.
— Mahâyânasûtrâlankâra Tt. 1604 m (=éd. Lévi ix,
70-71) : La Connaissance d'Égalité [sk. samatâ-jnâna,
une des quatre Connaissances propres aux B., cf.
*Shichi] a toujours à sa suite la Grande Bonté et la
Grande Compassion. Cf. Kosa Tt. 1558 xxvn (K. Lav.
vu, 77-79) : La Compassion propre aux B. est dite

"grande" en tant qu'elle est Égale, c.-à-d. qu'elle
porte sur tous les Êtres avec Égalité. — Mahâpa-
rinirvânasûtra T. 374 I (367 b) : A l'égard de tous
les Êtres il produit l'Esprit de la Grande Compassion,
avec Égalité, sans dualisme, comme s'ils étaient son
fils unique. — Ib. xxxn (556 c-557 a) : La Nature
de B. est appelée "Terre de fils unique" .. .Envers
tous les Êtres le Bs. produit un Esprit d'Égalité,
car tous les Êtres nécessairement doivent obtenir
cette "Terre de fils unique" . Cette Terre, c'est la
Nature de B. ; c'est pourquoi il est dit que tous les
Êtres possèdent la Nature de B. — Saddharmapun-
dartkasûtra T. 262 m (20 a) [=Lotus 79] : Je prêche
aux grandes assemblées la Loi pure comme l'ambroi-
sie ; cette Loi a une saveur unique, celle de la Libé-
ration et du Nirvana. C'est avec une seule et même
voix merveilleuse que je développe ce Sens, prenant
sans cesse pour sujet le Grand Véhicule ; je consi-
dère tous les Êtres comme universellement Égaux,
sans [distinguer entre] celui-là et celui-ci, sans Esprit
d'Amour ou de Haine... — Prajftâpâramitâ T. 220
dxxxvii (758 b) : Que des Tg. apparaissent ou non
dans le monde, la Nature [des Essences] et leur
Caractère [réel, i.e. la Vacuité, cf. inf.] demeurent
éternellement ; c'est là ce qu'on appelle l'Égalité
de toutes les Essences. Si cette Égalité est dite pure,
c'est selon le Sens Vulgaire, et non selon le Sens
Ultime ; car, comme il n'y a dans le Sens Ultime ni
Différenciation ni Vains-propos, et que le Chemin
de tous mots et paroles y est coupé, on ne peut dire
qu'elle soit ni pure ni souillée. — Tout une section de
la P°p° (T. 223 xxvi) est consacrée à l'Égalité, et
cette section est commentée dans M°p°p°sâstra
Tt. 1509 xcv (725-728) : on y démontre que les dif-
férences entre les Essences (Opérées et Inopérées, etc.)
et entre les Êtres (Profanes et Saints, etc.) relèvent
de la Vérité Vulgaire, mais qu'en Vérité Ultime tout
n'est qu'Égalité ; d'où découle une éthique altruiste
sur laquelle ces textes insistent avec force. Tt. 1509
xcv (726 c-727 c) : Il y a trois classes d'hommes qui
entrent en religion : les inférieurs, qui ne pratiquent
la bonne Loi que pour leur propre salut ; les moyens,
qui la pratiquent et pour eux-mêmes et pour autrui ',
les supérieurs, qui ne la pratiquent que pour autrui . . .
La pratique pure du Chemin, c'est de ne rechercher
l'Éveil que pour les [autres] Êtres, car on ruine ainsi
l'Idée-à-rebours du Soi. Pour le Bs. qui cultive les
Perfections, il n'y a ni Être, ni personne qui connaisse,
personne qui voie . . . C'est en langage de Vérité Vul-
gaire que l'on dit : le Buddha obtient l'Éveil Correct-
complet-sans-supérieur ; [en réalité] il n'y a là ni
personne qui obtienne, ni Essence obtenue ; car

BYÔDO

273

BYODO

l'expression "une personne obtenant une Essence"
implique une dualité . . . Depuis le degré d'Entré-
dans-le-courant jusqu'à celui de B., il n'y a rien qui
puisse être pratiqué, rien qui puisse être obtenu ;
les B. des trois temps et des dix directions ne peuvent
ni pratiquer, ni obtenir l'Eveil ; à plus forte raison
un B. [déterminé quel qu'il soit] ! Car la Nature
d'Egalité existe par elle-même ... Egaux sont les
Profanes, Égaux les Entrés-dans-le-courant, Egaux
les B. ; tous sont un dans l'Égalité, et il n'y a entre
eux ni dualité ni différence ... Si le B. différait de
l'Égalité, il pourrait pratiquer l'Égalité ; mais comme
le B. n'est autre que l'Égalité même, il ne peut ni
la pratiquer, ni l'obtenir ... Dans l'Égalité il n'y a
point de différence entre Profanes et Saints ; les dif-
férences n'existent qu'en Vérité Vulgaire, et dans
la Loi qui est à l'usage des Profanes... — Cf. aussi
Tt. 1509 lxxviii : Essence d'Égalité est un autre
nom de la Vérité Ultime. — Ib. lv (455 b) : Le Saint,
grâce à l'Œil de la Sapience, contemple toutes les
Essences comme Égales, comme ayant toutes Un
Caractère unique : la Vacuité ... Ce que voit le Pro-
fane n'est que Formel sans Réalité. — Ib. liv (446 c) :
Le Bs. ne doit point demeurer dans le Terrain de
Félicité de l'Entrée-dans-le-courant, [ni dans les T.
de F. supérieurs] jusqu'à celui de B.-pour-soi . . .
[Mais il ne doit pas non plus s'arrêter partialement
dans le T. de F. de Buddha, car] la Loi du Bs. doit
être l'Egalité à l'égard de toutes les Essences ; croire
le B. plus grand que les Êtres, c'est ruiner le Carac-
tère d'Égalité des Essences. Du reste, le Bs. ne doit
demeurer en aucun lieu [i.e. en aucune condition
particulière] ; car [toute localisation est] Vide. De plus,
il doit pratiquer le Don avec un Esprit d'Égalité ;
faire des différences entre les Terrains de Félicité, c'est
ruiner la Grande Compassion. — Ib. lxxxii (638 a) :
Le Bs. qui sait que les Essences sont définitivement
Vides, inexistantes, imprenables, inaccessibles, et
qui sait conformer sa Conduite à cette connaissance,
ce Bs. est exempt de toute faute. Mais s'il s'attache
au Vide définitif, à l'absence de Nature, ou encore
au Chemin de la Conduite des Bs., il est fautif. Et
si, ayant appris cela, et quoiqu'il ait renoncé à l'Es-
prit d'Attachement, il reste encore Attaché à la
Conduite des B. [disant :] La Conduite des B. est
nécessairement le vrai Chemin, et je n'ai qu'à imiter
leur Conduite [en m'inspirant du principe que] toutes
les Essences sont inexistantes et imprenables, — il
commet encore une faute. [Il faut qu'il] arrive à
[se rendre compte que] les Essences mêmes qui se
trouvent obtenues dans l'Esprit des B. ont pour
Caractère de ne pouvoir être obtenues même par

les B., et alors [il ne commettra plus la faute] d'hono-
rer avec convoitise les B. tout en méprisant les autres
hommes ; et son Esprit sera Égal envers tous les Êtres.
— Ratnakûta T. 310 lxxxvii (499 b-c) : Connaître
que la Nature-propre de toutes les Essences est Vide
et Calme, c'est résider dans l'Égalité ; l'incapacité de
pénétrer la Vacuité de Nature des Essences, c'est
la Non-Égalité. — Mahâyânairaddhotpâda Tt. 1666
(575 c) : Toutes les Essences sont Egales dans l'Ain-
sité ; car elles sont sans augmentation ni diminution.
— Ib. (576 c) : L'Esprit comporte deux Rubriques :
d'Ainsité et de naissance-et -destruction (shômetsu
^j£jjj). La Nature de l'Esprit est sans naissance ni
destruction. Si les Essences sont Diversifiées, c'est
seulement en raison de pensées erronées. . . . C'est
pourquoi toutes les Essences sont originellement sans
Caractères de paroles, ou de noms, ou d'Objectiva-
tion ; elles sont définitivement Égales, inaltérables,
indestructibles. — Ib. (582 b) : En entrant dans la
Concentration de l'Ainsité, on sait que le Plan des
Essences n'a qu'un seul Caractère, c.-à-d. que le
Corps d'Essence des B, est Egal au Corps de tous
les Êtres et qu'il n'y a point entre eux dualité ;
c'est là ce qu'on appelle la Concentration d'Inter-
relation (ekâyana-samâdhi [?]). — Ësotérisme. — Dans
la secte Shingon, on distingue deux aspects de l'Es-
sence unique : l'aspect d'Egalité, qui relève de l'Idéal
et du Plan de Matrice, et l'aspect Diversifié, qui
relève de la Connaissance et du Plan de Diamant
(Mdjt. 1887). Mais surtout, cette école institue des
catégories numériques se rapportant à l'Égalité, et
principalement diverses Rubriques de Trois Égalités
(sambyôdô ^-*. ^p-^), dont la plus caractéristique
est celle de l'Égalité des Actes corporels, verbaux
et spirituels. T. 848 1 (1 a-b) : Par tous ses Actes
corporels, verbaux et spirituels, en tout lieu et en
tout temps, Vairocana énonce, dans le Plan des
Êtres, des Formules [Es.] et des propositions reli-
gieuses (dôku jfl'fïj). Cm. Ttt. 1796 1 (853 a) : Les
triples Actes de toute sorte, qu'accomplissent les
Tg., se ramènent tous à un Domaine suprême, Réel
et merveilleux [à savoir] : les Actes du corps sont
Égaux à ceux du verbe, et ceux du verbe à ceux de
l'Esprit, de même que l'océan a en tout lieu la même
saveur salée ; c'est pourquoi on les dit Égaux. —
Ces trois Actes, avec la valeur spéciale que leur attri-
bue l'Es., sont dits "le triple mystère" (*Sammitsu
H $?. sk. triguhya). Kôbô Daishi développa les textes
précités en étendant à tous les Êtres le principe de
l'Égalité des trois Actes, principe que tout fidèle
doit s'efforcer d'observer en vue de "réaliser le B.
en son propre corps" (sokushin jôbutsu ||J Jj- ffc ft») ;

BYÔDO

274

BYÔD6

Hizk. 11 : Par le moyen du triple mystère, toutes
les Essences sont comprises dans la triple Égalité.
(1) Tout le Formel est compris dans le corps ; [l'Acte
liturgique] corporel, c'est le Sceau, qui est un For-
mel visible. (2) Tout le son est compris dans le verbe ;
[l'Acte liturgique] verbal, c'est la Formule, qui est
un son audible. (3) Tout l'Idéal est compris dans
l'Esprit ; [l'Acte liturgique] spirituel, [c'est celui
par lequel on s'identifie à] Vairocana, en qui se révèle
le Caractère Réel. Ces trois mystères sont Égaux,
c.-à-d. Omniprésents ; c'est pourquoi le pratiquant
doit toujours penser : (1) que tous les Objets qu'il
voit sont le Corps omniprésent [de Vairocana, dont
l'Acte Es. est le Sceau] ; (2) que tous les sons qu'il
entend sont des Formules, c.-à-d. des sons de Loi
énoncés par le B., et de même il doit considérer cha-
cun des sons qui sortent de sa propre bouche comme
des paroles d'exhortation et d'enseignement ; (3) que
l'Idéal, qui est à la base du corps et du verbe, est
compris dans son propre Esprit, qui n'est autre que
le Caractère Réel, i.e. Vairocana identique à son
propre Esprit. C'est à cette Inspection qu'on donne
le nom de triple mystère. — Il s'ensuit qu'au Japon,
dans le rituel tantrique, p. ex. de la Libation, on
considère comme Égaux (identiques ou équipolents)
le corps .de l'officiant, l'autel avec le brûle-parfums,
et Vairocana qui est l'objet du culte : le corps de
l'officiant, agent des Sceaux, est identifié à l'ensemble
de l'autel, lui-même identique au corps de V° ; sa
bouche, qui articule les Formules, à l'orifice du brûle-
parfums, identique aussi à la bouche de V° ; le feu
est identifié à la Connaissance de l'officiant, et à
celle de V° (Mdjt. 820). — D'après ce même principe
de la triple Égalité, on identifie dans l'Inspection
Es. un grand nombre de triades : les trois Corps
de B., les trois Temps, les trois Sections du panthéon
tantrique (clans, sk. kula), les trois Véhicules, ou
encore cette triade que forment l'Esprit, le B. et
l'Etre vivant ; l'Égalité de cette dernière triade
serait déjà mentionnée dans l'Avatamsaka selon
Mdjt. 819, qui donne comme équivalent de sambyôdô,
"triple Égalité", le terme sk. tri-samaya (et non
tri-samatâ), citant à ce propos la Formule de T. 848
11 : Asame trisame samaye svâhâ. — Quatre Egalités.
— Lankâvatâra T. 672 iv 608 b (=éd. Nanjô 142-
143) : Comment le B. a-t-il pu déclarer : "Je suis
tous les B. du passé" , ou encore : "Je fus le roi Mân-
dhâtr, et un grand éléphant, et un perroquet" , etc. ... ?
C'est en raison de la notion ésotérique (sandhâya)
de quatre Égalités... à savoir : (1) l'Égalité litté-
rale (sk. aksara-samatâ) : je m'appelle [et mon
nom s'écrit] "Buddha" et les autres Tg. s'appe-

laient aussi "Buddha" ; les B. ne diffèrent pas de
nom. [On traduit "s'appelaient" parce qu'il s'agit
des B. du passé ; le Lankâvatâra se réfère évi-
demment ici à une déclaration canonique conforme
à la doctrine du P.V., qui n'admet pas l'existence
simultanée de plusieurs B. contemporains Égaux
entre eux ; cf. *Butsu, sup. p. 193.] (2) L'Egalité
verbale (vâc) : de même que je produis une parole
dont les sons sont ceux de la Voix-brahmique à
64 Morphèmes (*Bonnon), ainsi la produisaient aussi
tous les Tg. ; et ce verbe est sans augmentation, ni
diminution, ni différenciation ; car il a pour Nature-
propre les sons de la Voix-brahmique, pareille à celle
du kalavinka. (3) L'Égalité corporelle (kâya) : les
Caractères Formels du Corps d'Essence, ainsi que
les [32] Caractères [de Grand Mâle], sont Égaux
chez moi et chez tous les B., si ce n'est que nous
manifestons des Corps adaptés aux Germes [des
Êtres], pour dompter toutes les variétés d'Êtres.
(4) L'Égalité de Loi (dharma) : De même que tous
les B., j'atteste Également la Loi des trente-sept
Ailes de l'Éveil (cf. *Bodai). — Le Sandhinirmocana
T. 676 m (699 c-700 a) institue une quadruple Éga-
lité : (1) entre tous les Êtres, (2) entre toutes les-
Essences, (3) entre les trois Éveils (Éveil des Audi-
teurs, des B. -pour- Soi, des B. ; cf. *Bodai, sup. 87 b),
(4) entre deux sortes de Sapience (résultant soit de
l'audition de la Loi, soit de la méditation), cette
classification étant mise en correspondance avec
celle des sept Ainsités [sur lesquelles cf. S. Lav.
534-535, notes] : p. ex. les Êtres sont Égaux entre
eux parce qu'ils possèdent tous la pravrtti-tathatâ,
la sannivesa-tathatâ, la mithyâpratipatti-tathatâ ;
les trois degrés d'Éveil sont Égaux entre eux, parce
que les trois V. possèdent tous trois la visuddhi-
tathatâ, etc. — Cinq Égalités. — Yogâcâryabhûmisâstra
Tt. 1579 XLIX (545 c"54° a) : L'Esprit d'Égalité à
l'égard de tous les Êtres, qui Caractérise le Bs., a
cinq aspects : (1) Il désire être Également utile à
tous les Êtres ; (2) il a pour tous les Êtres une Égale
pitié, (3) et un Égal amour, comme pour un fils
unique ; (4) en ce qui concerne les Pratiques [salu-
taires, ou bonnes oeuvres] déjà accomplies [par un
Être donné] en raison de conditions variées, il sait
que tel Être [particulier], qu'il Conçoit [auquel il
pense à un moment donné], les a déjà accomplies ;
[mais il ne fait pas de différence entre cet Être et
ceux qui — faute de conditions occasionnelles — n'ont
pas encore de telles Pratiques à leur actif, car] il
sait que la Nature d'Essence que possède un Etre,
tous les Êtres la possèdent aussi ; et s'il réside à
l'égard de tous dans un Esprit d'Égalité, c'est que

BYODÔ

275

BYÔDO

dans son Esprit les Pratiques comportent Égalité
d'Essence ; (5) s'il accomplit des Pratiques bienfai-
santes pour un Être [particulier], il en accomplit
aussi dont bénéficient tous les Êtres ; il réside donc
à l'égard des Êtres dans un Esprit d'Egalité compor-
tant un bénéfice [Egal pour tous]. — Dix Egalités. —
Rubrique fréquente dans l'Avatamsaka ; T. 279
xxx (164 b) : Le Bs. qui se livre à la Déflexion [ou
transfert de ses Mérites sur autrui] réalise dix sortes
d'Égalité, par rapport : (1) aux Terrains de B.,
parce qu'il orne et purifie Egalement tous les mondes ;
(2) aux Etres, parce qu'il fait tourner pour tous la
roue de la Loi ; (3) aux Bs., parce qu'il émet tous les
Vœux ; (4) aux B., parce qu'il contemple la non-
dualité du Substantiel de tous les B. ; (5) aux Essences,
parce qu'il en connaît la Nature Également inalté-
rable ; (6) au Mondain, parce qu'il sait bien, par sa
Connaissance des Moyens, expliquer toutes les doc-
trines verbales [en prédications d'expression Mon-
daine] ; (7) aux Pratiques de Bs., parce qu'il pratique
toute Déflexion en se conformant aux Racines de
Bien variées ; (8) au Temps, parce qu'en tout temps
sans interruption il accomplit l'oeuvre bouddhique
(butsuji fjfc 4*) I (9) au Fruit des Actes, parce qu'il
est sans Attachement pour toutes les Racines de
Bien Supramondaines Egalement, [quelles qu'elles
soient] ; (10) aux Supersavoirs Souverains [propres
aux] B., parce qu'il Actualise des miracles en se
conformant au Mondain. — Ib. xxxvi (191 b), xxxvn
(193 c) : Dix Egalités grâce à la méditation des-
quelles le Bs. peut passer de la 4e à la 5e Terre, et
de la 5e à la 6e. — Ib. lui (283 a) : Liste analogue à
celle du ch. xxx sup. Autres références dans l'Ava-
tamsaka, Dzsi. II, 677 sqq. — Termes composés.
— Byôdôgaku ^p- ^ %fc, Egalement Éveillé, une des
td. du sk. samyak-buddha (cf. *Bodai, sup. 88 b,
et ci-dessus citation du Lafikavatâra) ; T. 585 m
(22 a) : Celui qui est Également Éveillé, il n'y a rien
qu'il obtienne [en réalisant l'Éveil] ; il n'y a là
ni parole ni acte . . . Ayant compris que toutes les
Essences sont pures, automatiques et sans origine,
le Tg. atteint l'Eveil Egal ; c'est pourquoi on l'appelle
Byôdôshôgaku ~]£^ (samyak-sam-buddha). Cf. le
titre de la plus ancienne version du Sukhâvatîvyûha
T. 361 ; Byôdôgaku est une des 37 épithètes consa-
crées d'Amida. — Cf. *Tôgaku. — ~ hosshin ~ ££ Jr>
Corps d'Essence d'Egalité ; désigne soit un des Corps
de B. correspondant à une des Terres de Bs. (p. ex.
sup. p. 178 b, s.v. *Busshin), soit plus spécialement,
dans la secte *Jôdo, le Corps que revêtent les Bs.
dès la 8e Terre, et que peuvent même revêtir, par
la grâce opérante du B. *Amida, les Bs. des Terres

inférieures. Cf. Sukhâvatîvyûhopadesa de Vasuban-
dhu Tt. 1524 (232 b) [les explications entre crochets
sont tirées du cm. ch. de Donran (T'an louan, VIe s.),
Ttt. 1819 11 (840 a-b)] : Les Bs. qui n'ont point
encore réalisé l'Esprit Pur [i.e. les Bs. des 7 pre-
mières Terres, capables d'Actualiser des Corps sal-
vifiques dans d'innombrables Terrains de B., mais
chez qui la Concentration nécessaire pour cela com-
porte encore une certaine mesure d'activité mentale,
sashin fli ifc», contraire à l'Esprit Pur], lorsqu'ils
voient ce B. [quand, ayant formé le Vœu de naître
en Terrain-pur, ils voient apparaître le B. Amida],
obtiennent [grâce à cette apparition] un Corps d'Es-
sence d'Egalité qui ne diffère point de celui des Bs.
à l'Esprit Pur [ce dernier Corps est celui, né de
l'Essencité, qui est propre aux Bs. dès la 8e Terre,"
et que ceux-ci revêtent lorsqu'ils attestent cette
Essence qu'est l'Egalité de Calme ; cette Essence et
ce Corps consistent en ce que les Bs. peuvent dès
lors s'actualiser en tout lieu, en tout temps, d'une
façon automatique, sans que nulle Conception et
nul principe d'activité viennent perturber leur Ega-
lité]. Car, tout comme les Bs. à l'Esprit Pur ou ceux
des Terres supérieures, [les Bs. inférieurs] possèdent
"au fond" (hikkyô J^ ^) l'Égalité de Calme [i. e. dès
le moment où ils voient Amida, les Bs. inférieurs
deviennent Égaux, de Corps et d'Essence, aux Bs.
supérieurs, mais en ce sens que l'Égalité n'est "au
fond" jamais perdue en eux ; ce n'est pas une Éga-
lité littérale (sokutô ||J Ç£), et ils demeurent infé-
rieurs du point de vue de la gradation des Terres]. —
~ ishu ~'}^,$&, Intention d'Égalité, une des quatre
Intentions (cf. *Ishu) ; elle consiste à prêcher, dans
une Intention secrète, en se fondant sur le principe
de l'Egalité : comme quand le B. parle de lui-même
en désignant les B. passés, tous les B. étant Egaux.

kan ~f|, Inspection d'Egalité, terme Es., cf.

sup. ; dans la secte Tendai, on l'identifie au Kekan
flxfl, Inspection du Fictif, qui consiste à reconnaître
que le Fictif est Égal au Vide Ttt. 1911 m. V. *Kan.
— r» kyô ~|5fc, enseignement Égal, par opposition à
l'enseignement détourné (kutsugokkyô J{3 |ft îfy)- C'est
par ex. l'enseignement de Vairocana, qui enseigne
la vérité sans détours, de façon soudaine, tandis
que Sâkyamuni l'enseigne par des Moyens détour-
nés ; le premier se conforme à la Nature d'Essence
(i.e. Egale) des auditeurs, le second à leur Nature
de Mobile [ils sont les Mobiles des enseignements
divers, et autres Moyens d'ordre Métamorphique,
mis en œuvre par les B.]. Distinction établie en
Chine, au début des T'ang, par "Maître Yin", Inshi
pjl frfl (Bdji. 3584)— ~ à ~ î, "roi Egal", i.e. juste;

CHAARA

276

CHAKUETSUJIKONGO

interprétation du nom de Yama.Ttt. 2128 vi (338 c).
C'est le nom du 8e des 10 rois infernaux de la tradi-
tion populaire ch. (dont le 5e est Yama proprement
dit). Cf. Chavannes-Pelliot, J. As. 1911, n, 584 n. 1.

shôchi ~fë.%i, sk. samatâjnâna, une des quatre

Connaissances propres aux B. ; cf. *Shichi. — V. aussi
*Ashamashama. — On trouvera une intéressante docu-
mentation sur l'Égalité dans Dzsi. 11, 677 sqq.

^CHAARA ^HH [lecture de Bdjt. ii99]=sk.
p. dahara, dahra "petit, jeune, frère cadet, jeune
homme" ; tib. gjon rabs "un jeune" Mvy 8734 ; td.
shôshi /]>$$ "petit maître". Terme qui s'employait
en Inde pour désigner les moines d'ordination
(upasampadâ) récente, qui devaient encore résider
auprès d'un maître, tandis qu'à partir de la dixième
année après l'ordination on avait droit au titre d'An-
cien (sk. sthavira, ici td. jûi ffc'fi) et à la résidence
indépendante; Ttt. 2125 m (220a) [Takakusu, Record,
104]. En Chine et au Japon, le terme shôshi /J*^
"petit maître" est aussi une désignation humble des
moines parlant d'eux-mêmes, p. ex. Ttt. 2059 vu
(37i a).

CHAKU %, shujaku $l^|, sk. p. sanga. — Atta-
chement, soit affectif, soit intellectuel (à l'égard des
Essences) ; condamné par le bouddhisme. — T. 262 1
(5 c) [= Lotus, 19, mais le texte sk. diffère] : Depuis
que j'ai accompli l'Éveil, c'est à conduire les Êtres
à se Dégager de tout Attachement que je m'efforce,
selon les conditions, par toutes sortes de comparaisons,
de prédications et de Moyens. — Mahâprajnâpâramitâ
T. 220 lxxi (403 c) : On appelle Grand-Être (mahâ-
sattva) celui qui, connaissant le Caractère des Essences
tel qu'il est, est capable d'être sans Attachement. —
Le Mah°pr°pâr°sâstra Tt. 1509 xlii (367 c) distingue
l'Attachement d'ordre affectif (yokuchaku ^^, sk.
râga-sanga ?) et l'Attachement d'ordre intellectuel
(kenchaku J|, ^> sk. drsti-sanga ?) : on se délivre
du premier en Inspectant la nature Impermanente,
Doujoureuse, etc., de ses objets ; quant au second,
qui est l'Attachement aux Essences, on s'en Dégage
en discernant que le Caractère du Formel n'est que
Vacuité.

CHAKUETSUJIKONGO & [ou yaku fëlfàfê
±m> te JSorato-bazaradara & & gR g£ Q jg jgfc
ï^=sk. Surata-vajradhara (TZ. I, p. 150 c). — "Le
Porte-foudre Plaisir", nom d'un Bs. qui figure,
dans les "images actuelles" (genzu ïg, HH) du Cercle
du Plan de Matrice au Japon, dans la Cour des
Vajradhara (côté Sud). Le texte du Vairocanasûtra

ne mentionne aucune Bs. de ce nom dans le chapitre
relatif au Mandala du Plan de Matrice T. 848 1 ;
mais il est mentionné, sous le nom de Myôjû-kongô
$*£ÈjΣH!I> dans Ie chap. consacré au "Mandala
Es", ib. v (34 c), et ce nom est restitué en Surata
(^gl [ou $J] g) dans le cm. Ttt. 1796 vi (637 c)
et xvi (743 a), qui l'interprète ainsi : "Résidence
sublime, c.-à-d. que ce personnage réside avec [les
autres Vajradhara ?] dans la tranquillité". C'est une
explication étymologique du terme Surata (su0 préfixe
intensif -f- ram° "rester tranquille", "apaiser" [les
désirs], d'où "faire l'amour", etc.) ; en sk. ce terme
signifie en réalité "plaisir suprême" et en particulier
plaisir sexuel. Sans doute la glose du cm. du Vairocana-

Fig. 90. Chakuetsuji-Kongô (Surata- Vajradhara).
(Type « actuel ».)

sûtra est-elle destinée à écarter toute interprétation
erotique du personnage. Dans l'école Es. on dit que
Surata représente le "plaisir" de la Loi éprouvé par les
saints eux-mêmes (p. ex. quand Vairocana prêche la
Loi, il en éprouve du plaisir avec les saints qui l'entou-
rent dans le Cercle et qui ne sont que ses émanations
identiques à lui-même) Mdjt. 943, 1599. — D'après TZ. I,
p. 150 c, on le peint de couleur blanc-jaune, assis sur
un lotus rouge, le poing gauche fermé reposant au-
dessous du nombril, la paume droite portant un foudre
dressé à une pointe (fig. 90, d'après TZ. I, p. 689).
Son Sceau est dit "Porte-Terre" (Jiji $fiÈ), et
consiste à entrelacer les pouces et les auriculaires
des deux mains (cf. TZ. VIII, p. 98, n° 136). Sa For-
mule est : Hûrii hum phat phat jam jarh svâhâ,
Mdjt. 75 c. Son Germe est hûm et sa Forme de Conven-
tion un foudre à une pointe TZ. I, p. 55 b, 150 c.

CHAKUHO

277

CHAKUHO

CHAKUHO jffè [litt. "choisir, trier les
Essences"] ; sk. dharma-[pra]vicaya, p. dhamma-[pa]-
vicaya ; tib. èhos rab-tu rnam-par 'byed-pa Mvy.
846, 990. On trouve aussi les td. hô[kakui] fè$£^|]
T. 125 xxxiii (731 a-b), hôge ?£ M T- 6o4 (lSl a)- etc-
— Sélection des Essences; un des sept Membres (par-
ties constituantes, adjuvants) de l'Eveil, le deuxième
(après la Mémoire) dans la classification du P.V.,
le premier dans celle du G.V. (qui compte la Mémoire
comme septième, en fin de liste). Cf. Bodaibun ^
jfitfr, s.v. *Bodai, sup. p. 90 b. — Cette Sélection (dis-
crimination, discernement) s'effectue au moyen de
la Sapience, qui permet d'opérer un tri, soit, dans
l'ordre moral, entre Essences bonnes et mauvaises,
soit, dans l'ordre intellectuel, entre Essences vraies
•et fausses, etc. En raison du rôle capital qui est
attribué à la Sapience dans la scolastique, non
seulement du G.V., mais aussi du P. V., la littéra-
ture d'Abhidharma assigne à la Sélection des Essences
une place privilégiée parmi les Membres de l'Éveil :
elle n'en est pas seulement un Membre, un auxiliaire
partiel, une Cause ; elle est aussi l'Eveil lui-même à
l'état de Fruit. De même dans le corps humain le
tronc, si on le compare aux membres, bras et jambes,
apparaît comme plus essentiel, mais peut cependant
être considéré comme un membre si l'on envisage
tout l'ensemble du corps. — Toute une section du
Sariiyutta Nikâya (vol. V, p. 63-140) est consacrée
aux sept Membres de l'Éveil ; elle se retrouve en
partie dans le Satnyuktâgama T. 99 xxvi (189 sq.)-
xxvii, d'où sont extraites les définitions suivantes :
T. 99 xxvii (191 b) : La Sélection des Essences
consiste à sélectionner les Essences de Bien (sk.
kusala-dharma) et les Essences de Mal (sk. akusala-
dh°) ; cette double Sélection est Sapience, elle est
Éveil-Égal (sambodhi), elle a le pouvoir d'orienter
vers le Nirvana ; aussi est-elle un Membre de l'Éveil.
Le texte p. correspondant, Sam°Nik° vol. V, p. 110,
définit la Sélection comme portant, non pas sur les
Essences bonnes et mauvaises, mais sur les Essences
externes et internes (ajjhatarh, bahiddhâ). — Ib. xxvii
(192 c) : Quel est l'Aliment (sk. âhâra) de. la Sélec-
tion des Essences ? Il y a à sélectionner des Essences
de Bien et des Essences de Mal : méditer sur ces
Essences, de sorte que naisse la Sélection des Essences
si elle n'est pas encore née, et que si elle est déjà
née elle renaisse et augmente, voilà l'Aliment de la
Sélection des Essences. Le passage parallèle du S°Nik°,
vol. V, p. 104, distingue bien ici les Essences de Bien
et celles de Mal, mais en y ajoutant d'autres Essences
antinomiques selon une énumération traditionnelle.
— Ib. xxvi (190 c) : Le Membre de l'Éveil de la

Mémoire étant accompli, alors, en exerçant à l'égard
des Essences un choix (senjaku £§!$), une discri-
mination (fumbetsu *jf Jjlj), un examen attentif (shiyui
Atâ> shiryô jjfUS), on cultive le Membre de l'Éveil
de la Sélection des Essences. Même formule ib. xxvii
(196 b). Les passages parallèles du S°N°, vol. V,
p. 127 et 72, sont moins explicites. Dans S°N° ib.
p. in, on a trois verbes p. correspondant aux trois
termes ch. précités : pavicinati, pavicarati, parivî-
mamsâm apajjati. — Ces passages sont développés
dans le Vibhanga p. et, en ch., dans Y Abhidharma des
Sarvâstivâdin. Dharmaskandhapàda Tt. 1537 VIII
(491 c-492 b) [cf. td. jap. Kyis., p. 205 sq., avec bon
cm.] : La Sélection des Essences. . .c'est [reconnaître
de façon exacte les Essences, de Bien et de Mal, de
péché et sans péché, à cultiver et à ne pas cultiver,
inférieures et supérieures, Noires, Blanches et à
contre-doses [i.e. comportant à doses égales du Noir
et du Blanc ; ch. utettai ^ IfeUj". sk. sapratibhâga],
nées de Facteurs [suivent des explications détaillées
de ces différents termes] ... On appelle Sapience
(prajnâ) ou faculté de Sapience (prajnendriya), ou
Membre de l'Éveil de la Sélection des Essences,
l'Inspection (vipasyanâ), Associée à un Acte-mental
Sans- Écoulement, par laquelle s'opère la Sélection
(ci0 ?), la sur-Sélection (vi-ci° ?), la sur-sur-Sélection
(pra-vi-ci° ?) des Essences, leur compréhension, leur
assimilation (tô ^, sam-° ?), leur approche (kinj£,
upa-° ?), leur discernement, leur pénétration, leur

examen, etc Définition analogue dans le Sâri-

putrâbhidharma Tt. 1548 vi (568 a). La formule
"Sélection, sur- Sélection, etc. ..." se retrouve dans
la définition de l'Inspection que donne le Sangîti-
paryâyapâda Tt. 1536 ni (375 b). Ce même ouvrage
Tt. 1536 xvi (435 a) définit la Sélection des Essences
dans les termes suivants : On appelle ainsi l'Inspec-
tion, Associée à un Acte^-mental SansTÉcoulement,
[par laquelle s'opère] la Sélection éliminatoire, sous
toutes ses formes (shokenjakuhô f&fjfijfffê; : on
choisit le bon ou le vrai, chaku, en éliminant le mau-
vais ou le faux, ken), qui consiste à méditer sur la
Douleur, sa Formation, son Barrage, le Chemin de
ce Barrage. — Saddharmasmrtyupasthânasûtra T. 721
xxx (191 c) : La Sélection des Essences consiste à
sélectionner, au moyen de la Sapience, les Essences
en leur Caractère vrai, à en méditer le Sens et à se
le remémorer sans cesse. — Le Sûtra sur les 37 Ailes
de l'Eveil T. 604 (181 a), td. par Anseikô (Ngan Che
kao) à la fin du 11e s. p. C, rend notre terme par
hôge îfcfR- "analyse des Essences" (ou ici : de la
Loi), et le définit comme "l'analyse, discriminatoire
et conforme [au texte], de tel ou tel texte sacré

CHAKUHO

278

CHAKUHO

(sûtra)". — Dans l'école Mâdhyamika, la Sélection des
Essences consiste à en reconnaître la Vacuité ; Mahâ-
pr°pâram°sâstra Tt. 1509 xix (205 a) : On appelle
Sélection des Essences la recherche, parmi toutes les
Essences, des Essences bonnes, mauvaises et Indé-
finies, et de leur nature Impercevable. — La Sélection
des Essences comme Membre de l'Eveil. — Comme on
l'a vu dans plusieurs des passages précités, la Sélec-
tion des Essences s'opère par la Sapience ; aussi
est-elle parfois identifiée à la Sapience, Vibhâsâ Tt.
1545 cxli (726 b), Kosa Tt. 1558 iv [K. Lav. 11, 154] ;
et dans certaines listes des Membres de l'Éveil le
terme "Sapience" remplace "Sélection des Essences",
p. ex. Tt. 1509 xix (205 a). Or la Sapience est elle-
même identique à l'Eveil ; la scolastique s'attachera
donc à démontrer — ou à suggérer — que la Sélec-
tion des Essences, seule parmi les sept Membres de
l'Eveil, n'est pas seulement un Membre, c.-à-d. une
partie constituante ou un adjuvant de l'Eveil, mais
qu'elle est l'Eveil même. Telle était notamment
l'opinion de l'école Vaibhâsika. — Vibhâsâ Tt. 1545
cxli (726 b) : Quel est l'Eveil [dont il s'agit dans le
terme] "les Membres de l'Eveil" ? C'est l'Éveil
d'Aboutissement (nisthâ-bodhi ?), c.-à-d. la Connais-
sance de l'Épuisement et de la Non-Production
(ksaya-anutpâda-jnâna : connaître que les Écoule-
ments [Passions et ce qui s'ensuit] sont Épuisés, et
qu'ils ne se Produiront plus ; c'est la définition même
de l'Éveil, K. Lav. vi, 282; cf. *Chi fë) ; ou encore,
c'est l'intuition exacte (nyojitsu-kaku JtO flf ^ ;
bodhi=buddhi ?), c.-à-d. la Sapience sans Écoule-
ment. Les sept Membres sont des parties (bhâga ou
paksa) de cet Éveil, c'est pourquoi on les appelle
"Membres" (anga) ; mais la Sélection est à la fois
Éveil et Membre de l'Éveil, tandis que les six autres
ne sont que Membres et ne sont point Eveil. — Ib.
xcvi (496 c) : Le terme "Membres de l'Éveil" a deux
sens. . .D'une part, on les appelle ainsi en tant qu'ils
sont Éveil en puissance (nô-kakugo ffê^tn); de
l'autre, en tant qu'ils sont des "Membres"- [i.e. des
parties constituantes ou auxiliaires] de l'Éveil. La
première de ces deux définitions ne doit s'appliquer
qu'à l'un des Membres à l'exclusion des six autres
[la Sélection des Essences, étant Éveil, possède par
elle-même, et elle seule, le "pouvoir d'Éveil",
nô-kakugo] ; la deuxième, aux six à l'exception de
l'une [seule la Sélection peut être assimilée à l'Éveil
même, et n'en est donc pas seulement un "Membre",
un des éléments partiels comme les six autres] . . .
La Sélection des Essences est à la fois Éveil et Membre
de l'Éveil ; les six autres ne sont que Membres et ne
sont point Éveil. [L'Éveil étant comparé à un corps,

la Sélection des Essences est pareille au tronc, qui
constitue la partie essentielle du corps, dont les
membres ne sont que des éléments secondaires ; mais
ce tronc peut tout de même être considéré comme un
membre si l'on se place au point de vue de tout
l'ensemble du corps.] — Cf. Kosa Tt. 1558 xxv [K. Lav.
vi, 288], attribuant cette doctrine à l'école Vai-
bhâsika ; et Tt. 1606 x (740 c) [Sthiramati] : Parmi
les sept Membres de l'Eveil, la Sélection des Essences
est celui qui constitue le Substantiel propre [de
l'Éveil] ; en effet, il a les Caractères propres de
l'Éveil. — Ces idées sont développées dans un traité
ch., Ttt. 1851 xvi (786 b), qui distingue la Sélection
des Essences des six autres Membres de l'Éveil parce
qu'elle a pour Substantiel la Sapience, laquelle est
[l'Éveil à l'état de] Fruit et non pas une Cause [de
l'Éveil], alors que les autres ne sont que des Causes.
— L'importance de ce Membre ressort du reste de la
définition de l'Abhidharma telle qu'on la trouve au
début du Kosa Tt. 1558 1 [K. Lav. 1, 5] : Comme,
en dehors de la Sélection des Essences, il n'y a pas
de moyen pour éteindre les Passions — et c'est en
raison des Passions que le Monde erre dans cet océan
de l'Existence — , en vue de cette Sélection, l'Abhi-
dharma a été, disent-ils, énoncé par le Maître. —
D'un point de vue général, la Sélection des Essences
s'opère par la Sapience, au moyen de l'Inspection ;
mais en tant que Membre de l'Éveil, et selon la métho-
dologie propre de ces sept Membres — du moins dans
le P.V. — , elle doit être précédée des exercices de la
Mémoire (ier Membre), qui en sont la condition préa-
lable. Cf. p. ex. le Sam0 Âgama T. 99 xxvi (190 c),
cité sup. ; aussi Dharmaskandhapâda Tt. 1537 vnr
(491 b) : C'est en progression successive que se pro-
duisent, que s'obtiennent, que se cultivent jusqu'à •
plénitude les Membres de l'Éveil. . .Après avoir pro-
duit, obtenu, cultivé jusqu'à plénitude la Mémoire,
par suite de la Mémoire on exerce une Sélection, etc.. . .
— La Vibhâsâ Tt. 1545 xcvn (499 c) définit le rapport,
l'Association qui existe entre chacun des Membres,
en particulier entre la Mémoire et la Sélection des
Essences. — L'Ekottarâgama T. 125 xxxiv (739 a)
établit une correspondance entre les sept Membres
de l'Eveil et les Passions qu'ils contrecarrent ; d'après
ce système, la Sélection des Essences sert de Contre-
carrant à la Haine (ou Malveillance). — La Vibhâsâ
Tt. 1545 xcv (494 a) et le Yogâcâryabhûmisâstra
Tt. 1579 xxix (445 a) répartissent les Membres de
l'Eveil entre les Rubriques de la Quiétude (sk. sama-
tha] et de l'Inspection (sk. vipasyanâ) : sont comptés
comme contribuant à la Quiétude les trois derniers
Membres : Détente (5), Concentration (6), Apa-

CHAKUJI

279

CHAKUJI

thie (7) ; comme relevant de l'Inspection, la Sélec-
tion des Essences (2), la Bonne- volonté (3), la Joie (4) ;
la Mémoire (1) est commune aux deux rubriques. La
Vibhâsâ renvoie à ce propos au Sarhyuktâgama T. 99
xxvii (191 c-192 b) [=S°Nik°, vol. V, p. 112 sq.],
qui recommande de cultiver la Détente (5) , la Concen-
tration (6), l'Apathie (7), quand l'Esprit est exalté
ou excité, mais la Sélection* (2) , la Bonne- volonté (3),
la Joie (4), quand l'Esprit est déprimé ou affaibli.
— Enfin la Vibhâsâ xcvi (496 a, 20) institue un sys-
tème de correspondance entre les trente-sept Ailes
et les sept Membres de l'Eveil : quatre des Ailes
sont attribuées au Membre de la Sélection des Essences,
à savoir : les Aide-Mémoire, l'Organe de la Sapience,
la Force de la Sapience, et la Vue-correcte. L'identi-
fication de la Sélection des Essences et de la Vue-
correcte donne lieu à des "distinguo" longuement
discutés ib. xcv (493 b-c). — Bibliogr. sur Chakuhô,
Moch. 1890.

CHAKUJI $$ J)|, "choisir le terrain" . Dans l'Es.,
choix préliminaire d'un terrain ou endroit convenable
pour y établir un Cercle (*Mandara), faute de quoi
l'Atteinte, le succès du rite (*shijji, sk. siddhi) ris-
que d'être compromis. Cette règle semble être
actuellement négligée au Japon, où les Cercles ne
s'établissent plus à même le sol en plein air ; mais elle
est prescrite à maintes reprises dans les textes clas-
siques de l'Es. ch. On qualifiait même la siddhi de
supérieure, de moyenne ou d'inférieure, selon l'en-
droit choisi Mdjt. 1600 c. Le Vairocanasûtra T. 848 I
(4 b) [add. entre crochets d'après le cm. Ttt. 1796
m (615 b-616 c)] énumère, par ordre d'excellence,
les terrains où l'on peut faire des Cercles (endan
DU ÎS.> *Dan circulaires) : Sites montagneux ou fores-
tiers où abondent les feuilles, les fruits, les sources
pures qui réjouissent les pratiquants et que célèbrent
les B. [l'endroit doit être plaisant] ; bords de cours
d'eau, agrémentés d'oies sauvages et autres oiseaux
[qui chantent et s'ébattent : ambiance de pureté
et de tranquillité] ; lieux visités naguère par des B.
complets, des B.-pour-soi, des Auditeurs ou des Dis-
ciples [où ils ont obtenu la Voie, ou le Nirvana, ou
résidé longuement, p. ex. les huit stûpa de l'Inde ;
ces lieux jouissent d'un prestige particulier et sont
protégés par les Dieux, les démons n'osent y venir
troubler les officiants] ; les monastères, les Ermi-
tages [et autres logis de religieux qui observent la
Conduite-brahmique] ; les maisons fleuries [i.e. élé-
gantes], les édifices élevés, les parcs à étangs [et
autres résidences laïques distinguées] ; les caitya
[on établit les Cercles auprès d'eux sur (l'un des)

quatre côtés] ; les lieux de culte du Dieu du Feu
[où il est adoré par les Brahmisants de Conduite
pure, et qui sont éminemment purs] ; les parcs à
bétail [où l'on assemble le bétail en Inde, à 5 ou
10 Lieues des villages, et où s'accumulent ses excré-
ments, mais que les Brahmanes estiment purs ; pour
y établir un Cercle, il faut faire sortir le bétail] ;
[les îlots dans] les rivières ou pièces d'eau [loin
de toute souillure] ; les temples des Dieux [maisons
où l'on prie, en jeûnant, les Dieux Mondains : mais
on veillera à ce qu'il n'y ait point d'hérétiques,
d'incroyants dans ces temples] ; maisons vides [habi-
tations abandonnées par des gens du Monde, et res-
tées propres] ; lieux où des Voyants ont obtenu la
Voie [logis des sages Mondains qui recherchent les
cinq Supersavoirs] ; à défaut des précédents, autres
lieux qui agréent au Maître. — Le Guhyatantra T. 897
1 (761 a-b), dont une section (la 3e) entière est consa-
crée au "choix du terrain" pour les Cercles, recom-
mande d'éviter les terrains présentant des hauts ou
des bas, encombrés de broussailles épineuses ou de
fragments de crânes, proches de précipices, de fosses,
de puits, d'étangs desséchés, riches en racines d'arbres,
en "nids" d'insectes, les terrains salins, alcalins,
carbonifères, pierreux, naturellement secs, où abondent
les insectes ou vers poilus. Un terrain faste doit
être aplani et reluisant de propreté, et si possible un
peu abaissé vers le Nord-Est ; si, après avoir fait
un trou profond d'une coudée (sk. hasta), on remet
dans ce trou la terre excavée et qu'il en reste de trop,
c'est que le terrain est bon ; l'Atteinte sera assurée.
Un terrain entouré d'eau, riche en arbres vivaces,
pleins de sève, couverts de feuilles, de fleurs, de fruits,
sera particulièrement favorable. Pour les rites d'Apai-
sement [rites relevant du "clan" de B., un des trois
"clans" ou Sections, sk. kula, de l'Es.], on choisira
un terrain de teinte blanche, de préférence au sommet
d'une montagne, ou dans un parc à bétail, ou près
d'un caitya ou d'un temple bouddhique ; pour les
rites d'Accroissement [clan de Lotus] un terrain
rouge ou jaune, au bord du Gange ou d'un étang à
lotus ou de la mer, sur un bas-fond ; pour les rites
d'Exorcisme [clan de Diamant], un terrain noir,
dans un cimetière, ou dans un temple de Matara
fttfyffî. [sk. mâtr — culte des Sept Mères?], en un
site vacant, dans une maison vide, en un lieu désert
et malpropre. Un cercle dit de siddhi "supérieure"
[i.e. de la Section de B.] sera établi auprès d'un des
huit grands stûpa, ou d'un vestige des saints, ou en
un site plaisant, pur, ou au sommet d'un mont, etc. ;
un Cercle destiné à rechercher la richesse, les hon-
neurs, etc. [rite d'Accroissement, Section de Lotus]

CHAKUJI

280

CHAKUJI

sera établi dans un étang à lotus épanouis, auprès
duquel s'ébattent des oies sauvages ; un Cercle [de
la Section] de Diamant [rite d'Exorcisme], dit "infé-
rieur", se fera auprès d'une montagne, dans un
ravin, dans les grottes d'une falaise, le but étant de
pénétrer dans les palais des Asura [où l'on obtient
longue vie, cf. *Ashura]. Le texte ajoute encore de
nombreux détails sur les terrains à choisir selon les
rites variés qu'on se propose d'accomplir. — Prescrip^
tions analogues dans Susiddhikaratantra T. 893 1
(section vi, p. 605-606) et Subâhupariprcchâ T. 895
11 (section il, p. 720-722) ; dans Ttt. 911 (926-927)
[ "Méthode pour établir le Cercle et choisir le terrain" (
ouvrage ch. de Erin |£$|ji (737-820 A.D.), fondé sur
T. 848, 893, 895, 897] ; dans Tt. 910 (924) [ouvrage
de traducteur inconnu, qui se réfère à un sûtra
également inconnu par ailleurs, et fut importé au
Japon au IXe s.], où se trouvent énumérées 42 sortes
de terrains favorables. On remarquera dans ces"
textes de l'Es, ind., td. en ch. sous les Tô (T'ang),
l'absence de toute notion qui révélerait une influence
de la géomancie ch. fûsui JSt tR — Ttt. 1796 iv (616 c.
617 a) donne une interprétation "profonde", c.-à-d.
symbolique, du "choix du terrain" : le Maître choisit
un "terrain Spirituel" favorable (shinji 't»^) dans
l'Esprit du Disciple (ou de l'initié) pour y créer tel
ou tel "Cercle" mystique, etc. — V. aussi Bdji. 3327 ;
Mdjt. 1600 ; et cf. *Mandara.

CHAKUJI* i$if$, "choisir le temps" ; choix du
moment approprié — jour et heure — pour établir un
Cercle ou pour toute cérémonie, Es. ou autre. Ce
choix repose sur des considérations astrologiques, et
dépend du genre de Cercle ou de rite qu'on a en vue.
Le Vairocanasûtra T. 848 1 (4 c) enseigne comment,
après avoir choisi et nettoyé le terrain sur lequel on
établira le Cercle (cf. art. précédent), il faut fixer un
jour bien faste (ryônisshin ^ Q J| ; J| doit être ici
pour H), un moment où l'heure (jibun H^F^,
sk. muhûrta), les constellations fixes (shuku $f,
sk. naksatra) et les planètes (shû ^, sk. graha) se
trouvent en parfaite convenance [avec le rite par-
ticulier qu'on prépare], avant le repas [de midi] ;
encore faut -il qu'il se produise par surcroît un signe
(sô Jg, sk. nimitta) de bon augure. Le cm. Ttt. 1796
iv (617 c-619 a) donne une liste commentée de jours
fastes et explique longuement les autres termes qui
figurent dans ce passage du sûtra : Il y a trente
"heures" par jour astronomique, 27 constellations
fixes qui sont les "mansions" de la lune au cours de
sa révolution céleste de 27 jours, 9 planètes, dont le
caractère faste ou néfaste est fixé par le calendrier

astrologique ind., etc. Le premier tiers du jour astro-
nomique, dit "avant le repas", convient aux rites
d'Apaisement ; le soir convient aux rites d'Accrois-
sement, la nuit aux rites d'Exorcisme ; or, comme
l'Onction avec entrée dans un Cercle est un rite
d'Apaisement, c'est "avant le repas" qu'elle doit
avoir lieu. Quant aux "signes de bon augure" qui
doivent se produire pour que la réussite du rite soit
assurée, il s'agit de phénomènes extérieurs d'ordre
sensible, tels que, sur terre, la rencontre de garçons
ou de fillettes portant cinq sortes de Pots, etc.,- ou,
dans les airs, l'apparition de nuées d'heureux pré-
sage, de vapeurs de cinq couleurs, d'un arc-en-ciel
intempestif, etc. [Sur l'importance des conjonctions
des mansions lunaires et des planètes, naksatra-
graha-yuti, dans l'astrologie ind., cf. Thibaut, Astro-
nomie, Astrologie und Mathematik, dans Grundriss,
III, 9, p. 36 ; sur celle des heures, sk. muhûrta, ib.
p. 67.] — Le Susiddhikaratantra T. 893 (625-626),
qui consacre toute une section (xxxm) à ce sujet,
donne des indications analogues, mais parfois diver-
gentes.— Le "Sûtra, prononcé par le Bs. Manjusrî
et les Voyants, sur les heures et les jours fastes et
néfastes, sur les mansions lunaires et les planètes
heureuses et malheureuses", T. 1299, traite longue-
ment de la même question [Huber a signalé dans cet
ouvrage— et autres apparentés— des influences ira-
niennes transmises en Chine par les Manichéens
(BEFEO, VI, 39-43)] ; ce texte distingue notam-
ment (392 c) trois groupes de sept jours marqués
par des conjonctions des mansions lunaires et des
planètes, auxquels il assigne des épithètes qui sont
encore en usage au Japon : (1) les sept jours d'Am-
broisie (Kanronichi jj fÇ 0). fastes pour l'étude, la
réception des Sceaux Es., la pratique des Formules ;
(2) les sept jours du Pic de Diamant (Kongôbunichi
^Hll^H)' fastes P°ur les rites d'Exorcisme et
l'observance de la Formule du Fils-de-Dieu Soleil
(Sûrya-devaputra) ; (3) les sept jours de Râksasa
(Rasetsunichi fë $J 0), qui sont néfastes pour toute
entreprise et ne conviennent qu'à la chasse et autres
agissements nocifs. — Cf. aussi Guhyatantra T. 897 1
(761 c-762 b, exposé détaillé) ; Subâhupariprcchâ
T. 895 11 (728 a-b, liste de jours fastes) ; Tt. 994
(516 a) ; Tt. 1086 (211 b) ; etc. — Tous ces textes
apportent une documentation précise et abondante
sur les conceptions astrologiques (et astronomiques)
qui avaient cours en Inde aux vne-vnie siècles. Avant
d'acquérir ainsi droit de cité dans le bouddhisme et
en particulier dans l'Es., l'astrologie avait été pros-
crite au même titre que les autres sciences ou tech-
niques profanes ; elle est condamnée p. ex. dans le

CHAKUJI

281

CHATO

Brahmajâla, Dîrghâgama T. i xm (84 c), qui interdit
au clergé l'étude de l'astronomie et toute vaticination
astrologique (=Dîgha Nik° I, 1, 24). Et même dans
le G.V., le Mahâparinirvânasûtra T. 374 xx (482 b)
réprouve, comme contraire à l'esprit du bouddhisme,
la préoccupation de distinguer entre jours fastes et
néfastes ; le médecin Jîvaka adresse, dans ce sûtra,
le discours suivant au roi Ajâtasatru, qui veut s'assu-
rer d'un jour propice pour aller rendre visite au B. :
"Dans la Loi du Tg., il n'y a pas à choisir jour heu-
reux ni étoile faste ! De même qu'un malade grave
recherche un médecin sans considérer si le jour ou
l'heure sont fastes ou non, ainsi vous-même, ô roi,
malade grave qui recherchez ce médecin excellent
qu'est le B., n'avez pas à choisir heure propice ni
jour heureux ! De mjême qu'un feu de bois de santal
et un feu de bois de ricin ont tous deux pour Carac-
tère commun et identique le fait de brûler, ainsi,
grand roi, que le jour soit faste ou néfaste, en vous
rendant auprès du B. vous anéantirez vos péchés !"
— Mais avec le relâchement de la règle monacale et
le contact toujours plus étroit entre clercs et fidèles
laïcs dans le G.V., l'interdit dont était frappée l'as-
trologie (tout comme la médecine, cf. *Byô fâ, et
d'autres techniques profanes) tomba peu à peu dans
l'oubli, et cette technique "mondaine" fut admise,
tout au moins dans certaines écoles bouddhiques.
A propos des six jours mensuels de Sabbat (cf.
*Fusatsu), le Mahâprajfiâpâramitâsâstra Tt. 1509
xm (160 b) déclare que "dans le bouddhisme il n'y a
pas de jours bons ni mauvais" , mais que ces six jours
ont été fixés "pour se conformer à ce que dans le
monde [on croit être] des jours mauvais" ; en effet,
d'après cet ouvrage, les six jours de Sabbat sont
définis comme ceux durant lesquels les fidèles laïcs
font vœu d'observer huit Défenses (cf. *Kai), et le
choix de ces jours (8, 14, 23, 25, 29, 30 du mois) est
expliqué par le fait qu'on les tenait en Inde pour
néfastes et que les laïcs bouddhistes, en observant
les Défenses Sabbatiques, croyaient se protéger contre
les entreprises des démons malins et des divinités
cruelles qui jouissaient ces jours-là d'un pouvoir
particulier. Ce texte attribué à Nâgârjuna montre
comment des croyances extra-bouddhiques péné-
trèrent dans l'Eglise sous l'influence de la commu-
nauté laïque. Mais la résistance à ces "superstitions"
n'a jamais cessé de se faire sentir. Même dans un
texte purement Es. comme T. 849 (60 b), td. par
Amoghavajra, on lit que pour bien pratiquer la
Déflexion des Mérites "il ne faut prendre en consi-
dération ni temps ni lieu, ni faste ni néfaste, et il
ne faut pas non plus s'attacher aux rites" ; et au

Japon, alors que la secte Shingon attribue une grande
importance au "choix du temps" (cf. le long article
d'un spécialiste dans Bdji. 3327-3328), la secte Shin se
refuse à en tenir compte (cf. dans S. XL, 9, 35 b-36 a,
les déclarations formelles du fondateur de la secte,
Shinran, qui se réfère au texte du Mahâparinirvâ-
nasûtra cité ci-dessus).

CHATÔ (ou j:satô en "prononciation des Song",
Sôon tIc^) ^^f : le thé et l'eau chaude. En Chine,
sous les Song, il était d'usage de servir aux visiteurs
du thé à leur arrivée et de l'eau chaude à leur départ.
D'après un ouvrage qui semble dater du début du
xne s. (3ïW3e&.i3a-b,éd.lm*&fci£#;sur
ce recueil d'anecdotes, cf. [Hj |$ -^ ^ Hf. (=| , cxli),
cette coutume était absolument générale dans toutes
les classes de la société. A la cour impériale, lors des
audiences données par les grands ministres aux fonc-
tionnaires réunis, on buvait du thé au début et de
l'eau chaude à la fin de l'audience (texte du XIe s. cité
Zrzs. 390). Dans le rituel de la secte *Zen, en Chine
comme au Japon, le thé et l'eau chaude jouaient un
certain rôle soit comme offrandes, soit comme breu-
vages. Le mot sino-jap. tô fâ (en jap. yu) semble
désigner ici simplement de l'eau chaude, sens que ce
terme a conservé au Japon et dans certains dialectes
ch., tandis que dans le ch. parlé moderne en général il
a pris le sens de "bouillon" (d'herbes, de viande, etc.) ;
toutefois d'après Bdjt. 1252 a, le tô du rituel boud-
dhique contenait parfois du riz, des matières aroma-
tiques, etc. Actuellement dans la "cérémonie du thé",
au Japon, l'eau chaude n'intervient que de façon fort
accessoire et à titre préliminaire : lors de l'arrivée
des hôtes, on leur offre, dans la salle d'attente, de
l'eau chaude contenant de la farine de grains de
céréales, grillés et parfumés au fenouil, à l'écorce de
mandarine, etc. (kôsen ^^ft) ; puis à la fin du repas
léger (kaiseki \$lfâ), qui précède, dans la "chambre
de thé" même, la consommation proprement dite du
thé, on sert un bouillon de riz brûlé (koge-yu $|^Hf),
c.-à-d. de l'eau chaude contenant des grains de riz
qu'on a laissés s'attacher au fond de la marmite et
se roussir lors de la cuisson du riz. — Les "offrandes"
de thé (tencha ^| ^) et d'eau chaude (tentô H^f)
étaient présentées, dans la secte Zen, aux B. ou Bs.,
aux saints, aux patriarches de la secte, ou devant les
tablettes des moines défunts du couvent, soit quoti-
diennement, soit aux anniversaires de leur mort (kini-
chi jgjt Q ) ; ou encore, lors des funérailles des moines,
devant le cercueil. Avant midi, l'offrande de thé pré-
cédait celle d'eau chaude ; après midi l*ordre était
inverse. Cf. le manuel réglant la vie conventuelle de

CHATÔ

2«2

CHATO

la secte Zen, Ttt. 2025, ouvrage compilé en Chine à
l'époque mongole (vers 1338), mais qui utilise des
sources antérieures à partir des T'ang ; et Bdjt. 600,
1204, 1252, 1254 ; Bdji. 3329, etc. Ces offrandes cons-
tituent (ou constituaient) au Japon un élément si
essentiel du culte Zen, que le terme :j:satô s'emploie
pour désigner les visites des fidèles aux temples, soit
aux jours commémoratifs des morts, fixés par le
rituel funéraire (cf. *Sai), soit encore aux jours où
l'on s'acquiert des mérites particuliers en rendant
hommage, dans tel ou tel temple, à tel ou tel B. ou
Bs. ; cf. Bdjt. 600, 1204. — Quant à la "cérémonie"
du thé et de l'eau chaude (jsatôrei !£$» |5)> ou du
thé seul (+sarei ^rjS), elle consistait, dans les
monastères Zen, à boire en commun du thé et de
l'eau chaude, à l'occasion de certains actes solennels
de la vie ecclésiastique, fêtes, etc. ; les règles en
étaient fort élaborées. Cette cérémonie avait lieu par
ex. lors de la réception d'un nouveau "doyen"
(shuza ^TBÊ) par l'abbé (hôjô ~}j~$i), ou lorsque
l'administrateur du couvent (jûji 'ft^f) rendait
visite au doyen, ou au début de la Retraite estivale
(*Ango), etc. ; cf. pour la Chine Ttt. 2025 iv
(1135 a sq.),- vi (1150 b sq.), où l'on trouvera des
descriptions minutieuses. Actuellement dans certains
temples Zen du Japon, le :j:sarei collectif a lieu deux
fois par mois, ou même deux fois par jour, et les
moines convoqués sont obligatoirement tenus d'y
assister ; cf. Suzuki, The Training of the Zen Buddhist
Monk (Kyoto, 1934), p. 88, 99, et pi. 41. A chacun
des "départements" du couvent est attaché un
"préposé au thé" (chaju ou ^saju $jBÏ|), et derrière
la salle de culte (hôdô ££ jj£) se trouve parfois un
édifice spécial réservé à la cérémonie du thé (chadô,
^sadô 2fcji|) ; cf. Bdjt. 1204. — C'est de cet usage de
la secte Zen que dérive la "cérémonie du thé" laïque,
célèbre au Japon sous le nom de Cha no yu ^j (S) ^|>
litt. "l'eau chaude du thé" ; ce terme, qui n'appa-
raît du reste qu'au xvie s. (en 1523) — auparavant
on disait "réunion de thé" cha no e <J&^\ cha no
yoriai &%£& (cf. Kimiya, Nisshi-kôtsû-shi, 11, 269)
— ,est évidemment tiré de l'expression bouddhique
chatô (^satô) ; mais dans cette dernière les mots
"thé" et "eau chaude" forment en principe un
composé coordinattf et non subordinatif. On trouve
déjà en ch., p. ex. dans un petit traité disciplinaire
de Gijô (Yi tsing, ca. 700 A.D.) sur les breuvages,
Ttt. 1902 (903 b), des expressions comme kyôshi-
chatô -^-F-^^ "bouillon de noyaux d'abricots
[piles] ou de thé" , où la construction est subordina-
tive ; et au Japon dès ca. 1200 A.D., dans le traité sur
le thé de Eisai (cf. inf.), le terme chatô est pris au sens

de "bouillon (ou infusion) de thé", comme il ressort
de l'emploi parallèle de sôtô f&fâ "infusion de feuilles
de mûrier". — Le thé lui-même, plante et breuvage,
semble avoir été introduit au Japon une première fois
par des moines bouddhistes qui se rendirent en Chine
aux environs de l'an 800 ; mais la culture ne s'en
développa guère avant le XIIe s. Eisai $fc j)§, patriarche
fondateur de la secte Zen au Japon, rapporta de
Chine en 1168 des graines de thé qu'il planta, et
composa un ouvrage sur les vertus hygiéniques et
curatives du thé (Kissa-yôjô-ki Rjg ^ ^ *£ f£). Le thé
passait alors pour un adjuvant des pratiques d'Extase
(*Zen), comme contrecarrant de la somnolence (texte
cité ap. Kimiya, op. cit., 11, 66; cf. aussi Sadler, Cha-
no-Yu, 93). L'usage et la culture s'en répandirent dans
les couvents de la secte Zen ; au xive s. beaucoup de
plantations célèbres appartenaient à des temples boud-
dhiques (texte ap. Ksdj. 1759). C'est à l'époque mon-
gole (xive s.) qu'à la suite des séjours de nombreux
moines de la secte Zen en Chine, et de l'influence
qu'ils exercèrent dès lors sur la noblesse féodale du
Japon, la "cérémonie du thé" se répandit dans la
haute société laïque, d'abord comme une "mode
chinoise" (Karayo )fjf $1), de bon ton dans le monde
élégant, puis peu à peu comme un rite quasi-sacra-
mentel qui était censé provoquer une sorte de cathar-
sis spirituelle et dont tous les éléments furent rigou-
reusement fixés par des maîtres et des écoles s'ins-
pirant de la mystique Zen. Actuellement encore le
centre de ces écoles (dont on fait remonter la "généa-
logie" au milieu du xve siècle) est un temple Zen de
Kyoto, le Daitokuji ^C^ ^p, dont le supérieur délivre
les brevets de compétence. La "chambre de thé" réser-
vée à cette cérémonie (chashitsu Ife'M), dont la
superficie est de 4 1/2 nattes mesurant 3 sur 6 pieds
chacune, soit au total un carré de 9 pieds de côté,
est conçue à l'imitation de la cellule de 10 pieds de
côté qu'occupait Vimalakîrti (cf. *Hôjô ~j]^Z). Les
petits vassaux (samurai) qui remplissaient la fonc-
tion de maître de thé se rasaient la tête comme des
moines et on les dénommait "bonzes du thé" , cha-
bôzu Bkifîàc. (cf. *Bôzu). Pour cette cérémonie, on
utilise le thé en poudre (maccha ^ [ou fâ] 2&),
comme en Chine sous les Song, et sans doute sous les
Yuan. — Il semble probable que le Cha no yu, tel qu'il
se pratique encore au Japon, remonte en fait, par
ses origines lointaines, à un cérémoniel ch. qui n'avait
rien de spécifiquement bouddhique ; si cette céré-
monie, au Japon, se trouve liée au bouddhisme,
c'est qu'elle y fut introduite par les maîtres de la
secte Zen qui assurèrent le contact culturel entre la
Chine et le Japon à l'époque des Song et des Yuan

CHI

283

CHI

et exercèrent dès lors une influence profonde sur la
société jap. Au IXe s. le pèlerin Ennin |^| £, qui par-
courut la Chine de 838 à 847 et nous a laissé une
relation minutieuse de ses observations, ne décrit
rien de pareil en Chine ; il note seulement que lors
des agapes végétariennes (*Sai *£) qui réunissaient
dans les temples ch. moines et laïcs, on consommait
du thé et du riz (Dnbz. cxiii, 216 a, 252 a-b). Les
descriptions des cérémonies de Chatô qui figurent
dans le manuel ch. cité ci-dessus 282 a l, Ttt. 2025,
doivent se rapporter à une époque bien postérieure.
— Sur le Cha no yu, cf. K. Okakura, The Book of
Tea ; Chamberlain, Things Japanese, s.v. Tea, Tea
Ceremony ; A. Berliner, Der Teekult in Japan (Leip-
zig, 1930) ; Y. Fukukita, Cha-no-Yu, Tea-cult of
Japan (Tôkyô, 1932) ; A. L. Sadler, Cha-no-Yu, The
Japanese Tea Ceremony (Londres- Kôbe, 1934) ;
T. Kimiya jfglfcjg, Nisshi-kôtsû-shi 0 %?&
aj ]£ (Histoire des relations sino-jap., Tôkyô, 1927),
il, 64-66, 255-270.

CHI ^', sk. jnâna, p. nâna, tib. ye-ses. — Connais-
sance.— Pour l'aperçu général, cf. *E =^, " Sapience"
(sk. prajnâ) ; pour la terminologie ch., *Chie fë ^;
pour les catégories numériques, *Nichi "deux Chi",
*Sanchi "trois <— ". *Shichi "quatre ~", *Gochi
"cinq ~". V. aussi *Muchi 381^ (s^- ajnâna).

Petit Véhicule. — Samynktâgama T. 99 xiv (99 c):
Il y a 44 espèces de Connaissances : Connaissance se
rapportant [1] à la Vieillesse et à la Mort, [2] à leur
Formation, [3] à leur Barrage, [4] au Chemin menant
à leur Barrage ; [5-44] Connaissances se rapportant
aux dix autres Données-causales (à l'exception de
l'Inscience), sous les quatre aspects de leur existence,
de leur Formation, de leur Barrage et du Chemin
menant à leur Barrage ... Il y a 77 espèces de Connais-
sance : [Les onze intervalles, représentant les onze
relations causales entre les douze Données-causales,
multipliées par les sept Connaissances, énumérées
comme suit pour le cas de la relation causale entre
Naissance (11e Donnée-causale) et Vieillesse-Mort
(12e Donnée-causale) :] (1) savoir que la Naissance
[actuelle] est Facteur de Vieillesse-Mort ; (2) savoir
qu'en dehors de la Naissance il n'est rien qui produise
Vieillesse-Mort ; (3) savoir que la .Naissance passée
produit Vieillesse-Mort ; (4) savoir que seule la Nais-
sance passée produit Vieillesse-Mort ; (5-6) comme
sous (3-4) en substituant "future" à "passée" ;
(7) Connaissance de la Résidence des Essences (hôjû-
chi fê ffe ^1 > P- dhammaUhitinâna ; cf. inf. p. 288 sq.,
Vibhâsâ) : c.-à-d. savoir certainement que [la Nais-

sance en tant que Facteur de Vieillesse-Mort] est
Impermanente, Opérée, produite par l'Esprit, née
de Facteurs, Essence Epuisable, Essence périssable,
[et en même temps] Essence [dont il faut se] Dégager,
Essence à Barrer. — Connaissance et Notation. — Vibhâsâ
Tt. 1545 ix (44) : Il y a une école qui soutient l'iden-
tité de la Connaissance et de la Notation, disant que
la seule différence [insignifiante] consiste dans le
préfixe vi- [sk. jnâuaa=vi- jnâna]. Pour réfuter cette
thèse, nous démontrons que le Substantiel de la
Notation est différent de celui de la Connaissance.
En effet, le Sûtra dit : "La Notation est Associée à
la Connaissance [et donc différente d'elle] ..." Il y a
une école soutenant la thèse que la Connaissance
prend toutes les Essences comme ses Objectifs, tandis
que la Notation n'en est pas capable. Pour réfuter
cette thèse, nous démontrons que la Connaissance
et la Notation prennent ensemble (gu fè, i.e. l'une
comme l'autre) toutes les Essences comme Objectifs,
aussi bien en général qu'en particulier. Il y a une
école soutenant que la Connaissance prend les Carac-
tères propres (sk. svalaksana) et généraux (sâmânya-
laksana) comme Objectifs, tandis que la Notation
ne prend comme Objectifs que les Caractères propres.
Pour réfuter cette thèse, nous démontrons que la
Connaissance et la Notation prennent ensemble les
deux espèces de Caractères comme Objectifs. Il y a
une école soutenant que la Connaissance prend des
Objectifs dont la nature est homogène ou n'est pas
homogène à celle du Connaisseur, tandis que la
Notation ne prend que des Objectifs homogènes.
Pour réfuter cette thèse, nous démontrons, etc. . . .
Il y a une école soutenant que la Connaissance prend
des Objectifs présents, passés, futurs et non-temporels,
tandis que la Notation ne prend que les Objectifs
présents. Pour réfuter cette thèse, etc. ... Il y a une
école soutenant que la Connaissance prend comme
Objectifs les cinq Masses et des Objets qui n'appar-
tiennent à aucune Masse, tandis que la Notation
ne prend que le Formel comme Objectif. Pour réfuter
cette thèse, nous démontrons que la Connaissance
et la Notation ensemble prennent comme Objectifs
les cinq Masses et des Objets n'appartenant à aucune
Masse. Il y a une école soutenant que la Connaissance
prend comme Objectifs les Séries de soi-même et
d'autrui, tandis que la Notation ne prend comme
Objectif que la Série de soi-même. Pour réfuter cette

thèse, etc (cf. ci-dessous Connaissance de l'Esprit

d'autrui, paracittajnâna.) Il y a une école soutenant
que la Connaissance prend comme Objectifs les
Sphères intérieures et extérieures, tandis que la
Notation ne prend que les Sphères extérieures comme

CHI

284

CHI

Objectifs. Pour réfuter cette thèse, nous démontrons
que la Connaissance et la Notation prennent ensemble
l'extérieur et l'intérieur comme Objectifs. Il y a une
école soutenant que la Connaissance prend comme
Objectif ce qui est à-Écoulement et ce qui est sans-
Écoulement, tandis que la Notation ne prend que
ce qui est à-Écoulement comme Objectif. Pour réfu-
ter cette thèse, etc. ... Il y a une école soutenant que
la Connaissance prend pour Objectifs l'Opéré et
l' Inopéré, tandis que la Notation ne prend que l'Opéré
comme Objectif. Pour réfuter cette thèse, etc. . . .
Il y a une école soutenant que la Connaissance n'est
qu'un Membre du Chemin [Saint à huit Membres],
tandis que la Notation n'est qu'un Membre du
Devenir [c.-à-d. de l'enchaînement des douze Données-
causales]. Aussi l'école Vatsîputrîya en appelle-t-elle
au Sûtra, disant que la Vue Correcte [ier des Membres
du Chemin] est ce Membre du Chemin [la Connais-
sance], tandis que l'Opérant [2e des Données-causales]
est le Facteur de la Notation. Pour réfuter cette
thèse, nous démontrons que la Connaissance et la
Notation se trouvent toutes deux ensemble dans les
deux Membres [i.e. dans la Vue Correcte, Ier Membre
du Chemin, et dans la Notation, 3e des Données-
causales] et que l'expression du Sûtra est forcée (kyô
«S). Il y a des écoles comme les Dârstântika qui sou-
tiennent que la Connaissance et la Notation ne se
trouvent pas ensemble. Pour réfuter cette thèse, nous
démontrons que la Connaissance et la Notation
naissent simultanément. — Pourquoi parle-t-on [dans
les six "pieds" ou traités fondamentaux de l'Abhi-
dharma] d'abord de la Connaissance, et ensuite de
la Notation ? ... Il y en a qui disent que c'est l'ordre
suivi dans les anciens Sûtra et Sâstra. Sâriputra dit
à Mahâkausthila dans un Sûtra : "On donne le
nom de Connaissance à la faculté de savoir (nôchi fjfé
^ÊP),le nom de Notation à la faculté de discerner (nôryô
HÊ T ) " ; et le Prakaranapâdasâstra traite d'abord du
Connaissable (sk. jneya), i.e. de la Rubrique de la
Connaissance, et ensuite de l'Objet de la Notation
(shoshiki Jjff f{&, sk. vijneya), i.e. de la Rubrique de
la Notation. Aussi Dharmanandi dit-il : "Dans le
Fonctionnement de la Connaissance et de la Nota-
tion, il y a une différence de supériorité" [c.-à-d. la
Connaissance est supérieure à la Notation]. C'est
pourquoi aussi on traite de la Notation après la
Connaissance. Il y en a qui disent : "La Connais-
sance et la Notation sont toutes deux des Essences
Radicales. La Connaissance est la Racine de toutes
les catégories (hon g,) pures ; la Notation est la
Racine de toutes les catégories impures. C'est en
raison de la supériorité des catégories pures, qu'on

traite de la Connaissance d'abord." Il y en a qui
disent : "La Connaissance et la Notation sont toutes
deux des Essences "capitales" (jôshu _fc. Hf, sk.
pramukha?)". Le Sûtra dit : Si la Connaissance
(*myô Bfl, Science =ici Connaissance) domine, toutes
les innombrables bonnes Essences naissent et gran-
dissent ; si la Notation domine, toutes les Essences
Passionnées naissent et grandissent. C'est en rai-
son de la supériorité des bonnes Essences, qu'on
traite de la Connaissance d'abord." Il y en a qui
disent : "La Connaissance et la Notation sont toutes
deux des Refuges (shoeshu fft (&$&, sk. pratisarana).
Aussi le Sûtra dit-il : "Il faut prendre comme Refuge
la Connaissance, non pas la Notation (cf. Mvy. 1548)."
Les champs d'activité (shogyô fftfâ, sk. gocara) et
]es Domaines des cinq Organes, différents pour cha-
cun des Organes, sont tous ensemble régis et reçus
(ryôju ^^) par l'Organe du Mental. L'Organe du
Mental est leur Refuge commun [c.-à-d. leur support,
sk. âsraya, cf. S. Lav. 239]. En raison de la supériorité
du support [constitué par] la Connaissance, on la
mentionne d'abord." Il y en a qui disent : "La
Connaissance et la Notation sont toutes deux à-Objec-
tifs (ushoen ^"Jjffftc, sk. sâlambana). Parmi les
12 Sphères, il y en a deux qui sont à-Objectifs : la
Sphère du Mental et la Sphère des Essences [K. Lav.
I, 62]. Lorsqu'on parle de "Connaissance", on a
généralement en vue [seulement] la Sphère-à-Objec-
tifs des Essences [i.e. des Essences de l'Ordre de
l'Esprit] ; lorsqu'on parle de "Notation", on a géné-
ralement en vue la pluralité des Essences (tahô 4£ fâ)
[qui comprend à la fois] la Sphère des Essences et
la Sphère du Mental. C'est pourquoi on traite d'abord
de la Connaissance." Il y en a qui disent : "Lorsqu'on
parle de Connaissance, on a généralement en vue
les Essences de l'Ordre-de-l' Esprit ; lorsqu'on parle
de Notation, on a généralement en vue la plu-
ralité [qui comprend] l'Esprit et les Essences de
l'Ordre-de-l'Esprit [cf. K. Lav. 11, 150-151.] C'est
pourquoi on traite d'abord de la Connaissance." —
Connaissance et Patience. — Vibhâsâ, ib. xcv (489 b) :
Certains disent que les Patiences [ultimes du degré]
de l'Attestation [ou compréhension, réalisation des
Vérités] (genkanhennin î^lg^JS, sk. âbhisamayân-
tikaksânti ; cf. K. Lav. vu, 2) ont la Nature de la
Connaissance. Ce sont p. ex. les Dârstântika, qui
disent : "Quand l'œil de la Connaissance sans-Écou-
lement tombe sur l'Objet pour la première fois, c'est
ce qu'on appelle Patience ; lorsqu'il s'est établi dans
l'Objet, on appelle cela Connaissance. De même celui
qui traverse un chemin en terrain plat s'arrête d'abord
[pour regarder autour de lui] et ensuite [traverse] à

CHI

285

CHI

son aise." Un Vénérable [Dharmatrâta, cf. Miyamoto,
Recherches sur les Dârst ântika, Dharmatrâta, Kumâ-
ralata et la Drstântapankti, dans H ^ "Éfc l!fc ^ fâ
^4-^i. n° h 1928] dit aussi : "La Connaissance
inférieure s'appelle Patience ; la Connaissance supé-
rieure s'appelle Connaissance." Pour réfuter cette
idée, nous démontrons que la Patience sans- Écoule-
ment est Vue, non pas Connaissance. Il y en a d'autres
qui disent : "La Connaissance de l'Épuisement et
de la Non-Production est aussi Vue de sa Nature."
Pour réfuter cette idée, nous démontrons qu'en cette
Connaissance il n'y a plus ni recherche (jingu ^^c,
5k. parimârgana, cf. K. Lav. vu, 3) ni ratiocination
(shisatsu fp] H£, sk. santîrana, cf. ib.) ; cette Connais-
sance n'est donc pas Vue. — Connaissance et Sapience
(cf. *E) ; Connaissance et Vue (cf. *Ken). — Vibhâsâ,
ib. xcv (490-491) : Les Sapiences Associées aux cinq
Notations sont Connaissances. Les autres Sapiences
Associées à la Notation du Mental, sont également
Connaissances, à l'exception des Patiences sans-
Écoulement.. . .La Sapience est [toujours] Associée
aux six Notations [comme la Connaissance], mais se
distingue de la Connaissance par le fait que les huit
Patiences sans-Écoulement sont aussi Sapience, car
elles discernent (chaku $£, sk. pravic0) l'ensemble
des Essences. Tous les [états] d'Esprit sont accompa-
gnés de Sapience (ue ^ *^, sk. saprajna ; cf. K. Lav.
11, 152-154 ; S. Lav. 314) . . . Les Vues sont-elles
Connaissances ? Il faut distinguer quatre catégories
dans les relations réciproques entre les notions de
Vue et de Connaissance [(1) ce qui est Vue, non pas
Connaissance ; (2) ce qui est Connaissance, non pas
Vue ; (3) ce qui est Vue et Connaissance ; (4) ce qui
n'est ni Vue ni Connaissance] : — (1) Sont Vue, non pas
Connaissance : l'Organe de l'œil et les Patiences sans-
Écoulement. Pourquoi l'Organe de l'œil n'est-il pas
appelé "Connaissance" ? Parce que l'Organe de
l'œil ressortit au Formel, et que la Connaissance ne
ressortit pas au Formel ; parce que l'Organe de l'œil
n'est pas Associé [à l'Esprit], n'a pas de Récipient,
d'Objectif, de Morphème, de Délibération (kyôkaku
^§P5&), tandis que la Connaissance est Associée [à
l'Esprit], a un Récipient, etc. Pourquoi les Patiences
sans-Écoulement ne sont-elles pas Connaissances ?
Quoiqu'on acquiesce, par les Patiences sans-Écoule-
ment, aux Vérités Inspectées, on ne s'est pas encore
décidé. Quoiqu'on Inspecte [par la Vue], on n'étudie
pas encore à fond. Quoiqu'on recherche, on n'a pas
encore Abouti. Quoiqu'on examine, on ne sait pas
encore. Quoiqu'on Atteste, on n'étudie pas encore
à fond, à plusieurs reprises. Il n'y a là qu'une Inflexion
(un effort, kuyû Xftfâ, sk. âbhoga) ; l'exercice pré-

paratoire (sk. prayoga) n'est pas encore achevé.
C'est pourquoi on ne donne pas le nom de "Connais-
sance" [à la Patience]. "Connaissance" est synonyme
de "Détermination" ; or la Patience naît simulta-
nément avec le Doute, qu'on doit Éliminer ; elle
n'est pas encore parfaitement Déterminée par rap-
port à l'Objet Vu. C'est pourquoi on ne l'appelle
pas Connaissance." Le Vénérable Vasumitra dit :
"Quoique par la Patience on acquiesce Correctement
aux Vérités Saintes, on ne les connaît pas encore à
fond ; et c'est pourquoi la Patience n'est pas appelée
Connaissance." Un Vénérable [Dharmatrâta] dit :
"L'Aboutissement du Fait de la Vue s'appelle Connais-
sance. Au premier moment de la Patience, le Fait
de la Vue n'a pas Abouti ; c'est pouurqoi [seules] les
Patiences sans-Écoulement sont en Réalité Connais-
sances, quoiqu'on ne leur donne pas ce nom." Le
Vénérable Mu |£ dit : "L'Inspection répétée (jûkan
jgfJI) s'appelle Connaissance. Quand la Patience
produit la première Inspection, sans qu'il y ait eu
précédemment Inspection des quatre Vérités par la
Sapience sainte, on n'appelle pas encore [cette pre-
mière Inspection] Connaissance. Il est vrai que la
Sapience née simultanément avec les cinq Notations
ne peut pas Inspecter à plusieurs reprises (jûkan ^
jf|) ses Objectifs ; mais il s'est produit, depuis un
passé infiniment reculé, d'innombrables Inspections
d'Objets comme le Formel, etc., par la Sapience
à-Écoulement. En raison de l'affinité [entre Sapience
à- Écoulement et Sapience sans-Écoulement, fêfi£
${$&]' on appelle [la première Inspection par la
Sapience Sainte = sans - Écoulement ] "Inspection
répétée", puis aussi Connaissance." — (2) Ce qui est
Connaissance, non pas Vue : (a) La Sapience Associée
à l'ensemble des cinq Notations ; (b) la Connaissance
de l'Épuisement et de la Non-Production ; (c) les
Sapiences à-Écoulement Associées à la Notation du
Mental, à l'exception des cinq Vues et de la Vue
Correcte Vulgaire, (a) Pourquoi la Sapience Associée à
l'ensemble des cinq Notations n'est-elle pas Vue ?
On appelle Vue ce qui entre profondément dans son
Objectif, ce qui possède le Morphème de l'acuité.
Or, la Sapience Associée à l'ensemble des cinq Nota-
tions n'a pas le Morphème de l'acuité, ne peut pas
entrer profondément dans l'Objectif ; donc, elle n'est
pas appelée Vue ... (b) Pourquoi la Connaissance de
l'Épuisement et celle de la Non-Production ne sont-elles
pas Vue ? Parce que la Vue n'est qu'Inflexion
(âbhoga, effort), l'exercice préparatoire n'étant pas
achevé ; d'autre part, ces deux Connaissances [de
l'Épuisement et de la Non-Production >ne sont pas
qu'Inflexion ; avec elles, l'exercice est achevé] comme

CHI

286

CHI

lorsqu'un oiseau se pose [après le vol]. Recherche
(parimârgana) et ratiocination (santîrana) sont appe-
lées Vue ; or ces deux Connaissances ne comportent
ni recherche ni ratiocination, et c'est pourquoi on
ne les appelle pas Vue. Il y en a qui disent : "De
façon générale, il y a deux espèces de Sapience sans-
Ecoulement : (a) contrecarrant les mauvaises Vues ;
(p) contrecarrant l' Inscience. La première espèce
est appelée Vue. Les Connaissances de l'Épuisement
et de la Non-Production ne contrecarrent que l'In-
science, et par conséquent ne sont pas appelées
Vues." D'autres disent : "De façon générale, il y a
trois espèces de Sapience sans-Écoulement : (a) ne
pouvant contrecarrer que les mauvaises Vues ; (p) ne
pouvant contrecarrer que l' Inscience ; (y) pouvant
contrecarrer les mauvaises Vues et l' Inscience. La
première espèce est Vue, non pas Connaissance ; on
l'appelle Patience sans-Écoulement de l'Attestation.
La 2e espèce est Connaissance, non pas Vue ; ce sont
les Connaissances de l'Épuisement et de la Non-
Production. La 3e espèce est Connaissance et Vue ;
ce sont les autres Sapiences sans-Écoulement . . .
Au moment de la première Pratique de l'Inspection
de l'exercice préparatoire, la Vue Correcte Vulgaire,
tout en ayant la Nature de la Connaissance et de la
Vue, constitue le Membre [du Chemin Saint dit] de
la Vue Correcte, non pas le Membre de la Connais-
sance Correcte. Quoique les huit Connaissances du
Degré des Catéchumènes [qui suivent cet exercice
préparatoire, i.e. Mvy., 1218, 1220, 1222, 1224, 1226,
1228, 1230, 1232] aient la Nature de Connaissance
et de Vue, elles constituent le Membre de la Vue
Correcte, non pas le Membre de la Connaissance
Correcte. Quoique la Vue Correcte du Degré des
Hors-Catéchisme ait la Nature de Connaissance et
de Vue, elle constitue le Membre de la Vue Correcte,
non pas le Membre de la Connaissance Correcte. Si
les Connaissances de l'Épuisement et de la Non-
Production avaient aussi la Nature de Connaissance
et de Vue, elles constitueraient aussi le Membre de
la Vue Correcte, non pas le Membre de la Connais-
sance Correcte. Dans ce cas les Arhat ne devraient
accomplir que neuf des Membres [du Degré] des
Hors-Catéchisme [à savoir, les huit Membres du
Chemin Saint, plus la Libération Correcte]. Or, cette
supposition ne s'accorde pas avec les paroles du Bg. :
"Les Arhat accomplissent dix Membres [à savoir,
les huit du Chemin Saint, plus la Connaissance Cor-
recte et la Libération Correcte] ". Un Vénérable
[Dârçtântika] dit : "Les Connaissances de l'Épuise-
ment et de la Non -Production ont certainement la
Nature de la Vue, car elles comportent ratiocination

(ketsudoshô fâ Jj£ Q, sk. santîranatva) " . On demande
"Les Arhat ne devraient-ils accomplir que neuf
Membres dans ce cas ?" Nous répondons : "La Terre
des Hors-Catéchisme n'a que deux Membres : (1) Libé-
ration Correcte ; (2) Connaissance Correcte. Les huit
Membres [du Chemin Saint] sont communs à la
Terre des Catéchumènes et à la Terre des Hors-
Catéchisme. Quoique les Connaissances de l'Épuise-
ment et de la Non-Production soient aussi Vue, tout
de même, ayant accompli la tâche, elles sont diffé-
rentes du Degré précédent des Catéchumènes, et
c'est pourquoi on peut admettre sans difficulté
qu'elles constituent un Membre à part. — (c) Quant
aux Sapiences à-Écoulement [= intelligence profane]
Associées à la Notation du Mental, à l'exception
des cinq Vues et de la Vue Correcte Vulgaire, on en
distingue deux espèces : (a) Passionnées ; (p) sans-
Revêtement Indéfinies, (a) La première espèce est
constituée par l'Attraction, la Haine, l'Orgueil, le
Doute, et la Sapience [intelligence vulgaire] Associée
à lTnscience Singulière (fugumumyô ^ Ht $£ H$ , sk.
âvenikî avidyâ : lTnscience indépendante des autres
Passions, cf. S. Lav. 276). (p) La 2e espèce est consti-
tuée par [la Sapience] des Attitudes nées de la Concoc-
tion [des Actes], par [la Sapience] des arts techniques
(kugyôsho X *'j J&> s^. silpasthâna), par la Sapience
née simultanément avec [c.-à-d. Associée à] l'Esprit
des Super-savoirs considérés comme Fruits . . . Parce
que la force de ces Sapiences est infime, on ne les
appelle pas Vues. De façon générale, on emploie le
terme Vue quand la force exercée sur l'Objet est
grande et ferme. On demande : "Il est raisonnable
d'admettre que la force de la Sapience des Attitudes
nées par Concoction [c.-à-d. de l'intelligence qui
consiste à bien savoir se conduire et se tenir dans le
monde] est faible, mais pourquoi la Sapience Associée
à l'Esprit des Super-savoirs [intelligence conditionnant
le pouvoir d'accomplir des miracles] et la Sapience
des arts techniques [intelligence d'ordre technique,
dans les domaines de l'agriculture, du commerce,
du calcul, de la divination, etc. : cf. *Myô B^], dont
la force est grande et intense, ne sont-elles pas Vue ? "
Nous répondons : « Quoique la force de la Sapience
des arts techniques soit très grande et intense, comme
[on peut le constater par] les produits du Dieu Vis va-
karman et la production de la Connaissance du Vœu
(K. Lav. vu, 88), elle est Revêtue et endommagée
par [divers genres de] mauvaise vie (*jamyô ^ft-pp",
sk. âjîvikâ), et c'est pourquoi elle n'est pas appelée
Vue. Toute les techniques ont pour Cause le désir
de gagner sa vie ; même si, au moment où l'Esprit
et les Essences de l'Ordre-de-l'Esprit des arts tech-

CHI

287

CHI

niques se trouvent Droit-en-face, ils ne sont pas
Passionnés, cependant on dit qu'ils sont Revêtus et
endommagés par la mauvaise vie, parce qu'ils sont
produits par la force de la mauvaise vie, c.-à-d. qu'ils
sont Revêtus et endommagés par l'Attraction. Même
s'ils n'étaient pas Revêtus et endommagés par l'At-
traction, on ne les appellerait pas Vues, du fait de
leur force flottante et superficielle et de leur Mor-
phème faible et obtus, et parce qu'ils ne peuvent
pas entrer profondément dans leurs Objectifs. La
Sapience des arts techniques Fonctionne comme le
Doute ; elle n'est pas Déterminée à l'égard de son
Objectif. Pourquoi ? Parce que même la plus habile
personne, exécutant des travaux techniques, doute
et hésite, s'il est accusé, ou réprimandé par autrui.
Quant à la Sapience des Super-savoirs considérés
comme Fruits, elle n'est pas non plus Aiguë à l'égard
de son Objectif ; elle ne peut pas entrer profondé-
ment dans son Objectif ; elle n'est qu'un Fonction-
nement spontané produit par la force de la Concen-
tration intérieure ; elle ne fait pas de recherches ni
d'inférences à l'égard de son Objectif ; c'est pourquoi
on ne l'appelle pas Vue. La Sapience des Super-
savoirs considérés comme Fruits, et les Métamor-
phoses [les miracles que conditionne cette Sapience],
résultent de l'habitude antérieure ; aussi ne sont-elles
pas appelées Vues ; c'est comme les arts techniques,
eux aussi acquis par l'habitude. La force des quatre
Sapiences Indéfinies [associées aux quatre Attitudes]
nées de Concoction est faible ; c'est pourquoi, qu'elles
soient Bonnes pu Passionnées, elles ne sont pas Vue.
— (3) La catégorie de ce qui est Vue et Connaissance
comprend les cinq Vues, la Vue Correcte Vulgaire,
et les Sapiences sans-Écoulement, c.-à-d. les huit
Connaissances des Catéchumènes, et la Vue Correcte
des ' Hors-Catéchisme (à l'exception des Patiences
sans-Ecoulement et des Connaissances d'Épuisement
et de Sans-Production). — (4) Tout ce qui n'est pas
compris dans les trois premières catégories constitue
la catégorie de ce qui n'est ni Vue ni Connaissance.
Toute la Masse du Formel, à l'exception de l'œil,
toute la Masse des Opérants à l'exception de la
Sapience, les trois autres Masses et les Essences
Inopérées, constituent ensemble cette quatrième caté-
gorie . . . —Toutes les Connaissances sont Sapience
[c.-à-d. qu'elles sont] capables de discerner et de
déterminer (shinketsu $£ï&), car toutes les Connais-
sances discernent les Essences. Sont Sapiences, non
pas Connaissances, les Patiences sans-Écoulement,
qui commencent à Inspecter cet Objet que sont les
Vérités, mais ne discernent et ne déterminent pas
encore. — Ib. xcvn (502) : La Vue Correcte Vulgaire

[du Monde] (sezokushôken \fc f$ jEJJ» s^- samvrtti-
[loka-]samyag-drsti) est constituée par la bonne
Sapience à- Écoulement, Associée à la Notation du
Mental, tandis que la Connaissance Correcte Vulgaire
(Samvrtti-[loka-]samyag-jfiâna) est constituée non
seulement par cette Sapience mais aussi par la bonne
Sapience Associée aux cinq Notations. La bonne
Sapience Associée à la Notation de l'oeil est produite
par l'Inspection des Maîtres, des Professeurs, du
père et de la mère, des B., des B.-pour-soi, des Bs.,
des . Auditeurs [et par l'Inspection] de la Conduite-
brahmique de tous autres compagnons respectables.
La bonne Sapience Associée à la Notation de l'oreille
est produite par l'audition des Maîtres, des Profes-
seurs, du père et de la mère, [par l'audition] des bonnes
paroles d'autres compagnons respectables de Conduite-
brahmique, et [par l'audition] de l'enseignement
de la Loi des trois Corbeilles [donné] par les Dis-
ciples de B. Les bonnes Sapiences Associées aux
Notations du nez, de la langue et du corps sont pro-
duites par la "nourriture fragmentaire" (danjiki
U Jt, cf. *Shiki). Tout le monde n'est pas capable
de les produire. En général, ce sont les pratiquants
de l'Inspection (kangyôsha ft^T^", yogâcâra) qui
Inspectent et examinent la "nourriture fragmen-
taire" ; quand ils la mangent ils sont capables de
produire [ces bonnes Sapiences Associées aux trois
Notations] . . . Toutes les Vues Correctes Vulgaires
sont aussi Connaissances Correctes Vulgaires, mais il y
a des Connaissances C.V. qui ne sont pas Vues C.V. :
c.-à-d. que la Vue C.V., dans les bonnes Sapiences
Associées aux cinq Notations, discerne et détermine
nécessairement à plusieurs reprises les Objectifs.
C'est pourquoi la Sapience née simultanément avec
les cinq Notations n'est pas appelée Vue. . .Dans les
bonnes Sapiences Associées aux cinq Notations, le
Substantiel de la Connaissance Correcte est large,
celui de la vue Correcte est étroit ... La Connaissance
Correcte Vulgaire comprend la Vue Correcte Vulgaire,
mais celle-ci ne comprend pas celle-là, comme ce qui
est grand comprend ce qui est petit, mais pas inver-
sement.— Classifications. — Vibhâsâ, ib. ex (571-572)
[cf. ci-dessus le Samyuktàgama sur les sept Connais-
sances, subdivision des 77 Connaissances] : Les six
Connaissances [=les sept Connaissances à l'excep-
tion de la Connaissance de la Résidence des Essences],
par lesquelles on connaît que la Naissance produit
Vieillesse-Mort, etc. ["etc."=les relations causales
entre les autres Données-causales jusques et y compris
la relation causale entre Inscience et Opérant],
constituent quatre espèces de Connaissance [voir
ci-dessous les 10 Connaissances du P.V.l : (1) Connais-

CHI

288

CHJ

sance de l'Essence ; (2) Connaissance Secondaire
(ruichi ffî^', sk. anvayajfiâna) ; (3) Connaissance
Vulgaire ; (4) Connaissance de la Formation. La
7e Connaissance, celle de la Résidence des Essences,
constitue la Connaissance Vulgaire du Monde . . . Par
la Connaissance de l'Essence, on sait que la Nais-
sance produit Vieillesse-Mort, etc., dans le Plan du
Désir. Par la Connaissance Secondaire, on sait que
la Naissance produit Vieillesse-Mort, etc., dans les
Plans du Formel et du Non-Formel. Par la Connais-
sance Vulgaire du Monde et par la Connaissance de
la Formation ensemble, on sait que la Naissance
produit Vieillesse- Mort, etc., dans les trois Plans...
Savoir que la Naissance produit Vieillesse-Mort consti-
tue les quatre Connaissances sus-mentionnées ; savoir
que seule la Naissance produit Vieillesse-Mort consti-
tue aussi quatre Connaissances. [En multipliant ces
huit Connaissances par les trois catégories du temps —
cf. ci-dessus Samyuktâgama — , on obtient 24 Connais-
sances, auxquelles il faut encore ajouter la Connais-
sance de la Résidence des Essences. De la multipli-
cation de ces 25 Connaissances par les 11 intervalles
des 12 Données-causales — cf. ci-dessus Samyuktâgama
— résultent 275 Connaissances.] Si l'on distingue les
Moments de la Série, il y a des Connaissances Incom-
mensurables et innombrables . . . Parmi les 77 Connais-
sances, les 11 Connaissances de la Résidence des
Essences sont exclusivement à- Ecoulement ; les
66 autres Connaissances sont à-Écoulement et sans-
Ecoulement. Il y en a qui disent que toutes les
Connaissances appartiennent à cette dernière caté-
gorie. Toutes [ces 77] Connaissances ont comme
Objectif ce qui est à-Écoulement. Toutes sont
Opérées et ont comme Objectif l'Opéré... — On
demande : "Pourquoi la 7e Connaissance est-elle
appelée Connaissance de la Résidence des Essences
(hôjûchi fë'ÊË^?, sk. dharmasthitijnâna : c'est la
Connaissance de la causalité des Essences ; cf. La
Vallée Poussin, Madhyamakavrtti, Bibl. B. IV, p. 40,
n. 1 ; Stcherbatsky, The Conception of Buddhist
Nirvana, p. 123) ? " Nous répondons : "L'Essence,
c'est le Fruit. La Résidence, c'est la Cause. Connaî-
tre la Cause dans laquelle résident les Essences
[considérées comme] Fruits, s'appelle Connaissance
de la Résidence des Essences. En d'autres termes,
connaître la Cause dans laquelle résident les Fruits
inférieurs, moyens et supérieurs des trois Plans,
s'appelle Connaissance de la Résidence des Essences.
Parce que cette Connaissance ne connaît que les
Caractères particuliers de la Cause, non pas les Mor-
phèmes Saints, elle n'est comprise que dans la
Connaissance Vulgaire. D'autre part, il y en a qui

disent que cette Connaissance de la Résidence des
Essences est également comprise dans les quatre
Connaissances [parce qu'elle serait aussi sans-Écoule-
ment]. Mais il faut dire qu'elle est à-Ecoulement, car
le plus souvent (tabun %'jf, sk. bhûyastvena) elle
ne connaît que les Caractères particuliers de la Cause.
Il y en a d'autres qui disent : "Parce que les six pre-
mières Connaissances [de la liste des 7 Connaissances]
sont des Connaissances qui connaissent la Cause, on
les définit par le terme Résidence des Essences. La
Connaissance, produite en prenant ces six Connais-
sances comme Objectif, est appelée Connaissance de
la Résidence des Essences. Cette Connaissance connaît
le Chemin, non pas la Cause- Format ion ; elle est
aussi comprise dans les quatre Connaissances." On
demande : "Si tel est le cas, pourquoi dit-on [dans
l'Àgama, cf. sup. p. 283 a-b] : Savoir parfaitement que
ceci [ce Monde, la Naissance, etc.] est Impermanent,
Opéré, fabriqué par la Réflexion, produit par des
Facteurs, Essence Êpuisable, Essence périssable.
Essence [dont il faut se] Dégager (rihô JQÊ fê), Essence
à Barrer ? Comment peut-on appeler "Essence [dont
il faut se] Dégager" [même] ce qui est sans-Écoule-
ment?" Nous répondons : "Il faut formuler [cette
Connaissance] comme suit : "Savoir parfaitement que
ceci est Impermanent, Opéré, etc. jusqu'à "Essence
à Barrer". Il ne faut pas dire "Essence dont il faut
se Dégager". Mais ceux qui disent "Essence dont il
faut se Dégager" désirent démontrer que les Saints
se dégoûtent aussi de ce qui est sans-Écoulement, n'y
trouvent pas de Joie." [Cette doctrine paraît être
celle du G.V., combattue par les rédacteurs . princi-
paux de la Vibhâsâ, et selon laquelle les Saints, pour
obtenir le Nirvana, doivent se détacher même de ce
qui est pur : Chemin Saint, etc., de même qu'on rejette
un radeau lorsqu'on est parvenu à l'autre rive. Pour
meppô (sk. nirodha-dharma ?) et rihô (sk. ?), on pour-
rait traduire plus littéralement : Essences de Bar-
rage, Essences de Dégagement ; ces termes ambigus
ont sans doute été interprétés, tantôt au sens d'Es-
sence Barrée, etc., tantôt au sens d'Essence à Bar-
rer, etc. : équivoque dont le G.V. semble s'être pré-
valu.] D'autres encore disent : "La Connaissance qui
connaît antérieurement la Cause constitue la Nature
des quatre Connaissances. La Connaissance qui la
connaît actuellement est appelée Connaissance de la
Résidence des Essences. On dit que cette Connaissance
de la Résidence des Essences, qui consiste à connaître
ce Monde, connaît aussi l'Essence dégagée." Nous
commentons : "La première explication [précitée du
terme "Connaissance de la Résidence des Essences"]
seule est bonne. Le Bg. a dit : "Susîman, vous devez;

CHI

289

CHI

savoir qu'il y a d'abord la Connaissance de la Rési-
dence des Essences, ensuite la Connaissance du Nir-
vana" . . . — Il y en a qui disent : "La Connaissance
connaissant la Formation est la Connaissance de la
Résidence des Essences ; la Connaissance connaissant
le Barrage est la Connaissance du Nirvana. " D'autres
disent : "La Connaissance connaissant la Formation
et la Douleur est la Connaissance de la Résidence des
Essences ; la Connaissance connaissant le Barrage
et le Chemin est la Connaissance du Nirvana."
D'autres encore disent : "La Connaissance connais-
sant la Douleur, la Formation et le Chemin, est la
Connaissance de la Résidence des Essences ; la
Connaissance connaissant le Barrage est la Connais-
sance du Nirvana." On demande : "Si tel est le
cas, pourquoi le Bg. a-t-il dit : D'abord il y a la
Connaissance de la Résidence des Essences, etc. ?"
Nous répondons : "Quoiqu'il y ait une Connaissance
de la Résidence des Essences qui existe après la
Connaissance du Nirvana (K. Lav. vu, 4, 10, 27-28,
vi, 141-142 ; cf. ci-dessous Mahâyânasangrahasâstra) ,
il y a une Connaissance de la Résidence des Essences
qui existe avant la Connaissance du Nirvana."
Certains disent : "La Connaissance connaissant le
Fonctionnement (pravrtti) est la Connaissance de la
Résidence des Essences ; la Connaissance connaissant
la rétraction (gemmetsu i|f;$t, sk. nirvrtti) est la
Connaissance du Nirvana. La Connaissance connais-
sant le pratîtyasamutpâda est la Connaissance de la
Résidence des Essences ; la Connaissance connais-
sant le Barrage du pratîtyasamutpâda est la Connais-
sance du Nirvana. La Connaissance connaissant la
Transmigration est la Connaissance de la Résidence
des Essences ; la Connaissance connaissant le Bar-
Tage de la Transmigration est la Connaissance du
Nirvana." Il y a d'autres Maîtres qui disent : "La
Connaissance de la Terre d'Approche (gombunji jQf
^ffa, sk. sâmantakabhûmi ; cf. K. Lav. vin, 178)
est la Connaissance de la Résidence des Essences ; la
Connaissance de la Terre Radicale (konponji ^ ^ ^Jj,.
sk. maulabhûmi) est la Connaissance du Nirvana.
[Ces Maîtres citent le Sûtra de Susîman, Soshima j$jç
P IfÉ, comme source de leur théorie.] — Connaissance
et Détermination (ketsujô $£ 4j&, sk. niyama). —
Vibhâsâ, ib. cvi (547 b) : On demande : "La Sapience
Associée au Doute ne doit pas être appelée Connais-
sance, parce qu'elle n'est pas Déterminée à l'égard
de son Objectif." Nous répondons : "Cette Sapience
est aussi Connaissance, parce qu'elle est aussi un
Moment Déterminé à l'égard de son Objectif." —
Connaissance de l'Épuisement et Connaissance de la
Non-Production. — Ib. en (527-528) : La Cause, c'est

la Connaissance de l'Epuisement ; le Fruit, c'est
la Connaissance de la Non-Production. Le fait accom-
pli (isa tif£, sk. krta), c'est la Connaissance de
l'Epuisement ; l'accroissement de la Cause, c'est la
Connaissance de la Non-Production. L'obtention de
ce qui n'a pas encore été Obtenu ou l'Obtention de
ce qui a déjà été Obtenu, c'est la Connaissance de
l'Epuisement ; n'Obtenir que ce qui n'a pas encore
été Obtenu, c'est la Connaissance de la Non-Produc-
tion. Le Chemin de la Libération ou le Chemin du
progrès [cf. K. Lav. vi, 278] comprennent cette
Connaissance de l'Epuisement ; le Chemin du pro-
grès seul comprend cette Connaissance de la Non-
Production. La Connaissance de l'Epuisement établit
cinq espèces d'Arhat [cf. K. Lav. vi, 253] ; la Connais-
sance de la Non-Production établit la seule autre
espèce d'Arhat [Arhat Inébranlable]. Ceux qui pos-
sèdent des Organes soit aigus soit obtus obtiennent
cette Connaissance de l'Epuisement ; seuls ceux qui
possèdent des Organes aigus obtiennent la Connais-
sance de la Non- Production. " On demande quelle
Connaissance constitue la Connaissance de l'Épuise-
ment initiale ? Il y en a qui disent : "C'est la Connais-
sance Secondaire de la Douleur. Pourquoi ? Parce
que les Maîtres de Yoga entrent dans le Chemin
Saint en Inspectant le Fruit de la Transmigration
et achèvent le Chemin Saint en Inspectant la Cause
de la Transmigration. On compare le Chemin Saint
au poison [d'une flèche] qui entre d'abord dans la
blessure, empoisonne ensuite petit à petit le corps
entier, et sort enfin, au moment de la mort, de la
même blessure où il était entré." Il y en a d'autres
qui disent : "C'est la Connaissance Secondaire de la
Formation. Pourquoi ? Parce que les Maîtres de
Yoga entrent dans le Chemin Saint en Inspectant le
Fruit de la Transmigration et achèvent le Chemin
Saint en Inspectant sa Cause. . .D'abord on connaît
parfaitement le Fruit [de la Transmigration], ensuite
sa Cause. L'Elimination du Chemin de la Transmi-
gration, sa discontinuation, s'appelle la fin de la
Douleur." Nous expliquons : "La Connaissance de
l'Épuisement initiale est Connaissance Secondaire
de la Douleur et également Connaissance Secondaire
de la Formation. Quand la Connaissance Secondaire
de la Douleur est produite, la Connaissance Secondaire
de la Formation n'est pas produite, et inversement."
Le Sûtra dit : "Les Arhat se connaissent eux-mêmes
comme ils sont en Réalité [quand ils disent] : "(1) Nos
Naissances sont épuisées ; (2) notre Conduite-brah-
mique est établie ; (3) notre tâche est accomplie ;
(4) nous ne recevrons plus d'existence [K. Lav. vu,
28] . . . " [L'expression] "Nous ne recevrons plus

CHI

290

CHI

d'existence" témoigne [de la possession] de la Connais-
sance de la Non-Production." On demande : "Tous
les Arhat n'obtiennent pas la Connaissance de la
Non-Production. Pourquoi tous les Sûtra, qu'on
place en premier lieu [c.-à-d. auxquels on attribue
plus d'autorité qu'aux autres divisions du canon],
déclarent-ils que tous les Arhat ne recevront plus
d'existence ultérieure ?" Il y en a qui disent : "Selon
les Sûtra, le B. parlait en s'adaptant [aux disposi-
tions de] ceux qui étaient [par hasard ses auditeurs]
(zuiushasetsu |§8'-# "<# i%), mais [après son Nirvana]
les compilateurs [du Canon, ketsujûsha fâ$k%[] ont
placé les Sûtra en premier lieu." Il y en a d'autres qui
disent : "Tous les compilateurs de la Loi obtiennent
les Vertus éminentes de la Connaissance du Vœu,
des Pleins-Savoirs [K. Lav. vu, 89 sq.], etc. Lorsque
le Bg. prononçait les Sûtra, il y avait des Arhat qui
possédaient la Connaissance de la Non-Production
et c'est de ceux-là que le Bg. disait qu'ils ne rece-
vraient plus d'existence ultérieure. Mais il y avait
d'autres Arhat qui ne possédaient pas cette Connais-
sance, et de ceux-là le Bg. ne disait pas qu'ils ne
recevraient plus d'existence ultérieure. Plus tard
[après la mort de B.] ceux qui récitaient et se rap-
pelaient [la tradition] ne distinguèrent plus [ces
deux classes d' Arhat], et récitèrent les Sûtra en pre-
mier lieu, avant les autres parties du Canon. [Ces
compilateurs n'attribuaient d'autorité qu'à ceux
d'entre les Sûtra où il est tenu compte d'une seule
catégorie d' Arhat, les Arhat qui ne renaîtront plus.]
L'opinion du Vénérable Ghosaka est la suivante ;
"C'est parce que tous les Arhat n'auront .plus
d'existence ultérieure, qu'on dit qu'ils ne recevront
plus d'existence ultérieure. On ne dit pas que la
Connaissance de la Non-Production soit le fait de ne
plus recevoir d'existence ultérieure. Ainsi il n'y a
pas contradiction." Le Vénérable Pârsva dit : "On
ne dit pas de ceux qui n'ont pas encore Éliminé et
parfaitement connu les Passions, que leurs Nais-
sances sont Épuisées, etc> [voir la citation du Sûtra
ci-dessus]. On dit cela exclusivement de ceux qui
ont déjà Éliminé et parfaitement connu les Passions."
On demande : "A quelle Connaissance faut -il iden-
tifier chacune des quatre propositions [mentionnées
ci-dessus dans la citation du Sûtra] ?" Il y en a qui
disent : "La première proposition ["Nos Naissances
sont Épuisées"], c'est la Connaissance de l'Épuise-
ment ; les trois autres propositions constituent la
Connaissance de la Non-Production." D'autres disent :
"La ire et la 2e proposition constituent la Connais-
sance de l'Épuisement ; les deux autres constituent
la Connaissance de la Non-Production." D'autres

disent : "Les 3 premières propositions constituent la
Connaissance de l'Épuisement ; la 4e, c'est la Connais-
sance de la Non -Production" ... Le Vénérable
Pârsva dit : "Ces quatre propositions ne traitent pas
des Connaissances de l'Épuisement et de la Non-
Production, ni de la Vue Correcte des Hors-Caté-
chisme ; elles louent seulement de façon générale ces
quatre [qualités] des Arhat. La Nature-propre de ces
quatre espèces [de qualités] n'est pas différenciée."
Il y en a qui disent : "La ire proposition, c'est la
Connaissance de l'Épuisement ; la 2e, la Connaissance
du Chemin ; la 3e, la Connaissance du Barrage ; la 4e,
la Connaissance de la Non-Production." Il y a une
autre théorie : "La ire proposition, c'est la Connais-
sance de la Formation ; la 2e, la Connaissance du
Chemin ; la 3e, la Connaissance du Barrage ; la 4e,.
la Connaissance de la Douleur." Ou encore [dans
le passage suivant les numéros d'ordre envoient aux
quatre propositions, les termes techniques désignent
les notions identifiées successivement à ces propo-
sitions] : "(1) Connaissance parfaite (henchi ifi ft' ,
sk. parijnâna) de la Formation ; (2) Connaissance
parfaite du Chemin ; (3) Connaissance parfaite du
Barrage ; (4) Connaissance parfaite de la Douleur. "
Ou encore : "(1) Inspection de la Formation ; (2) Ins-
pection du Chemin ; (3) Inspection du Barrage ;
(4) Inspection -de la Douleur. " Il y a une autre théo-
rie : [Comme la précédente, mais avec "Attesta-
tions" au lieu d"Tnspections"]. Il y a une autre
théorie : "(1) Élimination de la Formation ; (2) Che-
min de l'Exercice ; (3) Attestation du Barrage ;
(4) Connaître la Douleur. " Il y a une autre théorie :
"(1) Cause de l'abandon (sha|£, sk. tyâga) ; (2) Obten-
tion du Chemin ; (3) Attestation du Fruit ; (4) connaître
les Faits (chiji ^jfl 3|£)." Il y a une autre théorie [iden-
tifiant les quatre propositions aux trois Portes de
Libération, Mvy. 1542-1544] : "(1) Absence de Vœu
quant à la Formation ; (2) Absence de Vœu quant
au Chemin ; (3) Absence de Signes du Barrage ;
(4) Absence de Vœu et Vide de la Douleur" ... —
On donne le nom de Connaissance de l'Épuisement, à
la Connaissance qui apparaît la première [avant les
autres Connaissances], dans un Corps où les Passions
sont Épuisées, et qui est toujours présente (henu
iH^, sk. sarvatrabhû). Quoique la Vue Correcte
des Hors-Catéchisme soit toujours présente, elle
n'apparaît pas la première, avant les autres Connais-
sances [dans un corps où les Passions sont Épuisées].
La Connaissance de la Non-Production n'est pas
toujours présente, parce qu'elle n'est pas accomplie
par les Arhat occasionnellement Libérés (jigedatsusha
VàffftWt^Ji' sk- samayavimukta ; cf. K. Lav. vi„

CHI

291

CHI

251 sq.). Elle n'apparaît pas non plus la première,
avant les autres Connaissances, parce qu'elle se
présente nécessairement après la Connaissance de
l'Epuisement. — Le chapitre sur la Connaissance de
YAbhidharmâmrtarasasâstra Tt. 1553 11 (974) com-
mence par l'énumération des dix Connaissances [cf.
Mvy. 1234-1243] : (1) Connaissance des Essences,
définie comme suit : la Connaissance sans- Ecoulement,
relative à la Douleur, à la Formation, au Barrage,
et au Chemin, menant à l'élimination des Opérants
du Plan de Désir, et la Connaissance sans- Ecoulement
relative à la Terre de la Connaissance des Essences ;

(2) Connaissance Secondaire (michichi ?j<c£fl^?, td.
du IIIe s. du sk. anvayajnâna), définie comme suit :
Connaissance sans-Ecoulement relative à la Douleur,
à la Formation, au Barrage, et au Chemin menant à
l'Élimination des Opérants des Plans du Formel et
du Sans-Forme, et Connaissance sans-Ecoulement
relative à la Terre de la Connaissance Secondaire ;

(3) Connaissance graduelle (tôchi ^^, td. du sk.
lokasamvrttijnâna) définie comme suit : toutes les
Connaissances (chie ^^) à-Écoulement, bonnes,
mauvaises, Indéfinies ; (4) Connaissance connaissant
l'Esprit d'autrui (chitajinshinchi £fl fjji \ *£> f$ , sk.
paracittajnâna), définie comme suit : en Extase, par
la Force de l'Exercice, pouvoir connaître l'Esprit
d'autrui et ce qui est de l'Ordre-de-1' Esprit chez
autrui ; (5) Connaissance de la Douleur, définie
comme suit : Inspection, par la Connaissance sans-
Écoulement [des Morphèmes suivants :] (a) Imper-
manence, (b) Douleur, (c) Vide, (d) Non-Soi [cf.
K. Lav. vu, 31 ; Mvy. 1190 sqq.], appartenant aux
cinq Masses d'Appropriation ; (6) Connaissance de
la Formation, définie comme suit : Inspection par
la Connaissance sans-Ecoulement [des Morphèmes]
(a) Formation, (b) Cause, (c) prabhava, (d) Facteur
des cinq Masses d'Appropriation ; (7) Connaissance du
Barrage (jinchi f^i^?, td. habituelle du sk. ksaya-
jiiâna, doit correspondre ici à nirodhajnâna) : Ins-
pection par la Connaissance sans-Ecoulement [des
Morphèmes] (a) Barrage, (b) Apaisement, (c) Mer-
veille, (d) Sortie ; (8) Connaissance du Chemin :
Inspection par la Connaissance sans-Écoulement [des
Morphèmes] (a) Chemin à huit Membres, (b) Confor-
mité, (c) Résidence, (d) Sortie [définitive] ; (9) Connais-
sance de l'Épuisement (mecchi j)S£^?, td. habituelle
du sk. nirodhajnâna, doit correspondre ici à ksaya-
jfiâna), définie comme suit : Inspection par la Connais-
sance sans-Écoulement de ces quatre Essences : Vue
de la Douleur, Elimination de la Formation, Chemin
sans Attestation, Chemin sans Exercice ; (10) Connais-
sance de la Non-Production, définie comme suit :

Inspection par la Connaissance sans-Écoulement de
ces quatre Essences : (a) J'ai vu la Douleur, je ne
la verrai plus ; (b) j'ai Eliminé la Formation, je ne
l'éliminerai plus ; (c) j'ai Attesté le Barrage, je ne
l'Attesterai plus; (d) j'ai Exercé (BJ&fé. sk. bhâ-
vita) le Chemin, je ne l'Exercerai plus. — Les Connais-
sances 1 et 2 [les numéros d'ordre des Connaissances
discutées renvoient à la liste donnée ci -dessus] ont
16 Morphèmes [cf. K. Lav. vu, 31 sq.]. La Connais-
sance 3 dans les Essences [c.-à-d. Degrés] de la Cha-
leur, de la Tête et de la Patience [cf. K. Lav. vi,
163 sq.], a 16 Morphèmes. La Connaissance 3 dans
les Essences suprêmes du Monde a 4 Morphèmes.
Les autres [espèces] de la Connaissance 3 n'ont pas
de Morphèmes. La Connaissance 4 sans-Écoulement
a 4 Morphèmes, comme la Connaissance du Chemin.
La Connaissance 4 à-Écoulement n'a pas de Mor-
phèmes. Les Connaissances 5-8 ont chacune 4 Mor-
phèmes. Les Connaissances 9-10 ont chacune 14 Mor-
phèmes, c.-à-d. tous les 16 Morphèmes à l'exception
des Morphèmes du Vide et du Non-Soi [cf. K. Lav.
vu, 27]. Le vestibule (sk. sâmantaka) de la première
Extase (mitôzen tJc JlJ jpp , sk. anâgamya-dhyâna)
l'Extase intermédiaire (chûzenji iji ïfâL$&, sk. dhyâ-
nântara) [cf. K. Lav. vin, 179-180] ont 9 Connais-
sances, c.-à-d. toutes les 10 Connaissances à l'excep-
tion de la Connaissance 4. Dans les 4 Extases
Radicales il y a 10 Connaissances. Les Aplanisse-
ments Sans-Forme ont 8 Connaissances, c.-à-d. toutes
les Connaissances à l'exception des Connaissances 1
et 4. Le premier [état d'] Esprit sans-Écoulement
[cf. K. Lav. vi, 185, Mvy. 1217-1232] constitue une
seule Connaissance, la Connaissance 3. Les 2e et
3e [états d'] Esprit sans-Ecoulement constituent
3 Connaissances : 3, 1, 5. Les 4e et 5e [états d'] Esprit
sans-Ecoulement constituent 4 Connaissances : 3, 1,
5, 2. Les 6e, 7e et 8e [états d'] Esprit sans-Écoulement
constituent 5 Connaissances : 3, 1, 5, 2, 6. Les 9e
10e et 11e [états d'] Esprit sans- Ecoulement consti-
tuent 6 Connaissances : 3, 1, 5, 2, 6, 7. Le 12e [état d']
Esprit sans-Écoulement constitue 7 Connaissances :
3, 1, 5, 2, 6, 7, 8. Celui qui est Dégagé des Désirs
possède déjà la 4e Connaissance. — Abhidharmahr-
dayaéâstra Tt. 1552 vi (919 b) : Dans les 17 [états d']
Esprit sans-Écoulement (cf. Bdjt. 290, Kugedat-
sudô) du Chemin de l'Exercice (i.e. 7 ânantarya-
mârga-f 8 vimuktimârga de celui qui n'est pas encore
Dégagé des 6 Désirs, vîtarâga), à partir du Fruit de
l'Entrée-dans-le-Courant, on pratique 7 Connais-
sances, à savoir les 10 Connaissances [y. sup.] sauf
la Connaissance de l'Esprit d'autrui, la Connaissance
de l'Epuisement et la Connaissance de la Non-Pro-

CHI

292

CHI

duction, lesquelles n'appartiennent qu'aux Hors-
Catéchisme (cf. K. Lav. vi, 198-199). . .Dans le
9e Chemin de Libération (vimuktimârga), on pra-
tique les 10 Connaissances [d'Arhat].

Grand Véhicule. — Saddharmapundarîkasûtra
T. 262 1 (7 a) [=éd. Kern, p. 40-42] : Pour l'accom-
plissement de quelle grande et unique tâche et obli-
gation le Tathâgata apparaît-il dans le Monde ?
Le B. apparaît dans le Monde pour faire participer
les Êtres à la Connaissance- Vue (chiken %» jj£, sk.
jnânadarasna) de Tathâgata, pour leur montrer
cette Connaissance- Vue, la leur faire comprendre,
pour faire entrer les Êtres dans le Chemin de cette
Connaissance-Vue. C'est la seule raison d'être de
l'apparition du Tg. dans le Monde... Tous les B.
empruntent le même Véhicule unique, le Véhicule
de B., pour enseigner la Loi aux Êtres. Ce Véhicule
mène les Êtres finalement à l'Omniscience, les fait
participer à la Connaissance- Vue du Tg., leur montre
cette Connaissance- Vue, etc. — T. 263 1 (68 a) : Le
Tg. Connaît (ryô f '. fumbetsu ^f #lj ; chi $fl : sk.
jânâti) toutes les Essences, leurs Causes, leurs Fac-
teurs, leur Nature, leur apparence (bô fjjj, sk. yâdrsa),
leurs Caractères, leur Racine, leur Nature-propre
[=texte sk. p. 30, qui s'accorde mieux avec T. 263
qu'avec T. 262]. — T. 262 1 (5 c) : Seuls les B. peuvent
connaître à fond le Caractère Réel des Essences,
c.-à-d. tel Caractère, telle Nature, tel Substantiel,
telle Force, tel Suropérant [sk. abhisamskâra], telle
Cause, tel Facteur, tel Fruit [sk. nisyandaphala],
telle Rétribution [Fruit de Concoction], tel Aboutis-
sement [c.-à-d. le Caractère Réel, l'Ainsité] de la
Racine [i.e. du Caractère, premier terme de la série] et
de la Fin [i.e. de la Rétribution, neuvième, terme].
[Ces dix termes constituent la série dite des "dix tels" ,
cf. Bdji., p. 1944 s.v. jûnyoze ; cette définition de la
Connaissance des B., donnée dans le 2e chapitre
du Saddharmapundarîka traitant de l'Habileté dans
les Moyens et de la Connaissance des B., forme le
point de départ de toute une littérature exégétique
de l'école Tendai.] — Avatathsakasûtra, chapitre des
10 Résidences ; T. 279 xvi (84 a) [cf. T. 278 vin
(444 C)J : Les B. donnent au Bs. nommé Dharma-'
prajna l'apratihatajnâna, l'asangajnâna, la Connais-
sance sans Élimination, la Conn. sans Doute, la
Conn. indivisible (T. 279 muichi $|||^ T. 278
mukechi $|JËS£^ •" sk. asambhinnajnâna), la Conn.
non-défaillante (T. 279 mushitsuchi $&3fc^, T. 278
muakuchi %^^ : sk. apramusitajfiâna), la Conn.
Incommensurable, la Conn. Sans-supérieure, la Conn.
sans Mauvaise- volonté, la Conn. indomptable (sk.

asamhâryajfiâna). — Ib. (85 b-c) : Le Bs. de la 10e Rési-
dence, celle de l'Onction, est pourvu de 10 Connais-
sances : (1) [savoir] ébranler, (2) illuminer, (3) main-
tenir, (4) parcourir, (5) purifier d'innombrables
Mondes ; (6) initier, (7) Inspecter d'innombrables
Etres, (8) Connaître les Organes d'innombrables
Êtres, (9) faire entrer d'innombrables Êtres [dans le
Chemin], (10) Discipliner d'innombrables Etres...
La Connaissance passée, présente et future, le Domaine
de l'Esprit et de la Connaissance de ce Bs. sont
inconnaissables [pour ceux qui se trouvent dans un État
inférieur]. Ce Bs. doit apprendre 10 espèces de Connais-
sances des B. : (1) Conn. du passé, du présent et de
l'avenir ; (2) Conn. des Essences de B. ; (3) dharma-
dhâtu-anâvarana-jnâna ; (4) Conn. Incommensurable
du Plan d'Essence ; (5) sarvalokadhâtu-spharana-
jnâna [cf. Dasabhûmaka, éd. Rahder, p. 86] ; (6) Conn.
de l'illumination de tous les Mondes ; (7) Conn. du
maintien de tous les Mondes ; (8) Conn. connaissant
tous les Etres ; (9) Conn. connaissant toutes les
Essences [T. 278 : sarvâkârajnâna] ; (10) Conn. de
la Conn. Incommensurable des B. — Dasabhûmaka
T. 287 1 (537 c) [=sk. éd. Rahder, p. 9] : "Exposez la
grande et excellente Pratique ; établissez en détail les
Terres de Connaissance". . .Cette Pratique comprend
les Terres 1-7 ; les Terres 8-10 et la Terre de B. sont
appelées "Terres de Connaissance" , où tous les Actes
sont Actualisés par .la Connaissance. Aussi les cha-
pitres traitant de ces dernières (8-10) Résidences ou
Terres contiennent-ils plusieurs énumérations de
Connaissances. De l'équation du Mahâyânasangraha
(Tt. 1593 m, 128 c) : Perfection de Sapience= Connais-
sance sans Imagination-particulière, on peut déduire
que les 5 dernières Terres et les 5 dernières Perfec-
tions correspondantes consistent en Connaissance
sans Imagination-particulière. Cf. Siddhi, Lav. ix,
625, 630. Considérant comme la Connaissance elle-
même l'état préparatoire de cette Connaissance, Vasu-
bandhu (Tt. 1595 XII, 238 c) arrive à l'équation :
Connaissance sans Imagination-particulière = Étude
dirigée vers (sk. adhi-) la Sapience préparatoire
(sk. adhiprajfiam siksâ). Dans ce dernier sens du
terme, la "Connaissance" n'est pas seulement du res-
sort des 5 dernières Terres, mais relève aussi des
Terres 4 et 5, appartenant à l'adhiprajnam siksâ ;
cf. S. Lav. ix, 634 ; Rahder, Carrière du saint boud-
dhique (Bull. Maison Fr.-Jap., II, 1, 1929), p. 13.
En effet, ce n'est qu'à partir de la 4e Terre que le
Dasabhûmaka mentionne des Connaissances (dans
la 4e et 5e Terre encore à l'état préparatoire) parmi les
Mérites des Terres. Candrakîrti, l'auteur du Madhya-
makâvatâra, emploie le terme Connaissance dans

CHI

293

CHI

un sens encore plus large en admettant l'équation
Connaissance sans-Écoulement = Terres (S. Lav. ix,
619) : "La Connaissance sans-Écoulement des Bs.
prend le nom de Terre parce qu'elle est le support
des qualités. En raison de la différence dans le nombre
des qualités, dans l'acquisition des Forces, dans
l'entrée en possession des Perfections, dans le déve-
loppement de la Concoction, cette Connaissance
prend 10 aspects distincts de plus en plus élevés :
Terre Joyeuse, etc." — Dasabhûmaka, ib. (537 c)
[éd. Rahder, p. 10 ; Glossary of the Dasabhûmika-
sûtra, p. 112] : On peut remplir [les Terres] par la
Connaissance selon sa Disposition. [Le Bs. parcourt
complètement les 10 Terres grâce à la Connaissance,
qui s'accroît au fur et à mesure que sa Disposition
mûrit.] — Ib. (537 a) [texte sk., p. 7] : Toutes les
Essences de B. commencent par les Terres [1-7]
du fait de l'accomplissement de la Pratique ; les
Essences de B. aboutissent aux Terres [8-10] du
fait de l'Attestation de la Connaissance de B. (sk.
svayambhûjnâna). — Ib. (538 b) [texte sk., p. 12] :
Le Bs. [dans la première Terre] s'approche de la
Terre de Connaissance.— Ib. (540 c) [texte sk., p. 20] :
Le Bs. doit obtenir l'habileté d'entrer dans la Terre
de Connaissance du Tathâgata. — T. 279 xxxiv (183 b)
[texte sk., p. 21] : Par la splendeur de la Connais-
sance de ces Terres, le Bs. obtient la splendeur de la
Connaissance de Tathâgata. — T. 287 III (547 c)
[texte sk., p. 38] : Par 10 espèces d'Essences qui font
mûrir la Connaissance, le Bs. dans la 4e Terre grandit
dans la famille des Tg. [cf. S. Lav. ix, 605]... :
(1) Disposition sans Régression ; (2) Aboutissement
de la Foi pure et indestructible à l'égard des trois
Joyaux ; (3) Inspection de la Formation et de la
désintégration des Opérants ; (4) Inspection de la
Non-Production de la Nature des Essences ; (5) Ins-
pection du Fonctionnement (pravrtti) et de la ces-
sation (nivrtti) du Monde ; (6) Inspection de la
Naissance et de la Mort du Devenir [causé par]
l'Acte ; (7) Inspection de la Transmigration et du
Nirvana ; (8) Inspection des Actes, des Terrains et
des Etres ; (9) Inspection de l'Extrémité antérieure
et de l'Extrémité postérieure ; (10) Inspection du
sans-Nature- propre et de l'inépuisable [cf. Glossary ,
p. 59]. — Ib. iv (550 c) : Le Bs. dans la 5e Terre est
appelé celui qui se comporte conformément à la
Connaissance [texte sk., p. 44], parce qu'il ne se
laisse pas conduire par autrui. — Ib. (551 b) [texte
sk. p. 46] : Les Racines-de-Bien des Bs. dans la
5e Terre, étant Actualisées (sk. abhinirhâra) par les
Mérites des préparatifs (sk. prayoga) de la Connais-
sance, ne peuvent pas être atteintes par la Réflexion

et la pensée discursive (sk. cintâvicàrana). — Ib. v
(554 b) [texte sk., p. 53] : Le Bs. dans la 6e Terre
entre dans la Terre de Connaissance, et abandonne
les Terres des Auditeurs et des Buddha-pour-soi. Il
se trouve Droit-en-face [de la Connaissance du B.] ;
il est Déterminé dans la Connaissance du B. — Ib.
(556 c) [texte sk., p. 57] : Cette 7e Terre est l'achève-
ment de la Pratique préparatoire et l'introduction
à la Pratique de Connaissance et de Super-savoir. —
Ib. (556 b) : Actualisation (sk. abhinirhâra) de la
Connaissance Incommensurable, c'est la 7e Perfec-
tion, celle de l'habileté dans les Moyens. Actualisation
d'une Connaissance qui s'accroît de plus en plus
(gogochi $t%t%H, sk. uttarottarajnâna), c'est la
8e Perfection, celle du Vœu [cf. S. Lav. ix, 624]...
Établir toutes les Essences conformément à la Réalité,
c'est la 10e Perfection, celle de la Connaissance. —
Ib- (555 c) [texte sk., p. 235] : Le Bs. maître de la
Connaissance (chiejizai ^ =5 g ^g, sk. jnânavasa-
vartin), sans Attachement, ne produit pas les Conno-
tations de Soi et de Terrains de B. — T. 286 m (519 c-
520 a) [texte sk., p. 232-3] : Ce n'est que par la Force
de la Grande Connaissance qu'on peut dépasser la
7e Terre Va-loin . . . [On attribue] au Bs. arrivé à la
8e Terre, celle de la Connaissance, transcendance
du Domaine de l'Esprit et Résidence dans les Actes
de Connaissance [=les Actes consistant en Connais-
sance, Actualisant la Connaissance sans Imagination-
particulière : cf. texte sk. p. 66 ; Glossary p. 49 ;
S. Lav. ix 616]. Tous les Actes du Bs. dans la 8e Terre
sont manifestés par la Connaissance, non plus par les
Passions, dont le Travail a complètement cessé
(T. 286 ni (522 b) ; texte sk., p. 71). . .A partir de
la Production d'Esprit initiale les Bs. surpassent les
Auditeurs et les B.-pour-soi par la Force du grand
Vœu (sk. par la Disposition), mais ici, dans la 7e Terre,
par la Force de la Connaissance. — T. 287 v (556 c)
[texte sk., p. 58] : Les Membres de l'Éveil, constituant
la préparation (sk. prayoga) à la Connaissance, Actua-
lisés à partir de la première Terre jusqu'à la 7e Terre,
se réalisent tous, à partir de la 8e Terre, sans Adaptation
(sk. âbhoga). — T. 286 m (521 b) [texte sk., p. 66] :
Si les B. ne faisaient pas entrer les Bs. de la 8e Terre
dans ces portes d'Actualisation de Connaissance (sk.
Omniscience), les Bs. entreraient dans le Parinirvâna
et cesseraient de porter avantage aux Êtres. Mais 'es
B. donnent à ces Bs. des Causes-Facteurs (sk. Actes)
Incommensurables, Actualisant la Connaissance, de
sorte que celle-ci (sk. Acte Actualisant la Connais-
sance), produite en un Moment dans la 8e Terre, soit
infiniment supérieure [aux Pratiques cultivées] à
partir de la Production d'Esprit initiale jusqu'à

CHI

294

CHI

la 7e Terre.— T. 287 vi (561 a) [texte sk., p. 70] :
Le Bs. de la 8e Terre obtient la Maîtrise de la Connais-
sance [=la 10e Maîtrise] pour manifester les Forces,
les Assurances, les Essences Singulières (âvenika-
buddhadharma), les Caractères et signes secondaires,
l'Éveil complet-manifeste des B. Du fait de l'obten-
tion de ces 10 Maîtrises le Bs. est appelé celui qui
Connaît l'Inconcevable (acintyajiiânin) [sk. celui qui
Connaît l'Incommensurable], celui dont la Connais-
sance est grande (vipulajnânin), sans pareille (asam-
hâryajnânin) . . .Dans tous ses Actes il se laisse
conduire par la Connaissance, il suit la Connaissance
(sk. jnânânuparivartin), il a comme Régent la Per-
fection de Sapience. — Ib. (561 b) : La 8e Terre est
appelée Terre sans Régression, parce que sa Connais-
sance n'est pas susceptible de Régression ; . . . elle
est appelée Terre de l'Aboutissement, parce que le
discernement de sa Connaissance est bien fait. —
T. 286 iv (525 c) [texte sk. p. 77] : Par le Plein-
Savoir d'Essence, par la Connaissance d'Essence,
le Bs. [de la 9e Terre] Connaît la Diversité des
Essences. Par l'habileté dans les Moyens, il Connaît
la Non-Diversité des Essences. Par le Plein-Savoir
de Sens, par la Connaissance Secondaire (sk. anvaya-
jfiâna), le Bs. Connaît conformément à la Réalité
la Diversité des Essences. Par le Plein-Savoir d'Ex-
plication (sk. niruktipratisamvid), par la Connais-
sance Vulgaire, il explique la Diversité des Essences.
Par le Plein-Savoir d'Éloquence, par la Connaissance
conforme à la Réalité, il sait bien expliquer le Sens-
ultime. — Ib. (529 a-b), texte sk. p. 86 : Lors de
l'Onction des Bs. [dans la 10e Terre], les B. humectent
la tête de ces Bs. avec l'eau de la Connaissance. . .
Cela est appelé l'Onction des Bs. par la Grande
Connaissance . . . Les Bs. Connaissent conformément à
la Réalité les 10 Connaissances Subtiles (sk. sûksma-
jââna) des B. : (1) Conn. de la Pratique ; (2) de la
Naissance et de la Mort ; (3) du Monde (sk. janma-
jnâna) ; (4) de la sortie de la famille ; (5) de l'Éveil
complet-manifeste ; (6) de la Maîtrise de la Force
spirituelle (sk. vikurvana) ; (7) [de l'acte] de Tourner
la Roue de la Loi ; (8) du pouvoir sur la durée de la
vie ; (9) de la manifestation du Nirvana ; (10) du
Maintien permanent de la Loi. — Vijhaptimâtratâ-
siddhi. — Tt. 1585 ix (48 c> : L'Obstacle du Connais-
sable (sk. jfieyâvarana) n'accompagne certainement
pas la Notation de Concoction [la 8e Notation],
car elle est faible et n'est pas Associée à l' Inscience
et à la Sapience [la Prise des Essences comporte la
Sapience, qui détermine les Essences, et l' Inscience,
qui trompe à l'endroit des Essences], tandis que la
Connaissance du Vide des Essences [savoir que,

dans toutes les choses dénommables, il n'existe pas
d'Essence qui ne soit simplement dénomination],
naît avec elle [la 8e Notation]. [S. Lav. ix, 570 :
"La 7e Notation a la Prise des Essences ; quand
naît la Connaissance du Vide des Essences, la 7e Nota-
tion ne fonctionne plus. Parallèlement, si la 8e Nota-
tion avait la Prise des Essences, la Connaissance du
Vide des Essences naissant, la 8e Notation périrait ;
puisque la 8e Notation en Travail se produit en
compagnie de cette Connaissance, nous savons que
la 8e Notation n'est pas accompagnée de la Prise
des Essences."] — Ib. (49 a) [S. Lav. ix, 573] : Parmi
les excellentes Pratiques [i.e. les Perfections], ce qui
est Sapience de sa Nature [ce qui a pour effet l'acqui-
sition des 10 Forces et de l'Omniscience de B.] reçoit
le nom de Connaissance ; le reste [ce qui a pour effet
l'acquisition des Caractères de B.] reçoit le nom de
Félicité (punya). Les six Perfections sont Connais-
sance et. Félicité, quant à leurs Caractères communs.
A en examiner les Caractères propres, les 5 premières
sont appelées Mérites de Félicité (fukudoku JJÊÎ^.
sk. punyaguna), la 6e Perfection est Connaissance.
Ou bien, les 3 premières sont comprises dans la
catégorie du Mérite, la dernière seule est Connais-
sance, la 4e et la 5e Perfection appartiennent aux
deux catégories. — Ib. (49 c) [S. Lav. ix, 585] : Quand
la Connaissance ne Perçoit rien du tout dans l'Objec-
tif, alors cette Connaissance Réside dans la Simple-
Notification par le Dégagement des deux aspects
[Preneur et Prenable] de la Prise. Quand la Connais-
sance Dégagée des Imaginations-particulières du Bs.
ne Perçoit rien du tout dans l'Objet de l'Objectif
par la Non-Prise des Signes divers du prapanca, alors
le Bs. est dit réellement Résider dans la Nature du
Vrai Sens-Ultime de la Simple-Notification. Cette
Connaissance qui Atteste l'Ainsité est Égale à l'Ain-
sité, parce que cette Connaissance et l'Ainsité sont
Dégagées des Caractères du Preneur et du Pre-
nable . . . [Sur les Parts de cette Connaissance, trois
opinions différentes, celles de Sthiramati, de Nanda
et de Dharmapâla :] (1) Cette Connaissance ne
comporte ni la Part des Signes, ni la Part de la Vue ;
(2) elle comporte les deux Parts ; (3) elle com-
porte la Part de la Vue, non celle des Signes . . . Ib.
(50 a) : Le Temps de Naissance de cette Connaissance,
immédiatement après l'État de préparation (sk.
prayogâvasthâ), est appelé État de pénétration (sk.
prativedha), parce que cette Connaissance s'unit
intimement à l'Ainsité. Parce qu'elle éclaire pour la
première fois l'Idéal, cet État est aussi appelé Che-
min de la Vue. . .Le Chemin de la Vue de la Vérité
est appelé Connaissance Dégagée des Imaginations-

<:hi

295

CHI

particulières. Cette Connaissance Atteste réellement
l'Idéal de la Vérité, révélé par les deux Vides. Elle
Élimine réellement les Résidus (anusaya) de la caté-
gorie d'imagination-particulière des deux Obstruc-
tions. Quoique plusieurs Moments soient requis pour
l'Aboutissement [de ce Chemin], cependant, [les
Moments] étant du même Caractère, on dit qu'ils
sont d'un seul état d'Esprit ... Le Chemin de la Vue
des Caractères est de deux sortes. La première,
l'Inspection des Vérités non -distinguées (hianrittai
W^C JÏCfft. sk« avyavasthitasatya), comporte 3 opé-
rations de l'Esprit : (1) La Connaissance, s'Objectivant
en abandonnant à l'intérieur la Dénomination- fictive
de l'Etre, expulse les Résidus de l' Imagination-par-
ticulière de la catégorie faible ; (2) La Connaissance,
s'Objectivant en abandonnant à l'intérieur la Déno-
mination-fictive des Essences, expulse les Résidus
de l' Imagination-particulière de la catégorie moyenne;
(3) La Connaissance, s'Objectivant en abandonnant
d'une façon générale toutes les Dénominations- fictives
de l'Etre et des Essences, expulse tous les Résidus
de l' Imagination-particulière. — Ib. (50 b) [S. Lav.
ix, 598] : Le Chemin de la Vue de la Vérité est compris
dans la Connaissance fondamentale [exempte de
Signes] ; le Chemin de la Vue des Caractères est
compris dans la Connaissance subséquente [compor-
tant Vue et Signes] (gotokuchi ffefô^fj sk. prstha-
labdhajnâna). [Trois opinions sur les Parts de cette
Connaissance subséquente : (1) Sthiramati : elle ne
comporte ni Vue ni Signes ; (2) elle comporte Vue,
non pas Signes ; (3) Dharmapâla et l'auteur de la
Siddhi : elle comporte Vue et Signes.] ... On dit que
cette Connaissance subséquente Imagine les Carac-
tères communs et propres des Essences, qu'elle Ins-
pecte la Diversité des Natures et des Racines des
Êtres pour leur enseigner [la Loi]. On dit que cette
Connaissance manifeste des Corps et des Terrains
pour enseigner la Bonne Loi aux Etres. — Ib. (50 c) :
Sans Perception, Inconcevable, c'est la Connaissance
Supramondaine. Par l'abandon de la double Turbu-
lence [= Germes des deux Obstructions], elle Atteste
et Obtient la Révolution du Récipient. A partir du
moment de la Production du Chemin de la Vue, le Bs.
pratique à plusieurs reprises cette Connaissance Déga-
gée des Imaginations-particulières, afin d'Eliminer les
Obstructions qui restent et d'Obtenir la Révolution
du Récipient. [Cette Pratique s'appelle le Chemin
de l'Exercice.]. . .Cette Connaissance s'appelle Supra-
mondaine, parce qu'elle Elimine le Monde. Les Rési-
dus des deux Prises [d'Individu et d'Essence] sont
la Racine du Monde. Seule cette Connaissance peut
les Éliminer ; seule elle reçoit l'épithète uttara (shutsu

Ji} "Supra" -mondaine). . .Telle est la Connaissance
Dégagée des Imaginations-particulières [pratiquée]
dans les 10 Terres. — Ib. (51 a) [S. Lav. ix, 611] :
Par l'Élimination de la Turbulence des deux Obs-
tructions, qui se trouvent dans la Notation Radicale,
du fait de la Pratique assidue de la Connaissance
Dégagée des Imaginations-particulières, on Révolu-
tionne [le Récipient] en abandonnant l'Imaginaire
[imposé] sur le Relatif, en acquérant l'Absolu [caché]
dans le Relatif, ... en détruisant la Transmigration
qui a pour Récipient l'Ainsité, en Attestant le Nir-
vana qui a pour Récipient l'Ainsité. . .La 5e Terre
est appelée Dure-à-gagner, parce qu'il est excessive-
ment difficile d'Associer la Connaissance du Vrai
et du Contingent (sk. sarhvrtti), qui sont d'aspect
contradictoire. La 6e Terre est appelée Droit-en-
face, parce que la Connaissance qui Réside dans la
causalité dépendante Actualise et fait que soit
Droit-en-face la suprême Sapience Dégagée des Ima-
ginations-particulières ... La 8e Terre est appelée
Inébranlable, parce que les Signes, Inflexions et
Passions ne peuvent plus ébranler la Série sans
Inflexion de la Connaissance Dégagée des Imagina-
tions-particulières. . .La 10e Terre est appelée Nuage
de la Loi, parce que le nuage de la Grande Connais-
sance de la Loi, portant l'eau des Mérites, cache les
Turbulences, comme si elles étaient le Vide, et rem-
plit le Corps de la Loi. — Ib. (51 b) : Deux espèces
de Perfections de la Connaissance : (1) Conn. de la
jouissance du Plaisir de la Loi ; (2) savoir mûrir les
Etres. — Ib. (52 a) [S. Lav. ix, 630] : Il y en a qui
énumèrent six Perfections, tandis qu'en réalité il y
en a dix. C'est parce que les 4 dernières sont comprises
dans la 6e Perfection. Pour ceux qui énumèrent dix
Perfections, seule la 6e comporte la Connaissance
Dégagée des Imaginations-particulières [Conn. Fon-
damentale] ; les 4 dernières comportent toutes la
Connaissance subséquente, parce que le Contingent
constitue leur Objectif. .. .L'Étude dirigée vers la
Sapience [sk. adhiprajnarh siksâ ; Sapience est ici
employée dans le sens de Connaissance] est triple :
(1) Sapience Dégagée des Imaginations-particulières
Préparatoire ; (2) Sap. D.d.I.-p. Fondamentale ;
(3) Sap. D.d.I.-p. Subséquente. — Mahâyânasangraha.
— Tt. 1594 il (139 a) : Comment peut-on savoir que
les Objets se manifestent Droit-en-face d'une façon
claire et distincte en dépit de leur Non-Existence ?
Selon l'enseignement du Bgi, les Bs. peuvent com-
prendre que tout n'est que Notification, et que les
Objets n'existent pas du tout, par l'accomplissement
de quatre Essences : (1) L'accomplissement de la
Connaissance des Signes de Notations s'écartant l'une

CHI

296

CHI

de l'autre. Car les Notations des Trépassés, des Ani-
maux et des Dieux sont Diversifiées, lors même qu'ils
voient la même chose. [Note de la td. jap., Kokuyaku-
daizôkyô, p. 54 : La même substance identique,
l'eau, est vue par les Trépassés comme feu, par les
poissons comme leur habitat, par les hommes comme
l'eau, par les Dieux comme Terre ornée de joyaux
de vaidûrya.] (2) L'accomplissement de la Connais-
sance d'une perception Droit-en-face de la Notation
dans les cas où l'Objectif n'existe point, comme, par
exemple, les Images (yô f£, sk. pratibhâsa, âbhâsa)
du rêve, de l'avenir et du passé, sont perçues comme
si elles existaient Objectivement. (3) L'accomplis-
sement de la Connaissance de ce qui devrait [s'effec-
tuer] sans Inflexion et sans Idée-à-rebours. [Si les
Notations prenaient comme Objectifs des Objets
réels, existant indépendamment de la Notification],
les Notations [des Profanes ignorants], prenant
comme Objectifs des Objets existant [réellement,
tels qu'ils sont en Réalité], devraient être sans Idée-
à-reboùrs et sans Inflexion (effort), à cause de la
Connaissance de la Réalité (chishinjitsu ^^pj^,
sk. tattvajnâna ; tib. de kho na ses pa). [Or ceci est
absurde ; donc les Objets n'existent pas réellement à
part de la Notification. La Connaissance de cette
reductio ad absurdum constitue la 3e Connaissance
capable de faire comprendre au Bs. la Simple-Notifi-
cation.] [Version tib., exempl. du Tanjur de Derge
appartenant à l'Université de Sendai, fol. 15, verso :
hbad pa med par yan phyin ci log med par hgyur ba
ses pas ni don yod na don du dmigs pahi rnam par
ses pa hbad pa med par de kho na ses pahi phyir
phyin ci log med par hgyur pa.] (4) L'accomplis-
sement de la Connaissance merveilleuse qui suit
3 espèces de Connaissance supérieure : (1) Tous les
Bs. [de la 8e Terre] qui ont obtenu la Maîtrise de
l'Esprit et l'Extase Actualisent les Objets selon la
Force de leur Conviction ; (2) Ceux qui ont obtenu
l'Apaisement (sk. samatha), l'Exercice et l'Inspec-
tion des Essences, Actualisent les Objets après un
Moment d'Acte-Mental. [Après un Acte-Mental ayant
pour Objet le Caractère Impermanent, ils Actualisent
tout de suite les autres 15 Caractères : Douloureux,
Vide, etc.] ; (3) Quand ceux qui ont obtenu la Connais-
sance Dégagée des Imaginations:particulières se trou-
vent Droit-en-face de cette Connaissance, aucun
Objet ne leur apparaît. [Comparez les commentaires :
Tt. 1597 iv (340 c), Tt. 1598 iv (402-3) ; et S. Lav.
vu, 421-3, Tt. 1585 vu (39 a).] — Mahâyânasangraha-
bhâsya [dans le passage suivant, CD. = Connaissance
Dégagée des Imaginations-particulières, sk. nirvi-
kalpa-jùâna]. — Tt. 1597 vin (363 c) : La CD. est

appelée Super-sapience (zôjôe i$_hÉI, s^- adhipra-
jna). Il y en a trois espèces : (1) La CD. Préparatoire,
c.-à-d. la Sapience comportant Délibération et
Réflexion ; (2) La CD. Fondamentale, c.-à-d. la
Sapience d'Attestation correcte ; (3) La CD. subsé-
quente, c.-à-d. la Sapience applicable [yû Jfl, sk.
prayojana, kriyâ ; cf. Tucci, Pre-Dinnâga Buddhist
texts on Logic from Chinese sources, Gaekwad's Or.
Séries vol. 49, Index no. 267 ; cette Sapience emploie
la CD. dans le Monde de la Transmigration]. (1) La
Sapience de Recherche-mentale, c'est le premier
adhiprajna ; (2) la Sapience d'Attestation interne,
c'est le 2e adhiprajna ; (3) la Sapience de Captation
et de Maintien, c'est le 3e adhiprajna. — Ib. (364 a) :
Si l'absence d'Acte-Mental était la CD., la Torpeur,
l'ivresse et la nonchalance constitueraient la CD.
[ce qui est absurde ; donc, la CD. n'est pas l'absence
d'Acte-Mental. Cf. Siddhi Lav. ix, 634]. Si la Terre
Dégagée de Délibération et de Décision était la CD.,
les Terres au-dessus de la 2e Extase constitueraient
la CD. et ceux qui résident dans ces Terres devraient
obtenir la CD. dans le Monde. [Ce qui est absurde ;
donc, la CD. n'est pas la Terre Dégagée de Délibéra-
tion et de Décision.] Dans l'Aplanissement de Bar-
rage de Connotation et d'Impression, l'Esprit et ce
qui est de l'Ordre-de-1' Esprit ne Fonctionnent pas.
Parce que cet Aplanissement ne comporte pas d'Es-
prit, il ne peut constituer la CD. [qui est de l'Ordre-
de-1' Esprit, tandis que son Récipient est produit
par l'Esprit : ib. (364 b)]. Si la Nature-propre du
Formel était la CD., la CD. serait stupide, obtuse
et sans Réflexion comme le Formel. [Ce qui est
absurde ; donc, la CD. n'est pas comme la Nature
du Formel.] Si la CD. Fonctionnait d'une façon Ima-
ginaire et inadéquate au Vrai Sens, elle comporte-
rait Imagination-particulière, car celle-ci dit : "Ceci
est le Vrai Sens" [tandis que le Vrai Sens, l'Objectif
de la CD., l'Ainsité, le Vide, est ineffable.] Si la
Connaissance est Dégagée de ces cinq Caractères, si
elle ne Fonctionne pas d'une façon Imaginaire et
inadéquate au Vrai Sens, elle est la CD. au Vrai
Sens. . .La supposition que la CD. s'appuie sur l'Es-
prit, parce qu'elle serait capable de Mentation, qu'elle
est appelée Esprit, qu'elle Fonctionne en s' appuyant
sur l'Esprit, implique contradiction, car elle est
Dégagée des Imaginations-particulières. D'autre part,
si la CD. ne s'appuyait pas sur l'Esprit, elle ne serait
pas Connaissance. Pour éviter ces deux contradic-
tions, on dit cette stance : "Le Récipient des Bs.
n'est pas Esprit et tout de même est Esprit, il est
la CD. et ne rentre pas dans la catégorie de la Réflexion
(lecture corrigée : shigi $L 3H ; le texte porte ^ ^). "

CHI

297

CHI

Le Récipient de la CD. n'est pas appelé Esprit, du
fait de l'absence de Réflexion ; il n'est pas Non-
Esprit, parce qu'il est Actualisé (sk. abhinirhrta) par
l'Esprit. Ce Récipient de la CD., étant produit par
l'Esprit, rentre dans la catégorie de l'Esprit, est
aussi appelé Esprit, ayant l'Esprit pour Cause.
[Hésitation dans la définition de l'Esprit, qu'on
identifie tantôt avec la 8e Notation, tantôt avec la
9e Notation.]... — Ib. (365 a), stance : "La sortie
(shutsuri & flUÉ, sk. nihsarana, naiskramya), l'Obten-
tion et l'accomplissement de l'Association [avec la
CD.] des Bs. dans les dix Terres, c'est la CD." La
sortie porte ce nom du fait de l'Aboutissement de
l'aspiration (shinshu *£tjt$(, sk. parâyana), c.-à-d.
de l'aspiration au Nirvana. La première Obtention
de la CD. s'appelle l'Obtention de l'Association.
Ensuite, pendant d'innombrables centaines et mil-
liers de Périodes, l'Accomplissement de l'Association
a lieu. Ce n'est que la première Terre de la CD. qui
porte le nom d' "Obtention" [de l'Association]. Pour
les Terres suivantes, pour un grand nombre de
moments, on emploie le terme "accomplissement"
[de l'Association]. C'est pourquoi les Bs. Attestent
le Nirvana et arrivent ainsi à l'Aboutissement après
avoir vécu pendant d'innombrables Périodes. — Ib.
(305 c) : Cette CD. est sans salissure (zen |fe, klesa)
comme l'Espace ; la CD. s'emploie toujours dans le
Monde sans être salie par les Essences Mondaines.
Parce que les Bs. Inspectent par la Force de cette
Connaissance les avantages et les Plaisirs des Êtres,
ils pensent aller naître dans ces Mondes. Après avoir
pris Naissance, les Bs. ne peuvent pas être salis par
toutes les Essences Mondaines, qui sont au nombre
de huit : (1) gain ; (2) perte ; (3) louange ; (4) malé-
diction ; (5) renom ; (6) blâme ; (7) Douleur ; (8) Plai-
sir. Parce que cette Connaissance [subséquente] est
produite par la CD., elle est aussi appelée Dégagée
des Imaginations-particulières. /.On compare le Bs.
en possession de la CD. Préparatoire à un muet
cherchant à recevoir le Sens [à prendre comme Objec-
tif le Vrai Sens, l'Ainsité, l'Objectif de la CD.], le Bs.
en possession de la CD. Fondamentale à un muet
qui reçoit correctement le Sens, le Bs. en possession
de la CD. subséquente au non-muet, ayant reçu le
Sens [et l'exprimant en paroles, en sermons]. [Une
2e comparaison substitue "sot", gu J§, sk. bàla,
au terme "muet" de la première comparaison.
Vasubandhu définit un sot comme une personne
dont les expressions ne sont ni claires ni distinctes.]
On compare le Bs. en possession de la CD. Prépara-
toire aux 5 [Organes ou Notations, de l'œil, etc.] qui
cherchent à recevoir l'Objet [tel qu'il est en Réalité,

Dégagé des Imaginations-particulières : les 5 Organes
cherchent à recevoir des Impressions correctes], le
Bs. en possession de la CD. Fondamentale aux 5
[Organes] recevant correctement l'Objet, le Bs. en
possession de la CD. subséquente, au Mental [capable
d 'Imagination-particulière] éprouvant le Sens [d'une
façon claire et distincte]. [En appliquant le terme
fumbetsu ^Jj!) au Mental, on l'emploie dans le
mauvais sens d 'Imagination-particulière ; en l'ap-
pliquant à la CD. subséquente, on l'emploie dans le
bon sens de distinction claire et nette, qualité indis-
pensable des sermons des Bs. dans les Terres 7-10.]
— Ib. (366 a) : On compare les Bs. en possession de
la CD. Préparatoire, à ceux qui ne comprennent pas
encore les explications et cherchent à les comprendre ;
les Bs. en possession de la CD. Fondamentale, à
ceux qui ne reçoivent que la Loi, prenant la Loi,
par leur Mental, au pied de la lettre, comprenant,
répétant et repassant dans leur mémoire les expli-
cations ; les Bs. en possession de la CD. Subséquente,
à ceux qui peuvent recevoir la Loi et son [Vrai] Sens.
— On compare les Bs. en possession de la CD. Fonda-
mentale, à ceux qui ferment correctement leurs yeux ;
les Bs. en possession de la CD. subséquente, à ceux
qui ouvrent leurs yeux de nouveau. On compare

la CD. Fondamentale à l'Espace Comme les Images

Formelles manifestées dans le Vide peuvent être
Imaginées d'une façon Particulière, ainsi la CD.
subséquente est susceptible d'être Imaginée d'une
façon Particulière et est capable d'Imaginer [autre
chose] d'une façon Particulière. — Ib. (366 b) : Quoique
la CD. des B. et des Bs. soit Dégagée des Imagina-
tions-particulières, elle peut accomplir toutes sortes
d'Actes. . .Stance : "La Connaissance qui ne s'Ob-
jective ni dans l'Imaginaire, ni dans le Relatif, qui
est Connaissance et [d'un autre point de vue] Non-
Connaissance, qui ne diffère pas de son Objet, est
la CD. [Fondamentale]." — Ib. (366 c) : Toutes les
Essences sont, en leur Nature Fondamentale, Déga-
gées de l' Imagination-particulière ; en effet, ce qui
peut être Imaginé d'une façon Particulière n'existant
pas, la CD. n'existe pas non plus.

J. Rahder.

CHI* #j| (graphie abr. J«m), plus complètement
guchi JR $£| ; sk. p. moha ; tib. gti-mug, rmons-pa.
— Erreur. — Les termes chi et guchi, qui signifient
littéralement "stupide, stupidité", rendent aussi
parfois le sk. bâla "Puéril " (sot, imbécile ; cf. *Bara
et *Gufu), p. ex., dans les td. du Bâla-pandita-sûtra,
"Le sot et le sage ", Madhyamâgama, T. 26 lui et
T. 907 ; c'est à bâla que répondent ces termes dans

CHI

298

CHI

de nombreux passages où ils sont appliqués comme
simples épithètes à des personnages, etc. (cf. p. ex.
les textes recueillis dans Dzsi. n, 331-332). — Pour
le sk. moha, on trouve les te. boka tUff Ttt. 2135
(1228 b), jfc-fSj Ttt. 2131 vi (1150 c) ; de là dérive
peut-être l'expression jap. baka "sot, imbécile ",
écrite généralement J^ $| "cheval:cerf ", graphie
qui ferait allusion à une anecdote célèbre du Che
ki (Chavannes, Mém. hist. II, 211). On a voulu
rattacher ce terme jap. au sk. baka "héron, fripon,
coquin", mais cette étymologie est peu vraisem-
blable.— L'Erreur, c'est l'égarement, l'aveuglement
de l'Esprit enténébré qui sommeille dans l'ignorance
de la vérité ; notion proche de celles de l' Inscience
(sk. avidyâ, cf. *Mumyô $|tyj) et de la non-
Connaissance (sk. ajnâna, cf. *Muchi $Hl?), mais
plus positive et moins abstraite. Le ch. chi $£ sert
du reste parfois à rendre le sk. avidyâ, surtout dans
les œuvres des auteurs ch. et jap. — Dans la vieille
triade des Racines du Mal (sk. akusala mûla, cf.
*Aku fë, p. 21 a, *Bonnô fàfâ, p. 123 a), assi-
milées aux trois Humeurs ou « Poisons » de la patho-
logie corporelle (sk. tridosa, cf. *Bonnô, p. 132 a,
*Byô #ï, p. 252), l'Erreur (parfois remplacée par
l'Inscience) vient en troisième lieu, après la Cupidité
(ou Convoitise) et la Haine (ou Malveillance). Mais
elle passe en tête de liste dans diverses rubriques
numériques de l'Abhidharma, couche littéraire où
l'élément intellectuel de la doctrine prend le pas sur
les éléments affectifs. L'Erreur est dansl'Abhidharma-
kosa le Ier, par ordre de production, des dix Résidus
de Passion (sk. anusaya, cf. *Bonnô, p. 125 b, où
l'on a donné « Inscience » au lieu d' « Erreur », d'après
la td. de Hiuan tsang qui porte mumyô $jfe BJj =
avidyâ ; mais Paramârtha et la version tib. ont
chi Jj£ et rmons-las, qui ramènent à moha), et la
ire des six Essences dites des Grandes Terres de
Passion (sk. klesamahâbhûmika, cf. *Bonnô, p. 126 a).
Dans la Vijnaptimâtratâsiddhi (cf. *Bonnô, p. 132 b),
l'Erreur est la ire des quatre Passions Radicales (sk.
mûla-klesa) qui sont Associées au Mental Passionné
(klistamanas) : Erreur du Soi (âtmamoha), Vue du Soi
(âtmadrsti), Orgueil du Soi (âtmamâna), Amour du
Soi (âtmasneha) ; et ce traité enseigne que toutes les
autres naissent de l'Erreur (S. Lav. 354). La doctrine
qui attribue à l'Erreur ou à l'Inscience un rôle primor-
dial dans la genèse du Mal sera étudiée en détail dans
l'article consacré à l'Inscience (*Mumyô) ; on la retrouve
partout dans les textes variés, p. ex. Antarâbhavasû-
tra T. 385 11 (1067 c) : "C'est l'Erreur, cette maladie,
qui est à la source de tout ce qu'il y a de plus grave
dans les trois Destinations mauvaises (durgati). "

Définitions.— Le Kosa Tt. 1558 iv (19 c)
[K. Lav. H, 161] définit l'Erreur comme Inscience
(avidyâ), non-Connaissance (ajnâna), non-clarté
(muken $fc ]gg) ; et Sanghabhadra, qui reprend cette
définition dans Tt. 1562 xi (391 c), ajoute que
l'Erreur est "ce qui a pour Caractère de faire obstacle
à la compréhension correcte et à l'explication de
l'Objet Connaissable ". — Le Mahâprajnâpâramitâ-
sâstra Tt. 1509 xcl (723 a) la définit comme "l'Ins-
cience qui lie [les Etres à l'existence] dans les trois
Plans".— La Siddhi, Tt. 1585 vi (31 b) (S. Lav. 345),
a la définition suivante : "L'Erreur a pour Nature
l'égarement et l'obscurité à l'endroit des Idéaux
(principes, ri'Sg) et des Faits (1$), et pour activité
(sk. karman) d'empêcher la non-Erreur et d'être le
fondement (âsraya) de toute Pleine-Passion (sarh-
klesa, i. e. la Passion, son Acte et son Fruit)." Une
définition analogue est donnée de l'Inscience (avidyâ)
par Sthiramati dans Tt. 1606 1 (698 a) : "L'Inscience
a pour Substantiel la non-Connaissance (ajnâna)
dans les trois Plans ; son activité (karman), c'est la
Détermination incorrecte (mithyâniyama), le Doute
(vieikitsâ), et d'être le fondement de toute Pleine-
Passion. " Au contraire la non-Erreur (amoha), selon
le même auteur (ib. 697 b-c), "a pour Substantiel
la pénétration (nirvedha) résultant de la Connais-
sance réalisée par l'enseignement rétributionnel, et
pour activité d'être le fondement du non-déroule-
ment de la mauvaise Conduite ". — Le Yogâcâryabhû-
misâstra, Tt. 1579 lxxxvi (779 b), donne une liste
de synonymes de moha : non-Connaissance (ajnâna),
non- Vue (adarsana ?), non-illumination (na-abhisa-
maya), trouble-obscurité, stupidité, Inscience, ténè-
bres. Ces termes sont expliqués en détail dans un
autre passage du même traité, ib. lxxxiv (772 a),
où l'Erreur, "productrice d'un fallacieux accroisse-
ment des choses irréelles", est distinguée de l'Ins-
cience, définie comme "un manque d'habileté à
l'égard des choses connaissables, une incapacité de
connaître correctement, et en particulier de bien
expliquer le sens et la lettre de l'enseignement".
— Ailleurs encore, ib. lx (637 a-b), le Yogâcârya-
bhûmisâstra traite des rapports entre l'Erreur et
l'Inscience, et donne à ce propos une énumération
de dix catégories d'Êtres adonnés à l'Erreur, d'où
les nuances sémantiques du terme moha ressortent
assez clairement : (1) Etres adonnés à l'Erreur par
infirmité (cécité, surdité, etc.) ; (2) par démence (les
opprimés, les Êtres sujets à des tourments, maladies
graves, douleurs aiguës, épilepsie) ; (3) par Distraction
(viksepa, manque de concentration mentale) ; (4) par
Nature-propre (il s'agit de l'Erreur depuis toujours

SUPPLÉMENT

AU TROISIÈME FASCICULE DU

HOBOGIRIN

I. Liste additionnelle de termes techniques.
II. Liste additionnelle d'abréviations bibliographiques.
III. Addenda.

L LISTE ADDITIONNELLE DE TERMES TECHNIQUES.

Termes français.

Termes sino-japonais.

Termes sanskrits-palis.

Appétence

Gon Jjft

*Icchâ (id.)

Aspiration

Shinshu jH@

Par ây an a (id.)

Bile

Sen g£

Pitta (id.)

Calme

Jaku ^ (~jô ~f£, ~metsu

*Sânta (santa), vyupasama (vu-

~«)

pasama)

Conception (Concevoir, etc.)

sô ?g

Sarhjnâ (sannâ)

Condition

En^

Pratyaya (paccaya)

Contact

Soku J$§

Sparsa (phassa)

Contrecarrant

Taijiftfê

Pratipaksa (patipakkha), pratik
sepa (patikkhepa)

Convoitise

Ton ^

Lobha (id.)

Culte

Kuyô £t 5^

*Pûjâ (id.)

Dégagé

Ri*

*Vio

Dégoût

En Wt

Nirvid, nirveda (nibbidâ)

Demeure-pure

jôgo*f m

Suddhâvâsa (suddhâvâsa)

Divin

Ten ^

Divya (dibba)

Fantasmagorie

Gen g]

Mâyâ (id.)

Flegme

Tan ^

Slesman (semha), kapha

Humeur

Doku ^

Dosa (dosa)

Icône, Image

Zô $.

♦Pratimâ (patimâ), bimba (id.)

Mystère

Mitsu fl*

*Guhya

Ressource

E «;

Nisraya (nissaya)

Sorti-de-la famille

Shukke ft^t

Pravrâjita (pabbajita)

Sublime

Myô ££

Super-sapience

Zà]àei$±m

Adhiprajnâ

Transgression (Péché de ~ de la

Otsubinisai MWcftL$£

[Vinaya-]atisâra (id.)

Discipline)

Vacuité

Kû £

Sûnyatâ (sunnatâ)

II SUPPLÉMENT

II. LISTE ADDITIONNELLE D'ABRÉVIATIONS BIBLIOGRAPHIQUES.

Bskd. Bussho kaisetsu daijiten xn $»##? tft^f^r %']' Zl%- Ono Gemmyô 'Mf£$>, etc.

Daitô Shuppansha -fc ^ ft fjiJÔk, Tôkyô, 1933-1936.
Ccan. Kampa shibu shiagon goshôroku fë E M r$ M N" ^ fi M $c (Comparative Catalogue of

Chinese Âgamas and Pâli Nikâyas). Akanuma Chizen ^^^yjfe. Hajinkaku shobô $£ p$

l$#J§> Nagoya, 1929.
Ibkj. Indo bukkyô koyûmeiji jiten ÉD /£ f# Ifc f£] ^Éf 4a 1$ 1$ •)& • Akanuma Chizen. Hajinkaku shobô,

Nagoya, 1930-1931.
Kyik. Kokuyaku issaikyô clv (jH ^ -i- \J) fjg. g" 3£ -f- J^ jjfl-, Daitô shuppansha, Tôkyô, 1930-1936.
Mdjt. Mikkyô daijiten m $ |fc ;*; |$ || H %. Ecole Spéciale du Tôji M^rMf^^fâffîW;- Naigai

shuppansha fa *f\. ftjjjjtjfrb Kyoto, 1932-1933.
Moch. Bukkyô daijiten flîft^Cfftjft" Mochizuki Shinkô I? ,£! fg ^ , etc. iv vol. parus, Tôkyô,

I93I-I935-
Msyu. Meisha youn kaisetsu P,| i£bj^ Mf#?f£- Yabuki Yoshiteru ^ Bfc Jg| )të| . Iwanami shoten

J^f&#^. Tôkyô, 1933.
Okan. (ôtani Kanjur Catalogue :) A comparative analytical Catalogue of the Kanjur... Sakurabe Bunkyô

® nftjjtijt etc- ôtani Daigaku Library, Kyoto, 1930-1932.
Rnkk. Rishukyô no kenkyû ïl H @ fêft ^l • Toganoo Shôun #5fc^j|£§|. Kôyasan daigaku ^ ff \\\

;fc^, Kôyasan, 1930.
Ttib. A complète Catalogue of the Tibetan Buddhist Canons (Bkah-hgyur and Bstan-hgyur). Ui Hakuju

^ ^ f Ô ^ > e*c- Tôhoku Impérial University, Sendai, 1934.
T. P. T'oung Pao, Leide, 1890 — .
TZ. Taishô shinshû daizôkyô zuzô xn^jH^ff^-^^^gl^-p^l^ (The Tripit-aka in Chinese,

Picture Section). Daizô shuppan kabuskiki kaisha ;fcjjfe &¥$Lffil&'§£JÔik, Tôkyô, 1932-1934.

[Les chiffres romains placés après le sigle TZ. se rapportent aux volumes de cette publication,

et les chiffres arabes à la pagination continue de chaque volume, telle qu'elle est indiquée dans

la marge intérieure des pages : ainsi TZ. V, 329=Taishô...zuzô, vol. V, p. 329 de la pagi-
nation continue.]
Zzds. Zuzô daishûsei v ^&%M$L3L%- Bukkyô chinseki kankôkai fàtfcï^ilïl] If #,

Tôkyô, 1932-1934.

III. ADDENDA.

P. 190 b ,0. Butto (ch. Fo t'ou) entre aussi dans la te. du nom de Buddharaksa, traducteur de la fin
du IVe s.; Ttt. 2059 1 (328 b). La te. Feou t'ou ^JK" pour Buddha se retrouve jusque sous
les T'ang dans le nom du moine ch. Feou t'ou hong ffij§[ $/,, qui vécut aux environs de l'an 700.
Ce personnage passait pour être versé dans les mathématiques, la géomancie, la divination ;
c'est évidemment par fantaisie de lettré, et pour en imposer aux fonctionnaires et aux poètes
avec lesquels il frayait, qu'il avait pris ce nom d'allure archaïsante. Les chroniques bouddhiques
ne le mentionnent même pas ; il n'est connu que par les histoires profanes, qui le classent
parmi les "magiciens" (f| Jjjfiis xci, 11 b; Jjtf il£, cciv, 5 b). — Sur les te. archaïques de «Buddha»,
cf. la discussion de MM. Hou Che et Tch'en Yuan, résumée et critiquée dans Bibl. Bouddhique, vu.

P. 204 b44. D'après l'Histoire des Tch'en (|^^, n, 2 a), c'est cette même dent du B., la première
parvenue en Chine, qui aurait été retrouvée plus tard et que l'empereur aurait vénérée en 557 ;
cf. Pelliot, T. P. xxxii, p. 281 n. Le Nan che ^j£, ix, 7 b, et la chronique bouddhique,
Ttt. 2035, xxxvii, 352 b, ne reproduisent pas cette tradition.

P. 212 a 38. Autre passage sur la peinture dans le Mûla-sarvâstivâda-vinaya, T. 1451 xxxvm (399 b-c) :
Immédiatement après le Parinirvâna, Mahâ Kâsyapa, qui se trouve au Venuvana-kalandaka-
nivâpa de Râjagrha, averti par le tremblement de terre, conçoit des craintes pour la vie d'Ajâta-
satru : si le roi apprend la fatale nouvelle trop brutalement, il risque, vu sa ferveur de néophyte,
d'en mourir "en crachant le sang". Kâsyapa fait peindre par les soins du ministre Varsakâra,

SUPPLÉMENT III

sur les murs d'un prasâda situé dans un parc, les principales scènes de la vie du B. : le quintuple
examen au Tusita ; la triple purification de Mâyâ par les Devaputra ; la conception du Bs. sous
la forme d'un petit d'éléphant ; la sortie de la ville ; les six années d'austérités ; l'Éveil sur le
siège de Diamant '; la triple prédication à douze aspects sur les quatre Vérités, à Bénarès ; le
grand miracle de Srâvastî ; la prédication pour Mâyâ chez les Dieux Trente-trois, et la descente
à Sânkâsya par le triple escalier de Joyaux ; l'oeuvre de conversion en tous pays ; le Parinirvâna.
Varsakâra fait voir ces peintures au roi, en les lui expliquant ; arrivé à la scène du Parinirvâna,
le roi tombe évanoui. On le plonge successivement dans huit caisses remplies, les sept premières
ds beurre cru, la huitième d'eau parfumée au santal gosîrsa ; il revient alors à la vie. — L'épisode
des huit caisses est rapporté indépendamment par Paramârtha, sans celui des peintures (Mél.
ch. et b., i, 25-26).

P. 212 a t0. Ce passage a été signalé dans Mél. ch. et b., 1, 352, par M. Waley qui traduit : « May we not at
least make images of Bodhisattvas in attendance upon you ? » Cette interprétation est impossible
pour un texte comme le Sarvâstivâda-Vinaya, et la note de M. Waley est inacceptable. Tout au
plus pourrait-on supposer que le mot shi (ch. che, « to attend »), qui s'explique mal, a été interpolé
par un copiste ch. mahâyâniste que ce passage déconcertait. M. Waley signale d'autre part (p. 353)
le texte du Mûlasarv°-Vinaya que nous avons résumé p. 211 b 2'"43 ; mais la traduction qu'il en donne
est incomplète et inexacte : dans ce deuxième texte tout comme dans le premier, il n'est pas
question d' « images of the Buddha's earthly semblance » ; la prose dit simplement (T. 1452, v,
434 b) « une image en jambu », et les stances qui précèdent et qui suivent spécifient bien qu'il
s'agissait d'une image du Bodhisattva (cf. aussi T. 1456, 518 c). Un peu plus loin (T. 1452, v, 434 c),
pour justifier sa requête de rendre un culte à l'image du Bs., Anâthapindika dit au B. : « Lorsque
le B. était Bs., ne lui rendait-on pas un grand culte (kuyô, litt. « entretien, offrandes », sk. pujâ ?) ? »
— « Oui », répond le B., et il l'autorise à rendre un culte à l'icône de jambu ; puis à orner cette
image de joaillerie (yôraku, sk.- keyura), parce que le Bs. en portait — mais à l'exception des
anneaux de chevilles et des pendants d'oreilles ; puis à fabriquer pour l'image un char (ou palan-
quin), parce que le Bs. circulait en palanquin ou en char ; puis à l'abriter d'un dais et de bannières,
à l'orner, etc., toujours en raison du même précédent. Les détails du culte de l'icône sont ensuite
indiqués, toujours avec référence au culte que l'on rendait au Bs. lorsqu'il était prince royal. Les
Moines se mettent à couvrir leur couvent d'images peintes et à leur offrir des parfums, des guir-
landes de fleurs, de la musique... Les sept catégories de fidèles, clercs et laïcs, viennent assister
au culte, et Anâthapindika institue une assemblée dite du Bodhisattva, avec distribution de Dons
aux assistants ; puis il institue une assemblée dite du jour de naissance du Bs. (à cette occasion
il est autorisé à installer un autel à parfums devant l'icône de jambu), une autre dite de la 5e année
(commémorant la coupe du chignon du Bs. en sa 5e année), une autre dite de la 6e année (commé-
morant le rétablissement du chignon), puis enfin une grande assemblée dite du Buddha, pour
laquelle il est autorisé à faire une [nouvelle ?] image en jambu. — La liaison entre le culte royal
et le culte et l'iconographie bouddhiques apparaît ici nettement ; cf. Mus, Le Buddha paré,
BEFEO, XXVIII.

P. 214 a ". Le Smrtyupasthâna (qui date des environs de l'ère chrétienne, cf. S. Lévi, Pour l'histoire du
Râmâyana, J. As. 1918, 1) a un autre passage fort développé sur la peinture, T. 721 xlviii (286 c-
289 a). Yama et sa suite de Dieux visitent un stûpa contenant une image, en or jambunada,
du B. Kâsyapa, le prédécesseur de Sâkyamuni ; sur le mur. du stûpa, à côté de l'icône, est inscrit
le texte d'un sûtra du B. Kâsyapa définissant treize dharma dont les Moines doivent se garder,
sous peine de ne pouvoir cultiver l'Extase, ni réciter les textes saints, ni gagner le Nirvana. Le
3e de ces dharma est la peinture. La pratique de cet art est interdite à ceux qui sont Sortis-de-la-
famille, car elle ferait renaître en eux le Désir. Pour eux, la peinture doit s'entendre en un sens tout
spirituel [sur l'Esprit qui, pareil à un peintre, crée les Passions et toutes les variétés du Formel,
du monde matériel, v. Samyuktâgama cité Hôbôgirin, 121 b ; cf. aussi Uttaratantra d'Asanga,
td. Obermiller, 208-209] : leur Esprit « peint » — se peint à lui-même, se représente par la contem-
plation intérieure, par le « dhyâna » — les cinq gati avec les « couleurs » propres aux différentes
sortes de karman, d'Actes qui caractérisent les différents Etres dans chacune de ces gati. P. ex., il
[se] peint la gati des Dieux avec la couleur pure d'Actes blancs, c.-à-d. bons. Pour la gati humaine,
les couleurs sont variées : les hommes riches et moraux sont « peints » en couleur karmique blanche,
les hommes riches et immoraux en couleurs karmiques blanche et noire, les hommes pauvres et
moraux en rouge et en blanc, les hommes pauvres et immoraux en noir, bs hommes adonnés à la
Mauvaise-volonté et au Désir en noir et en jaune ; pour un homme né roi ou ministre, mais qui
se conduit mal, le blanc karmique s'efface et le noir augmente, etc.. C'est là ce qu'on appelle la
« peinture karmique spirituelle » (sk. citta-karma-citra ?), seule digne des Moines. Quant à la
peinture matérielle {rûpa-citra ?), elle n'a de valeur pour un Moine ni en elle-même, car elle est

IV SUPPLEMENT

destructible comme tout ce qui est matériel, ni par les objets auxquels elle s'applique ; elle ne
porte que sur des Domaines Objectivés par les Organes des sens — p. ex., de jolies femmes — , elle
n'est que trouble de l'Esprit, Attachement au Formel impermanent, Désir impur. L'artiste mon-
dain, « brûlé par le feu de sa peinture », est destiné à l'Enfer. Aussi le Moine doit-il se garder même
de toucher à un pinceau.

P. 223 b51. Le Mûla-sarvâstivâda-vinaya, T. 1451 xxxviii (399 b, 28), déclare expressément que le Bs.
"prit la forme d'un petit d'éléphant pour naître dans le ventre de sa mère", ce qui est conforme
à la thèse Mahâsânghika et contraire à celle de l'école Sarvâstivâda.

P. 230 a 12"24. La formule sk. des quatre Vérités médicales, qui correspond à celle du Yogâcâryabhûmi-
éâstra, se trouve dans la Bodhisattvabhûmi, éd. Wogihara, p. 96 (=T. 1481, m, 903 a) ; elle est
presque identique à celle que cite Yasomitra dans la Vyâkhyâ du Kosa, sup. 225 a.

P. 232 b 23. Sûtra cité dans un manuel de Yoga compilé par Kumârajîva au début du Ve s., T. 616 11 (294 b) :
« Ce pourquoi les Êtres des dix points cardinaux possèdent un corps, c'est exclusivement pour
subir la Douleur ; c'est pour cela qu'ils naissent... S'il n'y a ni corps ni esprit, la vieillesse, la mala-
die, la mort et les tourments n'ont rien à quoi s'attacher ; de même un vent mauvais peut briser
un grand arbre, mais s'il n'y a point d'arbre le vent n'a rien à détruire. »

P. 232 b 34. Cf. la parabole du bon médecin et de l'aveugle-né, dans le Lotus (Burnouf, 82 sqq.). Le texte
sk. mentionne à deux reprises les trois Humeurs, et comme de juste la version ch. en compte
quatre. — Sk. éd. Kern-Nanjio, p. 133 : Vâtikâh paittikâh slaismikâh samnipâtikâsca [vyâ-
dhaya]=T. 263 m (85 b) : « Le Vent (vâta), le Froid (slesman), le Chaud (pitta), le heki [ch. p'i,
« chyme accumulé dans l'estomac ou dans les intestins, constipation, indigestion » : il s'agit proba-
blement du guru de Yi tsing, dosa de l'Elément solide, cf. sup. 228 b, 254 a], voilà les quatre
maladies.»— Sk. p. 136 : Yathâ vâta-pitta-slesmâna evam...=T. 263 in (85 c) : « ...les quatre
maladies... »

P. 234 a 36*40. Ici encore le Mûla-sarvâstivâda-vinaya est en désaccord avec l'Abhidharma de l'école :
le Kosa, Tt. 1558 xv (83 a) [=K. Lav. iv, 127], déclare en effet que chez les Saints le déséquilibre
des Eléments — cause de la maladie — n'est jamais une rétribution des Actes.

P. 235 b 8. Sur les maladies "simulées", v. déjà le sûtra cité par Kumârajîva dans son cm. du Vimalakîr-
tinirdesa, S. Lévi, J. As. 1927, 11, 117 (pour le conte de la vache qui donne son lait au B. malade,
cf. Ecke-Demiéville, Twin Pagodas of Zayton, p. 51).

P. 239 b 81. Le Smrtyupasthâna, T. 721 xlviii (285 c-286 c), compte la médecine parmi les treize sortes
d'activités nocives pour les Moines. Elle est une source de convoitise, de jalousie, etc. ; les médecins
n'ont qu'un désir, c'est qu'il y ait beaucoup de malades... La tâche d'un vrai sramana est de guérir
les Êtres des trois Passions, et non des trois Humeurs corporelles (dosa) qui ne durent qu'autant
que dure le corps.

P. 242 b 7. Mâyâ elle-même, étant enceinte du Bs., guérit déjà les malades par l'imposition de sa main
droite sur leur tête ; Lalitavistara, vi, p. 71 =T. 187 il (551 b).

P. 243 a4. Cf. le mythe de 1' "arbre médicinal" dans l'appendice mahâyâniste de la "Yogâdârabhûmi"
td. par Dharmaraksa, T. 606 vu (230 b) : Naguère cet arbre apparut soudain dans les airs, recou-
vrant tout l'univers de ses branches. Ses émanations détruisirent celles de tous les végétaux
vénéneux ; il fit croître et prospérer l'univers ; tous les gens de bien furent en paix ; les territoires
élevés furent abaissés, les bas furent élevés ; la grande paix régnait, il n'y avait plus ni monts ni
vaux ; il pleuvait une rosée douce de Joyaux, tout le monde était dans la joie...

P. 246 b 40. Au viie s. Hiuan tsang vit partout en Inde des asiles, dits punyaiâlâ ou dharmasâlâ, où
l'on distribuait aux indigents médicaments et nourriture (Watters, Travels, 1, 288, 328, n, 286).
Cf. aussi R. Mookerji, Local Government in Ancient India, Oxford, 1920, p. 275 sqq.

P. 252 b11. Sur l'équivalence dosa=klesa, cf. E. H. Johnston, JRAS, 1930, p. 862, 873, et td. du
Saundarananda, p. 79, n. 37.

P. 260 a8. Le ch. "ji" correspond bien au sk. arsas, rendu en tib. par gzan 'brum "hémorrhoïdes" ;
le titre sk. est Arsa-prasamani-sûtra. Cf. Okan. n08 213, 645 ; Ttib. n08 621, 1020.

P. 261 a 9. Le rite de l'opération symbolique de la cataracte au moyen de la salâkâ est décrit en sk. dans
un texte tantrique conservé avec un cm. en vieux-javanais. Cf. K. Wulff, Sang Hyang Kamahâyâ-
nan Mantrânaya, Copenhague, 1935, p. 24 ; H. v. Glasenapp, OLZ, 1936, col. 486.

P. 264 a 24. Un des ouvrages de T'ao Hong king contient un démarquage taoïste du Sûtra en 42 articles ;
cf. l'étude de M. Hou Che analysée dans Bibliographie Bouddhique, vu.

BIND1KG SSCT. JAN1T 1966

■ - -■■•-

îobogirin

PLEASE DO NOT REMOVE
CARDS OR SLIPS FROM THIS POCKET

UNIVERSITY OF TORONTO LIBRARY